现代文明理念

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现代文明理念范文第1篇

关键词：新农村；社会主义；现代文化；精神文明建设

一、问题的提出

笔者于前段时间对新农村文化建设进行了实地调研，通过调研发现，当前农村文化事业存在的主要问题集中在以下几个方面：农村公共文化经费投入总体不足，中央地方投入比例不合理；财政投入城乡和区域比例失衡；公共文化机构运转存在较大困难；反文化现象突出；农村文化消费结构比较单一；村、社区没有充分履行文化供给功能。如果要谈解决这些问题的对策，无非就是处理好几个关系，如“送”与“建”的关系、政府办文化与农民办文化的关系、发展文化事业与发展文化产业的关系和满足需求与提高素质的关系。如果换个思维方式，从战略的层面思考新农村文化建设，如城乡文化的交流路径、农村文化和传统文化的关系、新农村文化建设的外延等问题，不失为一种好方法。因为，只有在发展战略上有较为清晰的认识，那么针对现实问题和把握宏观走向而提出的一些具体措施可能就更具有针对性和实效性。

二、确立农村文化与城市文化的互动关系

农村文化与城市文化是从区域文化的角度对整个国家与民族文化的划分。这种区分只能是近代以来的产物，传统意义上城市化是现代化的主要指标，城市文化的发展水平即意味着一个国家现代化的水平。不言而喻，农村文化是不断受到城市文化冲击与改造并最终被取代的文化。在社会主义新农村建设中，构建农村文化与城市文化的互动关系，是发展新农村文化的战略问题之一。而要实现两者的互动，必须重视以下两个方面问题。

（―）必须树立新农村文化与城市文化和谐共生的观念

传统的现代化观点把城市文化取代农村文化作为最终目标与终极模式，换言之，这种观点更多地强调农村文化与城市文化之间的内在冲突与彼此对抗的矛盾性。然而，“新农村文化建设”的理念却对传统的城乡文化模式提出了新挑战，对中国特色现代化发展道路关照下的城乡文化发展提出了新要求。它强调了城乡文化间应该建立起一种和潜共生的新型关系。必须指出的是，这里的农村文化指的是新农村文化，即是以先进文化为趋向，着重提高农民文化素质、提升农民的公民意识，同时也坚持从农民的现实素质出发，注重运用农村现有的文化资源，即在坚持农村文化特色的基础上的文化再造。

一方面，城乡文化之间是和谐共存，相互协调的关系。全面、协调、可持续发展是中国现代化新战略，统筹城乡发展是其核心要素之一。文化具有强大的认同功能，要建立协调的城乡关系就必然要求建立和谐、协调的新型城乡文化关系。城市文化与农村文化是从区域文化角度对民族文化的划分，城乡文化各有其特定的建设主体，满足不同群体的精神需要，也体现了不同的内在特点，在新的发展战略中更应该强调彼此的差异性、互补性与层次性，而不是替代性与融合性。

另一方面，城乡文化是相互促进，共同发展的关系。城市文化是现代文明的主要载体，代表了社会文明进步的主要成果与前进方向。必须坚持城市文化的主流地位，注重发挥城市文化的辐射与示范作用，先进文化建设主要指的也应该是建设城市文化。农村文化在不丧失自身基调的前提下更应该从城市文化中获取现代价值观念与意识，努力在知识水平、道德素质、公民意识、思维方式、行为方式等方面都更契合现代化的要求。在中国，农村文化是现代化建设的重要支撑，城市文化的发展并不以排斥农村文化为前提与终极目标，相反，是对农村文化的宽容与借鉴。

（二）必须建立城乡文化互动的新机制

新型城乡文化关系的形成有赖于建立城乡文化互动的新机制。随着改革进程的推进，我国社会的开放性与流动性以空前规模扩大，这为两种文化的交融创造了很好的机会。城乡文化交流的根本目的是为农村文化注入现代文明的新因素，城市文化包容了民主、科学、法治、公平竞争等现代价值观，是新因素的主要承载者。城乡文化互动新机制必须着眼于以下两点：一是城市文化把发展农村文化纳入自身范畴，为农村文化培植新因素。二是农村文化接受城市文化的幅射，接受与植入新因素。

一方面，城市文化掌握了最主要的公共文化资源与公共话语权，在这一背景下城乡文化如何互动？所谓“电视进入了村，节目不姓农”，以及对于“三下乡”、“五下乡”的争议实际上就是上述问题的突出反映。症结在于公共文化资源向农村倾斜不够，公共话语对于农村发展关注不足。根本出路在于广播电视、报刊杂志、网络传媒、文化场馆、图书出版等等向农村市场的覆盖，完善农村的公共文化建设网络，同时还要特别注重传播的内容、质量与针对性，加强“三下乡”等活动的长效性、制度化建设。值得一提的是，城市农村流动人口这支庞大队伍己成为城乡文化互动的一个非常重要的环节。他们是一道特别的文化景观，是一支特殊的文化建设大军。因此，城市文化建设必须把农村流动人口文化建设纳入总体规划，使他们成为现代文明的使者，而不是城市文明的流浪者。

另一方面，农村文化建设必须有目的、有组织的主动接受城市文化的幅射与牵引，从而广泛地传播现代文明的价值观念。广大的县城是区域中心，既具有浓郁的地方特色，又承载着丰富的城市文化内涵，在新农村建设中具有独特的地位，应该把县域文化的建设问题纳入到新农村文化建设的总体规划中去，树立打造县域文化枢纽，建设小城镇文化中心的战略思想，把县域文化发展成为城乡互动的中介，成为农村文化建设的示范中心与指导中心。

三、实现优秀传统文化、新农村文化与现代文化三者的有机结合

农村文化与传统文化有着千丝万缕的联系，传统是一个民族发展不能割断之根，是民族文化现代化的逻辑起点。把弘扬优秀传统文化与发展新农村文化结合起来，是新农村文化建设的战略问题。

从历史发展来看，农村文化与传统文化相生相伴，荣衰共享。所谓传统文化指的是漫长的前现代社会人类文明成果的总汇，也可以说是非工业化时代所积累和传承下来的文化。认为，传统文化是建立在自然经济基础之上的，农耕是其最主要的生产方式。可见，农业文明是传统文化的核心内容，从一定意义上说，农村文化就是传统文化。农村文化是传统文化存续的主要空间，是传统文化的主要表现形式，农村文化的发展水平决定着传统文化的成熟程度。对于中国传统文化来说，农业文明色彩比其他任何国家都要浓郁。因此，积极弘扬优秀传统文化，对于新农村文化建设有先天有利的条件。

