现代文明的概念

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现代文明的概念范文第1篇

关键词：现代化；现代性；理论嬗变；问题迁衍

中图分类号：F124.1

文献标识码：A

文章编号：1003－1502（2012）05－0025－06

一、“现代化”主题的凸显及其在中国语境中的独特内涵

面对西方列强入侵所带来的民族危机，向来存在着两种不同的思潮，一种思潮更多地强调中国自身的独特性和主体地位，这一思潮从“天朝儒学道统论”到“国粹论”，再到“中西互补论”，然后再到“中国本位论”；另一种思潮则更多地强调向西方学习的重要性，这一思潮从“天朝儒学道统论”进展到“中体西用论”，再到“中西互补论”，再到“西化论”和“全盘西化论”。在“中西互补”这一点上，两种思潮达到了一定阶段上的某种融合，而后又沿着相反的方向发展。这两种思潮分别是对中国历史进程中不同方面的认识与强调，其各自的发展都表明人们认识的不断深化。20世纪20、30年代，两种思潮则再次出现合流的趋势，其产物就是“现代化”理论以及“中国式的现代化理论”。[1]

“现代化”概念和理论的提出，表明人们开始以一种世界史的眼光来审视中西文明之关系，这既在一定程度上摆脱了“天朝上国”这样一种“天下观”的束缚，承认西方现代文明的先进性，从而也就承认并强调“现代化”的必要性；又在一定程度上摆脱“现代化就是西化”这样一种西方中心论的束缚，看到了西方现代文明的弊病，看到中国之不同于西方的独特性，从而意识到走中国特色现代化道路的重要性。冯友兰曾深刻指出，“现代化”概念代替“西化”概念“并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[1](22)

“现代化”一词，在以后关于东西文化观的争论中已偶尔出现。在严既澄的文章中出现过“近代化的孔家思想”的提法，而柳克述则在《新土耳其》一书中将“现代化”与“西方化”并提。1929年在《文化的冲突》一文中，正式使用了“一心一意的现代化”（Whole-hearted modernization）的提法。而“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇在报刊上使用，则是在20世纪30年代。1933年7月，《申报月刊》为纪念创刊周年，发行特大号，刊出“中国现代化问题”特辑，大概是这一概念被推广使用的正式开端。[1](13～14)

中国学者在20世纪二三十年代就明确提出了“现代化”概念和理论，而“现代化”概念和理论在西方理论界以及在其他第三世界国家的普遍兴起则是在二战之后的50年代。哈贝马斯指出：“‘现代化’（modernisierung）一词直到20世纪50年代才被作为一个术语广泛使用。”[2]詹姆逊认为：“现代性概念无法逾越的一个方面就是现代化的概念，而现代化概念本身的出现要晚得多，是第二次世界大战之后的产物。”[3]卡林内斯库也认为，现代化的问题直接地表现在二战后的第三世界国家，也就是那些最近从殖民统治下独立出来的民族国家。[4]

詹姆逊和卡林内斯库所说的“现代化”理论显然不同于哈贝马斯所说的“现代化”理论。尽管这两种“现代化理论”都是在20世纪50年代左右兴起，但它们各自兴起的社会文化背景、历史动因以及由此决定的具体内涵，都各不相同。

对于西方发达资本主义国家而言，其现代文明表现为一个自然演化的结果，是一个既成的历史事实，而不是一个有待追求的历史目标或有待完成的历史任务，因而西方理论界所要做的工作，更多的是考察现代文明的开端，反思传统社会向现代社会转型过程中的各种影响因素，把握现代社会的各种基本特性，描述人们在现代社会中的生存感受，以及探讨现代文明的各种后果和未来发展趋势。而这些工作恰恰构成了西方现代性理论所关注的基本主题。对于中国这样的落后国家来讲，其首要的历史任务在于向先进的西方现代文明学习，以摆脱自身贫穷落后的状态并求得民族的生存和发展，因而其理论界所要做的工作，更多的是概括出西方现代文明中哪些是先进的和需要学习的，以及探讨如何才能实现在西方发达国家已经实现了的先进发展模式和生活方式，即探讨如何实现以西方现代文明为目标导向的“现代化”。