积极弘扬优秀传统文化，大力开发与利用民间文化资源，既是发展新农村文化的迫切需要，更是弘扬民族传统文化的长远需要，必须把发展新农村文化纳入到弘扬传统文化，建设中华文化的大战略中去考量。近年来，有观点认为“农村文化是沙漠”，意思是说没有生长的基础和可资利用的资源。从现状看，农村文化建设确实存在大量值得关注的问题，如一些人“富了钱袋，穷了脑袋”；一些发达地区由于文化建设的滞后，赌博现象滋长导致经济发展缺乏后劲，败坏社会风气，最终经济严重滑坡；由于文化设施不足，不重视农村精神文明建设，黄赌毒泛滥，引发大量社会不稳定现象等等。但是，上述问题并不能证明农村文化就不能大有可为，暴露的是长期以来我们对于传统文化的漠视、误解甚至排斥的负面认识，反映的是我们对于重视开发利用身边的文化资源，进而调动广大农民文化建设积极性的严重不足。文化是传承的，开发与利用传统文化中的优秀资源对于新农村文化建设来说既是现实的，也是必要的。如和文化、孝文化、节俭文化、爱乡文化、尊师重教、睦邻乡里的文化以及长期积累而成的乡规村约，等等都是建设新农村文化可大力开拓的宝贵资源。

现代化进程包涵了工业化、城市化、政治民主化等方面的发展，还有一项不可忽视的评价指标是人自身素质的提高，农民占据了中国人口总数的绝大多数，农民自身素质的提高成为影响中国现代化转型的因素之一，农民的思想观念、生活方式、生产能力的提高和进步同样需要农村文化的繁荣。历史上中国的农村长期与城市相隔绝，自给自足的小农生产使农民形成了一种狭隘的观念，效率意识低下，主体意识、革新意识、民主意识淡薄。通过农村的文化建设提高农民的主体意识，引导农民在市场经济中，在市场竞争中增强效率意识，在民主进程中提高自己的民主法制意识，以平等身份参与经济、政治和文化活动；农村与城市差别的重要体现就是农村文化的落后所导致的农民生活方式一直以来没有跟上时代的步伐，讲卫生的意识淡薄，农村娱乐庸俗，赌博、封建迷信、丧葬奢华等不良生活习惯在农村盛行，通过提高农民的文化水平，发展繁荣健康、积极向上的现代文化，从根本上解决农民的落后和愚昧状况，促使农民追求现代化的文明的生活方式。

同时，新农村文化建设不仅仅是文化事业，还包括文化产业。积极构建以发展农村文化产业为中心的弘扬传统文化的新机制，同样是新农村文化建设的重要内涵。在建设新农村文化的过程中，一方面要加大政府投资力度，吸收和引进社会资金，完善公共文化建设网络，以及着眼于发动广大农民文化建设的积极性，以解决人力资源不足的问题之外，另一方面要立足于发挥各地民间文化的优势，大力发展文化产业，构建弘扬传统文化的新机制。

四、构建新农村大文化体系

新农村建设就是新的历史条件下广大农民建设社会主义的新的实践过程，其对于文化建设提出的中心要求就是如何培养现代农民，重构农民的思维模式、行为方式与价值观念。而要实现这些要求，必须建立以教育为先导，以农村基础文化设施建设及社会改造为重点，以现代文化为引领的新农村文化建设的立体化体系。

首先，相对于千头万绪的其他农村文化的建设来说，农村教育应该起着先导的作用。具体来说，现今必须做好以下两件事情：一方面，大力推进农村义务教育，尽快普及政府主导的义务教育。另一方面，稳步推进农村社会教育，这是培训和教育农民的重大任务。要通过广泛的社会教育，让更多农民了解新农村建设的意义，懂得如何规划与建设新农村。大力开展职业技术教育，公民教育，法制教育，卫生教育，文化艺术教育，提高农民的文化素质与职业素质，增进现代意识，培养时代观念，充实精神生活。

其次，注重社会环境对人的塑造作用，广泛开展科普宣传、移风易俗、卫生防疫、以及体育健身等活动。社会环境对于人的塑造来说具有潜移默化的作用，“乡风文明、村容整洁”即是对于这种环境建设要求的高度概括。要营造这样一个积极向上、有利于新型农民生长发展的良好环境，就必须广泛地开展科普宣传、移风易俗、卫生防疫、以及体育健身等活动。这样，才能把农村教育的理论与农村文化建设的实践紧密联系起来，才能让各项文化建设的设想落实到实处。社会改造具有极大的反作用力，必须把文化建设与文化实践结合起来，通过文化建设的实践来扎实推进、检验文化建设的理论与一些认知。

最后，以现代文化为引领，润泽村民精神家园。不论是一个国家还是一个地方，如果没有一种占主导地位的文化价值体系，就会人心涣散、迷失方向，人们也会无所适从。我们在尊重差异、包容多样、相互欣赏的基础上，要确立主导、谋求共识，实现优秀传统文化和时展要求的有机结合，实现民族文化和现代文明的交相辉映。在新农村精神文明建设过程中，必须用好文化的钥匙，以文化人、润物无声。教育引导村民善于学习、崇尚科学、追求真理，掌握现代文化知识，传播现代文明理念，摒弃愚昧落后的思想观念和行为方式。同时，针对农村题材的文艺创作、文化活动要凸显农村改革发展的主旋律，突出中国乡村翻天覆地的变化，用文化的力量将农民的思想认识统一起来，不断扩大覆盖面和影响力。

总之，当前我国农村尤其是中西部经济欠发达地区的农村文化建设力度不够，不同程度地存在着一些问题。因此，必须根据当地的条件、环境，采取不同的有力措施加强农村文化建设，弘扬农村文化生活中的积极成果，消除其腐朽、落后的文化糟粕，以保证建设社会主义新农村的任务胜利完成。