现代文明的概念范文第2篇

关键词：鲁迅 沈从文 现代性 内涵

发轫于启蒙时代的现代性，因其优越的现代化文化，对中国近代及以后产生了深远的影响。“现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个‘家族相似的’开放概念，它是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。”[1]（P4）中国文学也从那一时期，顺应时展变化的律动，开始了现代转型。但是，由于现代性自身内涵的模糊和不确定性，故而现代性在中国现代文学的发展中也呈现出来了不同的范式。本文试以鲁迅的《故乡》和沈从文的《丈夫》为例进行比较，来探讨现代性在中国现代文学中的体现样式。

在中国文学的现代转型中，鲁迅无疑是做出了最杰出的贡献。从《狂人日记》的写作到创造和奠定了中国现代小说的四大模式，可以说鲁迅最终完成了中国文学的现代转型。不过，中国文学现代性的发展，却并非止步于鲁迅。马泰・卡琳内斯库在《现代性的五副面孔》中，曾这样说道，“现代性（常常被视为理性）的双重冲突――一方面是同传统，一方面是同它自身（或同一种对立的对抗现代性）――所导致的那些悖论。”[1] （P337）或许我们不得不承认，鲁迅和沈从文可能恰好发展了现代性的这两个分支。

“中国现代文学精神的核心是启蒙，反对封建文化和儒教纲常，批判专制制度，维护和张扬人的个性以及世俗生活的快乐，呼唤人的解放，构成了是中国现代文学主导性启蒙潮流。”[2]（P2）鲁迅的文学创作呼应了这一历史要求，他开始了终其一生的关于中国国民性的思索和“改造国民性”的探索实践之路，从而也使国民性话语成为“一个现代性神话”。《祝福》正是这一思潮下的产物。

《祝福》中以年关之夜从外地匆匆回到故乡鲁镇的“我”为视角，展开了整个故事叙述。文中的“我”显然是一个“现代化”的、拥有现代性精神资源和话语体系的“外来者”，尽管鲁镇是“我”的故乡，但“我”所接受的文化与环境与鲁镇势必迥然不同，所以才会对鲁镇的守旧和封建有更为直观的感受，才会对鲁镇的陈腐感到更深层的悲哀！

常年在外生活的“我” 与遵循中国封建思想和传统礼教的鲁四老爷自然毫无共同话题，所以鲁四老爷一见到我，除了寒暄就是“大骂其新党”。鲁四老爷对新事物――或者说是非传统事物的敌对情绪，还有鲁四老爷书房中的陈抟老祖写的“寿”字、《近思录集》、《四书衬》等，让“我”看到了一个国民性的非现代存在――一个沉浸于传统文化而自得其“恶”的老者形象。

而在河边遇见祥林嫂，无疑给了“我”更大的刺激。当“我”看见祥林嫂从一个“比勤快的男人还勤快”脸上有些白胖的女工，变成如今头发全白、瘦削不堪，乞丐般的形容时，大为震惊。但是，这样的祥林嫂却把“我”视为一个“见识得多”的出门人，神神秘秘地来问“我”“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”等问题，所以“我”才会有“诧异”、“悚然”、“疑惑”、“吃惊”等反应。形如枯槁的祥林嫂关注的并不是现实自身的温饱问题，而只是对地狱有无深怀恐惧，封建宗法和传统礼教制度对她的迫害程度可见一般。也因此，“我”才会从祥林嫂那“间或一轮”的“瞪着的眼睛的视线”中，看到了一个巨大的悲哀；才会在得知祥林嫂在年关之夜死后依然被四叔大骂为“谬种”时，发出“然而在现世，则无聊生者不生，即使厌见者不见，为人为己，也还都不错”的喟叹。

以有着现代文明价值体系背景的“我”为视角，来观看、反思鲁镇，无论是讲理学的四叔，饱受磨难的祥林嫂,伙同祥林嫂的婆婆逼祥林嫂改嫁的卫老婆子，主观帮人但客观是帮凶的柳妈，还是鲁镇上消遣祥林嫂的众人……在传统的家族伦理道德和精神文化浸下的中国国民的素质、精神和状态的非现代性皆暴露无遗，中国人民在长期的封建主义统治奴役下所形成的“精神奴役的创伤”――种种“国民性”的病象和弱点也得以发掘和呈现。

如果说鲁迅是在“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”，以启蒙者的姿态对中国的传统文化进行批判，以西方现代性精神文化作为启发国民觉悟和改造国民性的良方，那么沈从文则开出了另外一张改造国民性的药方，他以田园牧歌的形式走出了一条反现代性的“现代性”道路。

沈从文认为，“西方、现代和城市在腐蚀败坏着民族的‘德性’，生成着病态的个体人格和整体的国民性格，致使民族失去活力，陷于萎靡不振，而民族固有的优美健康的品质与德性，存在于远离现代文明和城市的乡村边塞和乡民边民身上”，[3]（P36）所以才有了沈从文笔下的那个未受现代文明浸染的、宛若世外桃源的湘西世界――那座供奉着“人性”的“希腊小庙”。在那里，即使“出现了有如‘觉醒’、‘抗争’之类的事情，打破了固有的宁静平和，也不是‘阶级意识’或‘阶级斗争’使然，而是人性阻遇引起的小小波澜”。[3]（P137）《丈夫》就是这样的一曲人性的牧歌。

年青的丈夫把自己的妻子送进城去卖身养家的风俗，在现代文明中可能被视为奇耻大辱的事情，在古风古道的湘西似乎却只是一件非常普通的事情。在他们看来，这既“不与道德相冲突，也并不违反健康”。 《丈夫》中的丈夫就是当时众多送妻进城营生的“年青的丈夫”中的一员。小说通过讲述他进城见妻时的所见所闻，展现了其人性从蒙昧而麻木到愤然而觉醒的过程。

丈夫进城去看妻子，并未看见妻子有任何不快，反而不仅受到了大娘也就是老鸨的热心款待，还有幸与他眼中“督抚的派头、军人的身份”的“伟人”――水保聊天。尽管水保是丈夫的妻子的一位重量级的 “客”，但两人的关系，不若现代人眼中尴尬和对立，反而带了些许平静和谐的气味。水保一来，丈夫就学着城里人说话，招待水保。丈夫他为水保找烟、找自来火、拿板栗，水保也并未因丈夫的身份而嘲笑丈夫，反而与丈夫闲话了半天的家常。在这里，我们看不见阶级的仇恨和对立，有的只是生命个体的平等与尊重。

而最后丈夫一早带着妻子回转乡下去的结局，与其简单地把其划归于阶级冲突的产物，不如把它视为是风俗旧习在人性的感召下自然转化的结果。丈夫从妻子与别人交易时躲在后梢舱上低低的喘气，到因水保的嘱咐感到羞愤，再到老七同醉鬼睡觉时的沉默，再到大娘暗示巡官要来时用“两只大而粗的手掌捂着脸孔，像小孩子那样莫名其妙的哭了”，到最终下决心带妻子回到乡下去，这一系列举动无疑是人性苏醒过程中的产物。因为同他的妻子温存片刻的、一个要求不算高的梦的破灭，让丈夫终于明白，在那艘船上，他们毫无尊严可言，不仅要遭受身体的侵犯和言语上的侮辱，还要遭受人格和权利的践踏。所以丈夫的男性尊严和自然人性也在最后得到了彻底的苏醒与解放。年青的夫妻终于有了反抗习俗和命运的勇气，选择“离开码头”这一全新的道路夫妇离开了使乡下妇女堕落异化的城市,一起“回转乡下去了”,在那里，他们或许能够重温恬静、和美、健康的乡下夫妻生活。

在《丈夫》中，不论是老七、大娘、水保还是丈夫，他们都活得自然、健康、不做作。尽管那个社会依然存在着不符合人道的习俗陈规，但是人生的悲喜剧及风俗旧习都随着自然人性而得以转化。沈从文认为，这样远离现代文明的、“优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”[4]（P50)是治愈老迈龙钟颓废腐败的中华民族的一剂良药，而这个药方不会造成像现代文明给城市人们带去种种不幸的恶果。

青少年时期于南京求学和留学日本的经历，让鲁迅接受和认同了西方知识价值体系，他“认为西方社会和文化是现代的、文明的、理性的，是值得模仿搬用的；中国传统社会和文化是落后的、愚昧的、野蛮的、非理性的，是需要被克服、被遗弃的” [5]（P94），因此鲁迅以现代文明为镜角观看和反思中国。鲁迅曾在《文化偏至论》中说到，“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益流于暗淡。”所以鲁迅以发掘和批判中国传统文化及中国国民性的弱点和弊端作为他反思现代性的突破口。他对于现代性的反思和批判,贯穿着他的“改造国民性”的理想和精神解放的历史欲求。