参考文献：

[1]陈始发：新农村文化发展战略思考，科学社会主义，2006/04

[2]陈明：论农民公民意识教育对新农村文化建设的贡献，探索，2010/02

[3]孙斐娟：进入现代世界的农民文化命运与新农村建设中的农民文化认同再造，社会主义研究，2009/06

[4]冯晓阳：农村文化的现状及发展对策――基于传统与现代、城市与农村之间，理论月刊，2010/12

作者简介：县祥（1982- ），甘肃天水人，博士，经济师，管理咨询师，研究方向：企业文化与思想政治教育、企业战略管理。

现代文明理念范文第2篇

关键词：生态文明建设；科学内涵；基本路径

一、前言

十报告主要以大力推进生态文明建设作为主题，重点突出生态文明建设，从而将其提高到一个前所未有的高度。报告指出生态文明建设同人民福祉和民族未来是息息相关的，要充分重视我国的生态文明建设，并将其充分融入到我国的经济建设、政治建设、文化建设、社会建设的全过程。如何将生态文明建设同我国的现实国情相结合，将生态文明理念全面转化为实际行动，需要对生态文明建设的科学内涵以及基本路径加以分析。

二、生态文明建设的科学内涵

（一）生态文明的基本内涵

生态文明的基本内涵主要体现在三个方面的关系，即：生态文明建设和时展的关系、人和自然的关系以及生态文明和现代文明的关系。

首先，生态文明体现了生态文明建设和时展的关系。2005年，我国首次提出“生态文明”之一理念，至2009年的十七届四中全会将生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设以及社会建设列为同一战略高度[1]。到2013年的十，明确指出生态文明建设同人民福祉和民族未来是息息相关的，要充分重视我国的生态文明建设，要将其充分融入到我国的经济建设、政治建设、文化建设、社会建设的全过程当中。时代要求我国要将生态文明理念同道德准则融入到经济、民生、环境等不同的领域当中，使其发挥驱动以及导向的作用，并进一步体现生态文明的时代特点。

其次，生态文明体现了人与自然的和谐关系。生态文明就是人类同自然和谐相处的文明，是反对糟践自然、漠视自然、盲目干预自然以及滥用自然，是尊重自然、认识自然、合理利用自然、保护自然以及顺应自然的文明。

最后，生态文明是现代文明的一个重要组成部分。生态文明作为物质文明、政治文明、精神文明以及社会文明的基础及前提，若不能保证生态文明环境的良好性以及安全性，就会使其他的文明失去有效的载体。

（二）生态文明建设及基本分类

1、基于建设主体的分类。从建设主体方面来看，生态文明建设需要所有人的参与，有着政府、非政府组织、企业、混合主体以及家庭等不同的主体。其中政府是所有政策的一个制定者，是生态文明建设的积极推动者，也是公共环境服务的一个提供者；非政府组织是一个民间组织，主要起着咨询以及监督的作用；企业是生态文明建设的核心主体，也是促进绿色健康经济发展的主要力量；混合主体其他形式组织的组合，是可以充分利用的积极力量[2]；而家庭是主体的一个基本单元，也是最普遍的参与者。

2、基于建设领域的分类。从建设领域方面来看，生态文明建设主要分为社区尺度、地区尺度、区域尺度、国家尺度以及全球尺度。社区尺度致力于环境公共服务的均等化，崇尚节约资源；地区尺度与地区尺度注重推进国家的循环发展、低碳发展与绿色发展；国家尺度致力于国土的空间优化，以实现区域发展的空间均衡为目标；全球尺度的生态文明是世界环保运动的新力量，是世界可持续发展理念的创新。

3、基于建设内容的分类。从建设内容方面来看，生态文明建设主要分为城镇生态文明建设、水生态文明建设、农田生态文明建设、森林生态文明建设以及荒漠生态文明建设等，上述不同的生态系统都融入了生态文明建设的发展意识，形成了一份健康而有序的生态发展机制与运行机制。

三、生态文明建设的基本路径

（一）路径选择的目标

十报告指出生态文明建设同人民福祉和民族未来是息息相关的，要充分重视我国的生态文明建设。当今世界面临着环境污染严重、资源紧缺以及生态系统退化等一系列问题，我们必须要树立一种尊重自然、顺应自然、保护自然的积极生态文明理念，要充分重视生态文明建设，并将其融入到经济建设、政治建设、文化建设、社会建设的全过程当中，积极建设一个美丽的中国，从而实现中华民族的可持续发展。为了实现这个目标，要充分理解人与自然之间的微妙关系，进而确定生态文明建设的基本路径。

（二）生态文明建设的基本路径

生态文明建设的路径的选择主要从目标层、路径层以及策略层三方面来考虑。其中，目标层是生态文明建设的主要选择依据，应以积极建设美丽中国，促进民族的可持续发展为主要目标，根据生态系统服务理论、资源环境基础理论、区域发展空间理论以及可持续发展理论来对生态文明建设进行路径的选择。路径层主要提出国土开发与保护、环境保护与治理、资源保护与节约以及生态保护与修复这四个方向，并指出这四个路径是互相促进、相辅相成的，他们都致力于实现生态文明建设的最终目标[3]。而策略层注重从科学规划、制度创新以及全民参与三方面来促进生态文明建设的进行，致力于将生态文明建设落到实处。

1、国土开发与保护路径

国土开发与保护路径是生态文明建设的空间规制。国土开发与保护主要是基于人口资源的均衡性以及经济社会生态效益的统一性，要努力控制开发的强度，积极调整空间的结构，进一步促进生活空间的宜居性、生产空间的集约性以及生态空间的文明性，从空间上协调环境、资源以及生态，是生态文明建设的空间规制。

2、环境保护与治理路径

环境质量对于人类的居住环境是非常重要的，这就使得环境保护与治理成为提高人类居住环境以及生态文明建设的关键性因素。近几年，我国将减少污染物排放总量作为主要目标，致力于解决日渐突出的环境问题，使得环境保护取得一定的成果。但是总体而言，我国环境问题凸显的趋势还没有得到遏制，越来越严峻的环境形势以及越来越强烈的公民环境意识，使得我国必须要重视环境的保护与治理。

3、资源保护与节约路径

资源保护与节约路径是生态文明的重中之重。在整个生态系统当中，资源是人和环境的一个中心环节，同时也是人在环境当中可以直接利用的一部分。资源的不合理利用、资源的流失、破坏以及污染都会导致环境恶化，所以对于生态文明建设而言，资源保护与节约是非常重要的。近几年，我国人均水资源以及能源的用量日益增长，而耕地量日益下降，所面临的资源压力逐渐增大，这也决定了我国要充分重视资源的保护与节约。