“中国的现代性起源于民族国家的救亡图存运动，中国人对社会现代化渴望，大于现代化境遇中人的存在本身的探寻，更缺乏对现代性本身的质疑和批判。”[6]（P17）鲁迅以在铁屋中呐喊的方式，唤醒沉睡的中国人，冀图实现人的现代化，从而使国家免于流落到沦丧的地步。而沈从文却放弃了当时大多数读者的期待视野，他“以超前性的眼光触摸到了历史的暗流，敏锐的洞悉了理性与文明对人的本真性、丰富性的蚀空。悲悯慨叹人存在本身的危机，痛惜人的内涵正日渐削减、稀薄。”[5]（P96）所以沈从文以构筑供奉 “人性”的“希腊小庙”的形式来反思和质疑现代文明，他孜孜以求的诊断“国民毛病”、“修正现实”的文学理想，而我们也从中看到了沈从文对现代性的自反特质（即反思性）和对人性本体的认真态度的解读。

鲁迅和沈从文，一个站在现代文明的立场上来批判传统，要求该“改造国民性”和精神解放，一个站在现代化洪流中以传统来反观现代文明、反思现代性，希望以自然人性来实现民族精神重造，尽管关注视角不同，但殊途同归地为丰富中国现代文学的现代性内涵做出了巨大贡献，对后世产生了深远的影响。

参考文献：

[1][美] 马泰・卡琳内斯库.现代性的五副面孔[M].顾爱彬，李瑞华译.北京：商务印书馆，2002.

[2][韩]赵恒瑾.中国新文学的现代性追求[M].上海：学林出版社，2006.

[3]逄增玉.现代性与中国现代文学[M].长春：东北师范大学出版社，2001.

[4] 沈从文.沈从文集・小说卷 [M] .广州：花城出版社，2007.

现代文明的概念范文第3篇

关键词：真人秀节目；社会价值；文化价值

一、前言

电视真人秀节目的核心在于“真”“人”“秀”三个字上，是普通人在规定的情节和游戏规则下表演或竞技的一种节目。随着社会文化多元化地发展，电视真人秀节目的发展空间越来越大，其发挥的社会文化价值也越来越受到人们的重视。基于此，本文简要探析了电视真人秀节目的社会文化价值。

二、电视真人秀节目的特点

（一）“真”——真实性

真人秀节目取材真实，贴近普通人真实的生活状态，以纪实的手法来反映社会现状和文化变迁状况，能够展现基层社会的社会风貌。这种真实性也是电视真人秀节目发挥社会文化价值的基础。

（二）“人”——以人为本

参与真人秀节目的都是平平常常的普通人，其在舞台上表达自身的真情实感，没有任何粉饰，能够展现出平常人的风采和魅力，相较于其他类型的节目来说，其更能够使观众产生共鸣，容易引起观众对社会文化的思考。［1］

（三）“秀”——表演性

真人秀节目从本质上来讲属于一种表演性节目的范畴，其强调娱乐性，将娱乐融入社会生活中。在快速的生活节奏和高强度竞争压力下，这种娱乐性能够让观众放松心情，为观众提供了一种新奇的文化消费，让观众摆脱现实生活中的种种无奈和束缚。其符合大众逃避痛苦和消遣娱乐的社会心理，这是真人秀节目能够发挥社会文化价值的重要前提。

三、电视真人秀节目的社会文化价值

（一）社会价值

1.启迪人本观念。电视真人秀节目取材于现实生活，节目参与主体广泛，有着纪实性的特点，节目的核心在于人本观念的启迪，强调人的价值和对人权的尊重。［2］电视真人秀节目将人本观念提升到了一个更高的层次，其表现出对普通人的人文关怀，展现了人性中美好的一面，是最真挚的情感的抒发。以陕西卫视《超级老师》这档真人秀节目为例，《超级老师》属于基层教育者的舞台，是所有基层教师追梦的舞台。其以独特的视角展现普通教师的风采和魅力，传递尊师重教的正能量，充分体现了人本价值，展现了人文关怀，启迪了人本观念，以教师人格塑造为价值追求，取得了卓越的社会效果。2.构建现代文明。随着经济的发展和社会的进步，人们的物质生活日渐丰厚，但同时也使得人们的精神生活日渐乏味。在快速的生活节奏下，人们的生活看似热闹，实际上内心有着巨大的孤独感和陌生感，人们的社会心理并没有随着现代文明同步发展。在商业经济的笼罩下，电视真人秀节目对大众的社会心理和审美习惯有着重要的影响，这是一种对生活理性的思考，其对于现代文明的构建有着重要的意义。电视真人秀节目的参与群体有着广泛性的特点，其贴近社会生活，容易引起观众共鸣，展现真实的社会经历，能够让观众在观看的同时加深对生活意义的理解，从现代文明的角度来展现共同理想，弘扬现代文明精神。以第五季《英国达人秀》为例，在第三集中一个小女孩的表演令人印象深刻，小女孩将巨大的蟒蛇缠绕在自己身上，起初观众和评委十分排斥，但当“科莫多龙巨蟒，人们为什么要剥夺你的生命……活剥蛇皮做手袋……”的歌声响起，所有人都陷入了沉思。节目通过小女孩的表演展现了保护动物的理念，引起了人们的共鸣，从而构建了一个友好、纯洁的现代文明。

（二）文化价值

文化是一个相对复杂的概念，文化价值指的是能够展现文化的基本志趣，展现文化的真善美，是一种文化内在精神的呈现，真人秀节目以独特的视角展现了特有的文化价值。1.促进文化交流。真人秀节目往往面向一个区域来进行选材，不同的地区的人在参与节目的过程中促进了文化的交流。以《中国达人秀》为例，在年终盛典时，来自全国各地的达人们汇聚一堂，三国达人冠军相互交流、切磋，这何尝不是一种跨国文化的交流？不仅为国际文化的交流建立了沟通的桥梁，同时能够开阔人们的眼界，了解国外的文化特色，还促进了本土文化向国外的传播，彰显了真人秀节目的文化交流价值。2.强化文化认同。文化认同从本质上来讲是对一种价值观念的认同和守望，从而形成文化凝聚力，真人秀节目的另一大文化价值就在于此。观众可以自行解读真人秀节目传递出来的文化价值观，引起大众对社会热点的思索。以陕西卫视《超级老师》为例，通过全国各地基层教师的舞台展现和比拼，展现了一种寓教于乐的文化价值观念，并得到了广大社会大众的认同。现代的教师已经与传统的教师大不相同，越来越多的年轻人走上讲台，一改刻板形象，尽情展示其时尚活泼的一面，真正体现了寓教于乐的内涵。一些年长的教师在观看节目之后也十分认同，以更加轻松的姿态来为学生传授知识。《人民日报》文化评论板块就盛赞陕西卫视《超级老师》更具文化味，以一种教育文化的传承和人格的塑造为节目价值追求，使得寓教于乐的教育文化深入人心。3.传承民族文化。民族文化是一个民族在历史发展过程中沉淀下来的最基础的本体文化。当今时代是一个开放性的时代，受到多元文化的冲击，民族文化的传承形势不容乐观。对于真人秀节目来说，为了符合当地人的审美文化心理，其往往要根植于民族文化，在节目中也要尽可能地展现民族文化，这对于民族文化的传承有着重要意义。再以陕西卫视《超级老师》这一真人秀节目为例，素质教育理念在教师身上得到了着重体现。教师不仅传授科学知识，同时也传授优秀的民族文化。例如，节目中有的老师就用戏剧表演的形式传承了国粹艺术，而有的老师则用文言文授课的形式来展现国学魅力和传统文化的内涵。

四、结语

在社会文化多元化发展的背景下，真人秀节目的发展空间较大。真人秀节目能够反映现代社会的真实状况，能够集中展现社会生活，突出社会生活中的问题，承载着重要的社会责任以及文化品格，能够直抵人心，发挥重要的社会文化价值。

参考文献：

［1］付兆欣.论电视真人秀节目的社会文化价值［D］.南京师范大学，2012.

现代文明的概念范文第4篇

    在中国文学的现代转型中,鲁迅无疑是做出了最杰出的贡献。从《狂人日记》的写作到创造和奠定了中国现代小说的四大模式,可以说鲁迅最终完成了中国文学的现代转型。不过,中国文学现代性的发展,却并非止步于鲁迅。马泰·卡琳内斯库在《现代性的五副面孔》中,曾这样说道,“现代性(常常被视为理性)的双重冲突——一方面是同传统,一方面是同它自身(或同一种对立的对抗现代性)——所导致的那些悖论。”[1] (P337)或许我们不得不承认,鲁迅和沈从文可能恰好发展了现代性的这两个分支。

    “中国现代文学精神的核心是启蒙,反对封建文化和儒教纲常,批判专制制度,维护和张扬人的个性以及世俗生活的快乐,呼唤人的解放,构成了是中国现代文学主导性启蒙潮流。”[2](P2)鲁迅的文学创作呼应了这一历史要求,他开始了终其一生的关于中国国民性的思索和“改造国民性”的探索实践之路,从而也使国民性话语成为“一个现代性神话”。《祝福》正是这一思潮下的产物。