4、生态保护与修复路径

生态保护与修复主要是为了给自然留下更多的修复空间，给人类留下更多的青山绿水。生态保护与修复是生态文明建设的一个重要的载体，是人类未来的希望。面对我国日益退化的生态现实，决定了我国要充分重视生态保护与修复，应积极进行生态系统的保护与修复，努力提高并完善生态系统的服务功能。现在，我国的生态服务系统还存在一定的问题，特别是生态补偿制度还不健全，这会导致受益者与保护者之间的不公平分配。

四、总结

生态文明建设是一项战略性、长期性的艰巨任务，在我国今后的发展过程中会面临很多问题与挑战，这就需要我们在充分了解生态文明建设的科学内涵，要始终沿着生态文明建设的四条基本路径，即从国土开发与保护、环境保护与治理、资源保护与节约以及生态保护与修复这四个方向稳定前进。

参考文献

[1] 韩瑞. 中国特色社会主义生态文明建设道路研究[D]. 辽宁师范大学， 2013.

现代文明理念范文第3篇

第一，自然界是人类生命存在的基础和前提。任何人、任何社会的发展都离不开自然的存在。没有自然，任何发展都没有基础。没有基础的发展，就算暂时发展得好，但是在某种程度上最终也会走向末路。离开自然的人，就如同离开水的鱼，没有基础，没有依托，那又如何发展。

第二，自然资源在生产力发展中具有重要地位。生产力是人类改造自然的客观能力。生产力由人、劳动资源和劳动对象组成。这三者都离不开自然资源的供给。没有自然就没有人的存在，同样，没有自然，也就谈不上劳动工具和劳动对象。可以说，自然贯穿于生产力的结构中，对生产力的结构、质量和发展速度产生着重要影响。

第三，自然环境是维护人的自然生命的基本条件。环境的改善，为人类提供自然纯净空气、水和其他资源，将有效地遏制工业文明所带来的负面问题。在市场经济的早期阶段，人们往往紧紧盯着短期的经济效益忽略经济发展的根本目的，忽略人特别是人生命健康的根本意义。这种发展模式从长远和根本上来说，又是资源成本的极大浪费。只有尊重自然的客观发展规律，才能处理好人与自然的关系，促进生态文明的进一步发展。

二、生态文明是人类对传统工业文明进行理性反思的产物

相对于农业文明而言，工业文明代表着先进的生产方式，是人类社会文明的标志，也是人类现代化的必由之路。确实，工业文明作为人类认识、征服自然的新阶段，为推动人类生产力水平的提高，为现代文明生活方式的构建发挥着重要作用。可以想象，如果没有工业文明的成果，我们可能还处于原始农耕时代，也根本不可能创造出如此丰富的物质文化产品，更谈不上新的科技成果的出现。并且，工业文明也是哲学产生的基础，正是在工业文明的结构和进程中，马克思、恩格斯才能从动态的社会联系中，才能从新的大工业生产方式中，总结出世界存在和发展的基本规律。对于长期处于农业社会的中国而言，工业文明对我国现代化的推进更具特殊意义。当然，工业文明在高歌猛进的同时，人们有可能过分陶醉于工业文明所带来的成果，从而失去对工业文明可能带来负面影响的警戒。生态文明是一个历史性问题。特别是随着工业文明的生长而引起普遍关注。应当承认，在工业化历史进程中，人们征服自然的能力大大增强，但给大自然所带来的污染也越发严重。我们要遏制生态环境恶化现象的蔓延，构建生态文明，但绝不意味着就此否定工业文明的历史性贡献，更不能由此拒绝走现代化道路。经济发展与生态保护在一定时期存在着矛盾。在现实中我们会发现，越是经济落后的群体对自然资源的依赖性越高，因为工业文明是人们通过对大自然的认识和开发而取得的成果，它已经超出简单以来自然的层面，而是能通过工业化大生产对自然资源和产品进行深度加工。但对于一些落后的农村经济而言，由于他们缺少新的提高初级产品附加值的能力，缺少提高生产力的知识技能，只能停留在自然所提供的最低生命线上。在一个额外回报都没有解决的地方，要求这些地方的人具有保护生态的自觉意识，这是不可能的。我们所要做的，不是责备落后地区缺乏生态意识，而是应当寻求一条生态与经济共同发展的新型工业化道路，这一点，对于发展中国家而言，意义特别重大。

三、寻找生态与经济共同发展的新路子

在传统工业文明理念中，工业化机械化是至高无上的，大自然都可以在工业化理性中得到解释。因此，只要运用工业标准理性去应对自然，就能解决自然本身的问题，并实现人类生产力发展的飞跃。但事实并非如此，我们今天讲的生态文明史高于工业文明的新的文明形态，是工业文明新的转型。这就要求我们必须把工业文明纳入生态文明的流程体系中，从而促进我们传统经济增长方式的转变。相对于工业文明而言，生态文明是一个更高层次的文明系统，是工业文明的高级形式。正如著名生态学家布朗所认为的：“一种经济只有最终生态学诸原理才会是可持续发展的。一架飞机要想能飞，就得符合推力和生理原理的要求。同样，一种经济要想能持续进步，就一定得遵循生态学的基本原理；如果违背这些原理，就一定会由盛转衰，江河日下，终至崩溃。非此即彼，绝无它途。任何经济不是可持续发展的，就一定是不可持续发展的。”

现代文明理念范文第4篇

当今世界，正处在科技创新突破和新科技革命的前夜。

正在经历严峻金融危机的世界，必将促进和加快科技突破与新科技革命的到来；而对于走过60年峥嵘历程、肩负民族复兴重任的中国来说，面对可能发生的新科技革命，再也不能错失机遇。

现代化的历程，本质上是科技进步和创新的历史。回顾来路，我们看到，科技革命深刻影响和改变着民族的兴衰、国家的命运。那些抓住科技革命机遇实现腾飞的国家，率先进入现代化行列。近代中国屡次错失科技革命的机遇，从历史上的世界经济强国沦为一个积贫积弱的国家，饱受列强欺凌。

1949年以来，整整一个甲子，我国建立了比较完整的科学技术体系，科技发展水平大幅度提高，创新能力呈快速提于趋势。

在我的青年时代，还曾目睹工厂里使用天轴传动；而今天，我国的超超临界机组、超高压远距离输电技术，以及桥梁建造、高速公路、高速轮轨铁路等技术，都有当年无法想象的进步。

但这其中也有遗憾――我国科技总体上还没有走出跟踪模仿，原创能力不足，关键核心技术自主化比例还比较低。目前，我国对国外技术的依赖仍在45％以上，而美国、日本只确5％。几个月前，中国科学院了《创新2050：科技革命与中国的未来》系列报告，我们希望沿着这份科技发展战略路线图，在共和国庆祝百岁的时候，把对国外技术的依赖程度降到20％以下。

可以这样说，如果依赖引进技术，解决小康是可能的，但是要建成中等发达国家则很难；而要位居世界前列，没有足够的自主核心技术，则基本不可能。

在今后的10至20年，很有可能发生一场以绿色、智能和可持续为特征的新的科技革命和产业革命。我们必须有所作为，以更多自主创新成果为民族复兴铺路奠基。

从所史经验来看，科技革命的发生，总是由现代化进程的强大需求所拉动；科技革命的“爆破点”，总是出现在那些社会经济发展需求最强烈，在教育、人才和科技创新有准备、有积累的地方。

英国工业革命有两大突破，一是蒸汽机，另一个是纺织机械的自动化。为什么会在这两个方面突破?当时英国是世界最大的纺织品市场，一针一线的生产方式提供的商品太少，对纺织生产自动化有迫切要求；同时，生产发展对动力、能源的需求，大大超出当时以人力畜力为主的动力供给能力，当然牛顿力学体系为机械设计奠定了科学基础，蒸汽机就应运而生。

我一直在思考，为什么最近30年，我国的科技能有如此大的飞跃。我想，其一，中国拥有世界上任何国家都没有的强大需求，这种需求对科技创新的拉动力惊人；其二，我们坚持了对外开放。

未来二三十年对于中国是一个关键时期。我们已经拥有了开放的环境、良好的基础；5000万科技人员，数量世界第一；政府对利技和教育的投入也在日益增加，只要是有重要价值的创新项目，都会得到支持。

过去250年工业化的发展，只解决了不到10亿人口的现代化问题，主要集中在欧洲、北美、新加坡和日本。今后50年，可以肯定的是，包括中国十几亿人口在内，至少有二三十亿人口，要通过实现小康走向现代化，比过去250年要多两到三倍。这将为世界发展注入新的动力和活力，但也必然对地球的有限资源和生态环境带来新的挑战。

可以预见，在未来50年，可持续能源与资源、先进材料和绿色智能制造、信息科技、先进农业科技、人口健康、生态环境、空天和海洋等科技领域，以及宇宙演化、物质结构、生命起源与进化、脑与认知等基础前沿领域，将会有新的突破性进展。

我们都有共识，科技给人类带来的，不仅是生产力的提升，还有文明理念、发展方式的巨变。

新一轮科技革命将会创造更多的财富，它的特点将是之前历次科技革命都不具备的：在高能耗高物耗的生产方式下，物质文明只能为少数人享受；而今天我们寻求的可持续发展的新模式，倡导科学发展，能使更多人公平地分享现代文明的成果，人类文明也将进入新阶段。

现代文明理念范文第5篇

〔关键词〕儒家；德性；率性；儒家角色伦理学

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0010-06

①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”《二程集》，中华书局，2004年，125页。美国著名学者安乐哲（Roger T. Ames）先生认为，儒学伦理，尤其是早期儒家伦理思想是一种有别于古希腊甚至西方思想的独特伦理。他和他的同事将其称之为“角色伦理学”〔1〕。儒家伦理是否是角色伦理学呢？或者说，角色伦理能否典型地描述或概括出儒家伦理的特色呢？儒家伦理精神究竟是什么？这是本文的中心问题。本文将通过分析儒家思想家关注的核心问题，及其基本立场，和安乐哲角色伦理学的基本内容，试图指出，儒家道德哲学关注的核心是德性，儒家伦理学是一种德性伦理学，而非角色伦理学。

一、德性与儒家伦理学的主题

什么是儒家最关心的事？朱熹曾总结道：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”〔2〕圣贤的紧要事便是教人“明天理、灭人欲”，其中，尤以明天理为中心：“灭人欲”的目的依然是明天理。

所谓“天理”，早期儒学称之为性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理学家们对性进行了升级改造，分出天地之性与气质之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家关注的中心，或曰儒家的基本主题。性、德性、天地之性、天理，根据二程的界定①，我们可以将其统称为“德性”。于是，德性便成为贯穿儒家始终的基本主题。或者说，德性是儒家伦理学的中心。我们甚至可以这样说：儒家伦理学史乃是一部德性论史。

在儒家思想史上，孟子是第一位以哲学的视角来思考人性的思想家。其思想，简而言之，乃曰性善论。无论是单个人的成才，还是天下的大治，在孟子看来，依赖于人性是否得到正常的生长。由仁、义、礼、智等构成的人性便是理论的核心。以董仲舒为主要代表的汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性？如何让人们相信并接受儒家仁义之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《汉书・董仲舒传》）仁义之道自然也是永恒而绝对的。虽然董仲舒的主要工作是力证儒家思想的权威性和合法性，但是其终极目的乃在于论证教化的可能性、合法性和必要性。其人性论为此奠立了理论基础。汉代礼教的强化淹没了人性的光辉。于是，玄学家王弼提出礼教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康则慷慨激昂地主张“越名教而任自然”〔3〕。其所谓的自然，包含性与情。名教与自然的关系终究落实为仁义之道与人性的关系，并成为魏晋玄学的主题。

隋唐之际，佛学发展，儒学沉寂。至宋明时期，理学兴起。据牟宗三的观点，宋明理学大约可以被分为“三系”〔4〕，即性体论、心本论和理本论，或曰，性学、心学及理学。性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏明确提出：“性，天下之大本也。”〔5〕以性为本。同时，受到佛学的影响，胡宏援心证性，认为“天下有三大：大本也，大几也，大法也。大本一心也。”〔6〕将具有认识等经验功能的心视为成全本性的关键，甚至是基础，故为大本。以心证性成为胡宏哲学的主题。