    《祝福》中以年关之夜从外地匆匆回到故乡鲁镇的“我”为视角,展开了整个故事叙述。文中的“我”显然是一个“现代化”的、拥有现代性精神资源和话语体系的“外来者”,尽管鲁镇是“我”的故乡,但“我”所接受的文化与环境与鲁镇势必迥然不同,所以才会对鲁镇的守旧和封建有更为直观的感受,才会对鲁镇的陈腐感到更深层的悲哀!

    常年在外生活的“我” 与遵循中国封建思想和传统礼教的鲁四老爷自然毫无共同话题,所以鲁四老爷一见到我,除了寒暄就是“大骂其新党”。鲁四老爷对新事物——或者说是非传统事物的敌对情绪,还有鲁四老爷书房中的陈抟老祖写的“寿”字、《近思录集》、《四书衬》等,让“我”看到了一个国民性的非现代存在——一个沉浸于传统文化而自得其“恶”的老者形象。

    而在河边遇见祥林嫂,无疑给了“我”更大的刺激。当“我”看见祥林嫂从一个“比勤快的男人还勤快”脸上有些白胖的女工,变成如今头发全白、瘦削不堪,乞丐般的形容时,大为震惊。但是,这样的祥林嫂却把“我”视为一个“见识得多”的出门人,神神秘秘地来问“我”“一个人死了之后,究竟有没有魂灵的?”等问题,所以“我”才会有“诧异”、“悚然”、“疑惑”、“吃惊”等反应。形如枯槁的祥林嫂关注的并不是现实自身的温饱问题,而只是对地狱有无深怀恐惧,封建宗法和传统礼教制度对她的迫害程度可见一般。也因此,“我”才会从祥林嫂那“间或一轮”的“瞪着的眼睛的视线”中,看到了一个巨大的悲哀;才会在得知祥林嫂在年关之夜死后依然被四叔大骂为“谬种”时,发出“然而在现世,则无聊生者不生,即使厌见者不见,为人为己,也还都不错”的喟叹。

    以有着现代文明价值体系背景的“我”为视角,来观看、反思鲁镇,无论是讲理学的四叔,饱受磨难的祥林嫂,伙同祥林嫂的婆婆逼祥林嫂改嫁的卫老婆子,主观帮人但客观是帮凶的柳妈,还是鲁镇上消遣祥林嫂的众人……在传统的家族伦理道德和精神文化浸下的中国国民的素质、精神和状态的非现代性皆暴露无遗,中国人民在长期的封建主义统治奴役下所形成的“精神奴役的创伤”——种种“国民性”的病象和弱点也得以发掘和呈现。

    如果说鲁迅是在“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”,以启蒙者的姿态对中国的传统文化进行批判,以西方现代性精神文化作为启发国民觉悟和改造国民性的良方,那么沈从文则开出了另外一张改造国民性的药方,他以田园牧歌的形式走出了一条反现代性的“现代性”道路。

    沈从文认为,“西方、现代和城市在腐蚀败坏着民族的‘德性’,生成着病态的个体人格和整体的国民性格,致使民族失去活力,陷于萎靡不振,而民族固有的优美健康的品质与德性,存在于远离现代文明和城市的乡村边塞和乡民边民身上”,[3](P36)所以才有了沈从文笔下的那个未受现代文明浸染的、宛若世外桃源的湘西世界——那座供奉着“人性”的“希腊小庙”。在那里,即使“出现了有如‘觉醒’、‘抗争’之类的事情,打破了固有的宁静平和,也不是‘阶级意识’或‘阶级斗争’使然,而是人性阻遇引起的小小波澜”。[3](P137)《丈夫》就是这样的一曲人性的牧歌。