心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”〔7〕性、心、情、才实为一体，分别为异。德性即心。人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。王阳明提出“心外无事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也。……发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”〔9〕忠孝之事本于心。这种能够作为本、基础之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性。或者说，德性变成了心。此即以心解性。

理学派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的发展，二程曰：“性即理也，所谓理，性是也。”〔10〕朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。”（《中庸章句》）性即理。或者说，程朱理学以理释性。

从上述分析来看，湖湘学派援心证性、陆王心学以心解性、程朱理学以理释性，关注的中心依然是德性。德性依然是宋明理学的基本主题。故，笔者曾经指出：“‘性’是中国哲学的基本主题，或曰基本问题。它分显为德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表现为德性（荀子为例外），并成为儒家哲学的主题。德性最终指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲学的基本问题，也是儒家伦理学的核心问题。

二、“率性”与儒家道德精神

在德性主题的基础上，“率性”成为儒家道德的基本精神：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”（《孟子集注序》）儒家的道德法即是率性。“率性之谓道。”（《中庸》）

“率性”在孔子那里表现为“为仁由己”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）为仁由己而不在于人。其中的“己”，类似于后来的善性。于是，孔子提出：“志于道，据于德，依于仁。”（《论语・述而》）即依据于仁德便可。

在孟子那里，率性即扩充本心、善性。孟子认为，人天生有仁、义、礼、智之端。此乃本有，无需强求。此四心即为人性，成为人的自性。这四种心，又被称为良知、良能。有了这些本性之后，人们应该做的便是由其成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”（《孟子・公孙丑上》）成圣或做人即是扩充四心，由本性自然成长。由性自然地成长便成为孟子的主旨。故，孟子主张：“由仁义行，非行仁义也。”（《孟子・离娄下》）“由仁义行”，即任由仁义之性自然发展，而不要添加什么主观的、故意的“行仁义”的动作。孟子分别分析了北宫黝与孟施舍二人之勇敢，以为二者，或为无知者之勇，或为思虑后之谨慎。孟子对此二者均不以为然。在孟子看来，只有曾子能够真正懂得持守仁义之心，此即守约，即持守本性、顺应本性之然，“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子・尽心上》）这才是孟子所欣赏、所倡导的做人之道。

在理学家朱熹那里，做人之道即“人心听命于道心”〔12〕。在朱熹看来，“人心则危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心来“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘没有舵的船。道心便是那个舵。它能够左右、决定船的航行。“人心如卒徒，道心如将。”〔15〕道心如帅、人心似卒。道心对人心的“主宰”关系十分近似于主导或主宰。

但是，实际上，道心“主宰”人心的“主宰”并非现代意义上的主宰。在朱熹看来，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基础，万事万物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依据，便从根本上规定了事物的性质。此即道心为人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心为主，而人心每听命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基础，“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。”〔18〕仁义之举是“本心”即道心的自然流露。这便是顺从其源、人心与道心合一，或者人心顺从道心。朱熹说：“人心只见那边利害之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”〔19〕依道心、依理而行便是成人之道。正是从这个意义上，人心“从”属于道心，道心是“主”、帝、“帅”。这正好符合主、主宰、帝等之本义，即原点、起点。道心乃人心的合理依据，由此而行、顺其自然方是成人之道。此即二程所倡导的“循性”〔20〕。

王阳明以心为本。在他看来，“心即理”、“心外无事”、“心外无物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”显然突出了顺性自然，无意于任何的故意或作意。

从孟子的“由仁义行，非行仁义”，到朱熹的“人心听命于道心”，以及王阳明的“心外无事”等来看，他们都有一个共同主张：人天生有德性，所谓做人，便是任由此德性自然成长，而无需任何的刻意或人为。天生善性、依性而为，自然而然，便是至善。这便是儒家的道德法或人生哲学。

这种道德法的产生的原因在于传统儒家（甚至古代中国哲学）缺少自由意志概念，即古代思想家们没有意志概念和观念，且反对人们的自主抉择。自主行为，孟子称之为“揠苗助长”（《孟子・公孙丑上》）。儒家不喜欢自主行为。于是乎，儒家鼓吹“尽性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“复性”（李翱）、“循性”（二程）、“穷理”（朱熹）和“致良知”（王阳明）。儒家在鼓吹“率性”的同时，其实是对自主行为的放弃。没有了自主决断的环节意味着：儒家并没有现代意义上的道德判断机制，或者说，儒家没有道德判断观念。

没有了自主决断和道德判断，人们用以指导自己行为的观念从哪里来呢？来自权威的圣人及其所传授的权威经典。圣人的教化、经典的学习便成为儒家做人的必要环节。教化与学习也因此成为儒家伦理学的重要组成部分。

儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为“德性伦理学”，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。

当然此处的“德性伦理学”与学界流行的“德性伦理学”内涵不同。学术界通常将亚里士多德的virtue理解为德性，其伦理学便称为“德性伦理学”，并藉此解读儒家伦理，如著名学者余纪元先生〔22〕。对此，本人曾撰文指出：“作为天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和经验无关。这是儒家德性的首要属性：天性如此、不待人为。这与西方哲学尤其是古希腊哲学中的virtue内涵相距甚远。西学中的virtue，不是天性，而是来源于经验的一种习得。”〔23〕亚里士多德的virtue，实为修养，而非德性。Virtue ethics应该是修养伦理学，而非德性伦理学。故，我所谓的德性伦理学区别于流行的“德性伦理学”。

三、角色伦理学之关系中的生成

著名西方学者安乐哲先生也反对将儒家伦理学理解为亚里士多德式的伦理学。他和他的同事们运用实用主义理论，对儒家思想进行重新解读，提出儒家是一种“角色伦理学”。安氏的这种理解和界定在学术界产生了较大影响。

安乐哲的儒家角色伦理学的主要内容，在笔者看来，可以被概括为关系中生成，并否定抽象原则。

安乐哲接受了实用主义的立场，将事物的意义或实质定义在应用、生长、发展、变化等过程中，“意义从一个开始便在拓深关系中产生。”〔24〕儒家便是一个案例：“的确，文字游戏，即通过一个关联的生存而界定和实现一个世界，便是儒家在一个交流群体中创造意义的方法。”〔25〕用这种实用主义的方法来观察，“儒家的道德视野，从根本上来说，是一种个人的成长，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子。”〔26〕

安乐哲认为，一切皆是在关系中生成：“在这种宇宙论中，个性化的原则并非一个既有的、可以复制的本质自性。这些本质自性规定了我们的自然种类，比如精神、天性、理性的心、有修养的性格、自觉的自我、独立的人等。这些自性，与其说是现成的，毋宁说说是人类在家庭与群体关系中不断形成的特性。在儒家的担负角色的人构成关系中的模式里，我们并非‘群体中的个体’，而是由于我们有效地与群体相关联，我们由此而变成一个关系中的个人。我们并没有‘思想并因此与他人说话’，而是因为我们能够有效地和他人说话因此变得似乎有思想并逐渐壮大为家庭和群体。我们并非‘有了良心，因此能够相互同情’，而是因为我们有效地相互同情，并因此变成有良心、能够自我约束的群体。”〔27〕因为关系中的活动而促生事物性质的产生，比如因为同情才有了良心，或者说良心与同情行为同时发生。

安乐哲把这种互动性的语汇描述为规范性词语，认为“儒家角色伦理学主张这些家庭角色，和那些我们能够界定特殊活动模式的团体相交往的、延伸的关系，比如父母儿女，教师、朋友和邻居等角色，统统是一种规范性词汇，而非抽象的命令。这种角色以一种最具体的术语，向人们提供一种最实际的状态，并追求一种家庭与团体成员的行为之道。在儒家角色伦理学中，与母亲、与邻居不仅仅是描述性。它们同时是伦理命令，并不同于抽象的原则。这些伦理命令能够提供具体的行动指南，从而帮助人们决定下一步如何做。”〔28〕儒家伦理学侧重于言传身教性的、动作性的引导，而无意于抽象的原理或规则。

安乐哲以此理论为方法，重新解读了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是结果的。作为一种转换性修养，仁预先存在，且能够引发某些特殊的行为，以满足于某些具体情形所需要的品质。它并非任意一种特殊行为。这种情形是主要的，且自己能够决定大多数的关联性反应。但是，仁却要求某种特定的品质来满足它。比如，要想将一种鲁莽的行为转化为一种受人敬佩的勇敢行径，便需要理性地、从动机与效果上来考察行为。”〔29〕仁是一种囊括了原因与结果的完整的整体过程。或者说，仁是一种行为，它本身既是原因，亦是结果。

安乐哲的这种解读方法论遵循了一个基本原理：意义在于运用。比如，“我们可以说，知晓可以被理解为一种理智性的社会实践方式。它不仅具备信息性特征，而且具备表演能力。‘知晓’意味着做了什么。它改变了世界。从这个意义来说，知可以被翻译为‘实现’。这样便可以集中体现了‘努力将渴望的目标变为现实’这一内涵，即产生一个特殊的世界。‘知晓’是一种规范性地创造世界的活动过程。更为甚者，‘知晓’还有一种潜对话的力量：它需要一种情感知识论。”〔30〕知晓是一个动作。我们只有在动作中才能够真正实现其意义，或创造意义，或接纳意义。

这种见解的正确性毋庸置疑。罗素曾指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”〔31〕语言的意义在于其应用。宋明理学的二程也曾提出过“常知”与“真知”〔32〕概念。真知即亲身经历或体验。这种体验意在动作或活动自身，即知晓行为自身。王阳明的知行合一论亦突出了概念的意义与行为的关系。从汉语词汇来看，我们也可以证明安乐哲等实用主义的真理观，即但凡既为名词也是动词的汉语词汇，其本初之意常常在于动词，如祭、孝、仁、命等，或者说最初是一个动作的描述。这种关系，类似于言说与语言的关系：言说产生语言，故语言的意义在于言说。这便是牛津日常语言学派的基本立场：“说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么（也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。）”〔33〕

儒家角色伦理学强调关系中的生成，其批判的对象便是原理和原则。这便是其无抽象原则的主张。

四、性与角色伦理学之无抽象原则

儒家角色伦理学认为，意义在生成过程中产生，从而否定前置性的抽象原则。安乐哲认为：“在我们置身于此的世界里所存在的这种相互创造性的关系中，并无一个本原性的、典型的逻各斯。语言及其意义依赖于一个不停地被言说而生成的世界而得以同时产生。想象不是别的，它仅仅是想象的，即，在我们的经验世界里经过想象力的刺激而制造出的意义的过程，成为我们的想象的世界，我们生活的现实。”〔34〕他反对任何的本源性、规定性的抽象的原则，比如柏拉图的理念等。实质上，安乐哲显然是反实在论者。

在安乐哲看来，儒家伦理没有这些抽象的原则：“当我们将目光转向儒家角色伦理学时，我们会发现，儒家角色伦理学当然也为行为提供指南。但是，和求助于抽象原理或价值或修养等相比，它更倾向于关注于我们的具体的家庭式与社会式的、能够作为指南的角色。这些角色本质上说，言传身教性甚于抽象性。我们从我们的生活经验中直接洞察兄弟或女儿的角色。角色伦理学为如何更有效地行为提供指导，并且为合理的举止提供解释。”〔35〕他将儒家说教视为一种规范性陈述：“作为举止规范的家庭与团体关系是一种规范性语言。在其实际应用中，这些语言能够带来一定程度的清晰和深入的洞见。这显然要优于那种求助于那些从先前的实际经验的复杂体中抽象出来的抽象的规范或原则。”〔36〕这些规范性陈述显然优于抽象的原则，能够为人们的行为提供明确的、直接的指导性意见，而无需纠缠于思辨的、抽象的概念或观念，如理念和定义等。