现代文明的概念范文第5篇

风险理论的主要代表人物贝克、吉登斯等指出，反思现代性意义上的风险观念，不是指洪灾、瘟疫等等“来自外部的、由传统或自然的不变性和固定性所带来的风险”，而是指“由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险，是指我们在没有多少历史经验的情况下所产生的风险”。(薛晓源、周战超主编，第50页)与“安全”意味着可接受的风险相对照，“风险可以被界定为系统地处理现代化自身引致的危险和不安全感”。同时，风险是保险的社会性放大，是“通过相应的制度化的回应使危险可以预测”，即“危险的辩证法”。(薛晓源、周战超主编，第4页)这样一来，风险观念的确立就不仅意味着“工业社会安全推定”(贝克、吉登斯、拉什，第17页)的危机和“本体性安全”价值观念的断裂，而且彻底改变了我们对于现代文明走向的基本判断。在这个意义上，风险观念“对于所有社会领域、并最终对于我们的个人关系和政治、经济制度都具有根本意义”。(多德，第234页)正是基于对文明发展的既有价值观念的反思，风险观念强调风险作为现代文明建构的社会复杂性，确立了一种面向未来的基本价值观念。一方面，风险观念揭示了所谓“技术安全”与社会安全、经济安全、政治安全等现代公共安全观念之间无法调和、无法克服的复杂矛盾，摧毁了靠诸如事故保险和医疗保障机制等“科学和法律制度建立起来的计算方法”。(贝克，2004年a，第19页)另一方面，这种现代化的风险作为潜在的威胁，其核心价值既不在于过去，即对传统束缚的解放;也不在于现在，即对现代性安全逻辑的强化;而在于未来，即把风险观念看作“是预测和控制人类活动的未来结果，即激进现代化的各种各样、不可预测的后果的现代手段，是拓殖未来(制度化)的企图，一种认识的图谱”。(同上，2004年b，第4页)也就是说，风险观念打破了现代性所依赖的“因果关系”的逻辑，否认未来是过去、现在的线性延续，而是强调由于风险的“不可控”或不可预测而造成的未来与过去的“断裂”，以通过“控制将来和规范将来的方式”(薛晓源、周战超主编，第50页)来把握现在。这种价值观念是把握文明基本走向的一种新的探索。应该看到，风险观念对以“本体性安全”为代表的文明发展的既有价值观念的颠覆，其后现代性特征是比较鲜明的，即通过对现代性的质疑，来彻底反思传统现代性的逻辑。当然，与一般的后现代思潮对现代性一味地批判、否定或解构不同，风险观念倡导了一种更为积极也更为现实的价值观，即通过“风险规避价值观以及对技术的自我反思认识”，来确立一种面向未来的新型现代化。这种“亡羊补牢”式的价值判断能否解决问题，尚待实践的检验;但作为一种摆脱现代文明发展困境的努力，是值得期待的。