空虚前置性原则的做法必然否定任何的终极性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色伦理学断然否定或无视天与万物之间的关系。角色伦理学将其宇宙论称为自生型（in situ creativity）宇宙论，并认为这便是“诚”，依此解读《中庸》的“诚物之始终”，并区别于西方的从无生有型。这种模式的宇宙论，安乐哲认为，它广泛地存在于“《中庸》及古代中国的关系性的自然宇宙论里”，以为这种“合作性的创造性，广义说来，是一个不断的原初性的创造，而非从无生有，或者说，它指称一个不断的意义产生过程，而非某种原始性的原因。”〔37〕这种模式终究强调“形势与背景总是先于行为人，即作为行为人的个体来源于一个具体的、组成性的关系的概念抽象。创造性显然是被置于某个环境中并具有反思性。这里，创造与自我存在性是分不开的。既然这类的创造性总是交互行为的，有效地交流便同时参与再构世界的持续过程。”〔38〕安乐哲认为：“当我们将家庭成员的各种关系聚集在一起时，我们会发现，产生各种相应关系的源头，事实上是无意的：关涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，从外延上决定了家庭和群体。简单地说，一个生机勃勃的、以家庭为基础的群体产自于一个持续不断的、沟通有效的家庭式模式。换一句话说，在宽泛意义上，‘谈论’家庭角色是在人类经验范围内保持其一致与秩序的终极源头。家庭角色，作为一种主要关系的策略，是广义中的――即社会的、政治的和宇宙的――秩序的动力。我们甚至可以说，儒家立意无它，而在于追逐一种将人类生活经验家庭化的努力。对儒家来说，只有通过思辨地生活于交流性的家庭与群体中，我们才能够愉悦普通人、将常规仪式化、让熟悉的人慷慨激昂、激发生活中的习惯，并最终能够在群体中每天都能够得到精神性的交流和沟通。”〔39〕儒家做人即家庭关系中成人。成人与处理家庭与团体关系互为一体，无需刻意的前置性创造者。

角色伦理学把这种忽然性的、无原因的自发行为（spontaneity），等同于汉语的自然。〔40〕而自然，在安乐哲看来，“当自然一词与行为者相关联时，自然的反思性之‘自’便被理解为在关系与角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然总是合作性的。”〔41〕自然也被视为关系性范畴。

角色伦理所持的宇宙论显然与传统儒家观点不符。早期儒家如《诗经》曰：“天生蒸民，有物有则。”（《诗经・大雅・蒸民》）天生人类。至汉代董仲舒明确提出天乃万物之祖，万物本于天。世界与人类皆本于天。这种天，既指苍苍之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露・郊语》），具有神灵的身份或属性，并成为万物之祖。从天而产生性、命两个重要概念。《中庸》曰：“天命之谓性”。性即上天之命。命亦上天之命，称之为天命。既然是命令，便有一定的约束性和必然性。因此，性与命乃上天赋予人类的一种必然性。

安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为“自然趋势”（natural tendencies）。人性定义性、规定性属性被过滤。同性，传统儒家笃信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露・王道通三》）命即天令。如果没有天，自然无命。角色伦理学无法解释命：天令之谓命。

从德性与天命的遭遇来看，角色伦理学显然无法真实地描述传统儒家的基本特征。

五、儒家伦理之缺憾与角色伦理学之风险

安乐哲采纳了实用主义的真理观来解读儒学，并发展出一种重在意义生成的儒家角色伦理学。这种真理观的正确性并无问题。那么，我们应该如何理解、评价安氏的儒家角色伦理学呢？

这里存在着两种不同的视角。一是将安氏角色伦理学视为西方实用主义的一个支流。另一个视角是将角色伦理学视为一种新型儒家学说。当我们从西方哲学史的角度来看时，安氏的角色伦理学可以被视为实用主义思想的延续或发展，具有一定的创造性。可是，在多数情形下，安乐哲的角色伦理学被视为一种新型的儒家思想，如号称“夏威夷儒学”等。儒家角色伦理学井然成了儒家思想的新形态。这就需要三思了。

注重生成、过程与应用的实用主义的真理观产生于近代哲学发展之后，是对近代哲学思想的发展或超越。以笛卡尔、康德等为代表的近代哲学，其关注的核心概念是理性、思维与自我。他们的启蒙运动的重要成果之一便是自我的彰显与主体的确立。近代哲学以自我为核心的思潮尽管取得了重要成就，如自我的觉醒等，却也存在着某些致命的缺陷或不足。从胡塞尔、海德格尔、柏格森、怀特海，到分析哲学家如弗雷格、维特根斯坦和罗素等，都一直在反思或批判以康德为代表的近代哲学。怀特海的过程哲学、詹姆斯和杜威的实用主义等，主张以过程、应用等界定或理解事物或事件的意义，从而淡化和虚化自我、本性等先验性的、抽象的原理等。我们可以将这些努力视为一种批判，甚至是一种超越。无论是超越还是批判，它们终究是对近代哲学的发展，是为了纠正近代哲学可能的风险或谬误，如从主体性与个体性溜向个人主义泥潭的风险。由近代彰显个性到以过程与应用淡化主体与个体性，显然是一种批判性的发展或进步。事实上，我们既可以将生命哲学、过程哲学和实用主义等视为近代哲学的超越，同时，我们也不得不承认，它们同样是对近代哲学的继承与发展。近代哲学是其发展的基本前提。离开了这个前提，便没有了实用主义等思潮。

然而，这种进步是否适用于中国传统呢？假如我们将角色伦理视为儒家的新形态，似乎是从宋明理学、近代新儒家，乃至角色伦理学，儒家角色伦理学似乎可以成功地转换为新型儒学思潮。在这个发展历程中，我们会发现：中国儒学史上并没有实用主义产生的必要土壤，即类似于近代哲学的启蒙运动、个性化运动和主体性的伸张。简单地说，在中国儒学史、哲学史和思想史上，我们从来没有真正意义上的个体、自我、主体等主体性等观念。“实用主义本于自己的传统，不得不开发出一套词汇来理解自由、平等和正义。这些词汇并没有出现在儒家文献中。”〔42〕儒家没有这些词汇，亦无这些观念。儒家道德文化尚未适应于现代制度与文明。这便是儒家伦理学的先天不足。这种不足表明：儒家伦理是前现代式文明，也可能是后现代文明。总之，它不完全属于以自我、主体性为中心的现代文明。在我们的主体性现代文明几乎没有成长之际，我们便强调超越现代文明，或者以实用主义等思潮来取代以主体性为特色的现代观念，这显然是荒谬的。

在中国思想史上，我们没有近代主体性哲学，便急匆匆地讨论超越现代文明、近代制度，岂不是本末倒置？没有近代文明的铺垫，何谈实用主义式的儒家角色伦理学？因此，安乐哲的儒家角色伦理学可能有助于西方传统，但是它显然有害于中国传统儒家走向现代和未来。事实上，它虽然发现了儒家伦理学的一些优势，却忽略了儒家伦理学的先天不足。

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