风险观念之价值批判的哲学基础

风险观念彻底颠覆了“本体性安全”的价值观念，的确具有启发意义。但要彻底破解现代性的困境，客观上要求风险观念必须通过反思现代性自身的内在矛盾，重新确立其价值基础。这是风险观念能否真正超越传统价值观的局限，使现代文明的发展“化险为夷”的关键所在。因此，深入探讨风险观念自身的价值基础是否坚实，对于确立超越现代文明的新型价值观具有特别重要的意义。首先，风险观念终结了现代性的“自然”观念。按照风险观念，随着现代风险的普遍化，那个曾经被传统所畏惧而作为现代性征服对象的“自然”已经不复存在。这是因为，“各种风险其实是与人的各项决定紧密相连的，也就是说，是与文明进程和不断发展的现代化紧密相连。这意味着，自然和传统无疑不再具备控制人的力量，而是处于人的行动和人的决定支配之下。夸张地说，风险是个指明自然终结和传统终结的概念。”(同上，第3－4页)显然，这种“自然的终结”意味着作为传统价值判断基础的“是”与“应当”的区分已基本失去作用。而随着这种区分的消失，风险观念语境下的价值观就只能体现为对“能否接受风险的文化及生活标准”的价值判断。在这个意义上，“自然的终结”标志着作为价值基础的自然的本体性缺失，而由此导致的自然与社会的合一的实现，是以对自然的伤害和威胁为前提，进而以对文明的伤害和威胁为代价的。由此可以看出，现代性逻辑固然是以解决人与自然的矛盾为出发点和前提的，但这种“自然的终结”不仅在某种程度上加剧了人与自然的矛盾，加深了人与自然的矛盾复杂性，而且使这一矛盾彻底转化为人与社会的矛盾，并为后者所决定。在历史唯物主义看来，这种自然的危机与社会危机在现代性基础上的同构，必然会导致现代性的某种“异化”。究其根源就在于，“自然的人化”是以人与自然的对立统一关系为前提的，人类自身作为自然界的一部分，要有超越自然的任务，但这种超越决不是“釜底抽薪”式的超越，而是在维护自然作为其生存和发展基础上的超越。而现代性所造成的“自然的终结”，则从根本上无视自然的基础地位，剥夺了其内在价值，其结果必然引发自然与社会之间的多层次矛盾与危机。也就是说，在现代化的进程中，人化自然或自然的社会化应当是一个自然价值从外在于社会到内在于社会的过程，而不应是一种脱离了自然基础的价值博弈。因此，风险观念的价值观所断言的“自然的终结”，只不过从另一个侧面昭示我们，不论自然是否直接“出场”，是否实现了与社会的同构，其作为社会生产方式之前提和基础的地位是不可动摇的。在这个意义上，还自然界作为现代文明发展的基础和优先地位，至关重要。其次，风险观念动摇了现代性的理性基础。一般地说，作为与传统“本体性安全”一脉相承的价值观，工具理性、秩序与安全构成了“简单”(或初期)现代性的基本理念和价值基础。在反思现代性的意义上，风险观念揭示出“现代性内部在理性的基础和工业社会的自我意识问题上”的一个冲突，即“知识和无知的某种特殊的综合”。一方面，以“高度发展的专家理性”为代表，“更多、更完善的知识正在成为新风险的来源”(贝克，2004年b，第181页)，即对科学技术的滥用与无条件的过度使用可能造成严重后果。另一方面，风险的现实构成表明，科学技术自身的不确定性，人类认识的局限性，政治、经济上的无知、短视乃至行为不端等复杂因素交织在一起，彻底驱逐了现代性引以为荣的理性基础。从某种意义上看，风险观念对现代性理性基础的反思，揭示了对现代性反思所不可避免的悖谬性:一方面，它试图打破现代性的“理性垄断”，强调科学技术以及各种工具理性既不是“绝对的权威”，更不享有逃避反思的“治外法权”;另一方面，它又要通过文化批判和价值主导的方式，把科学技术由风险的主要制造者改造成阻碍产生风险倾向的力量，即要纠正由于工具理性与价值理性的分离所造成的价值偏离和丧失。与其他的解构性或否定性后现代主义的价值观不同，风险观念强调，“科学理性和社会理性确实是分裂的，但它们同时保持着互相交织、互相依赖的状况。……对工业发展风险的科学关怀事实上依赖于社会期望和价值判断，就像是对风险社会的社会讨论和感知依赖于科学的论证。……没有社会理性的科学理性是空洞的，但没有科学理性的社会理性是盲目的。”(同上，2004年a，第30页)因此，风险观念主张，只有通过“理性改革”“吸收被抑制的不确定性才能治好这种疾患”，即通过建立“预警原则和可逆性原则”等新的现代性标准，来消除科学和工具理性的“虚假的、脆弱的明晰性和伪确定性”。(贝克、吉登斯、拉什，第43－44页)应该看到，风险观念对现代性的理性基础所作的辩证反思是有积极意义的。但如何通过确立“各方都共同认可的社会理性基础”，在价值观上实现有效的理念整合和文化整合，却是一项极富挑战性的任务。这是因为，确立“健全的理性”一直是现代化历史进程孜孜以求的重要目标。正因为如此，哈贝马斯才特别强调“现代性的未完成性”。而风险观念所揭示的现性的局限性，既是认识上的矛盾所致，也是价值上的偏离，更是现代化生产方式和社会实践的偏离。一方面，理性认识的辩证法早已表明，认识上确定性与不确定性、至上性与非至上性的矛盾，不仅作为内在矛盾贯穿于认识和科学发展过程的始终，而且无论是作为认识规范还是作为价值基础，理性自身的认识作用都是有其限度的。另一方面，现代价值观之所以会造成工具理性与价值理性由来已久的矛盾，一个重要原因是混淆了“提高知识的愿望”与“对自然的剥夺与控制”这两个完全不同的价值预设，从而引发了生产方式和生活方式的“异化”，进而导致文化发展的失衡和文明发展的不可持续。因此，在哲学看来，要克服这一系列的理性矛盾，实现标本兼治，并非通过单纯的理性批判、建立新的文化空间或价值空间就能完全胜任的，而是只有通过生产方式和生活方式的变革，确立现代文明新的发展范式，才有可能根本解决人类文明的可持续发展问题。可见，风险观念虽然揭示出理性认识矛盾与社会发展矛盾的复杂性，但其解决问题的方式仍存在过于简单化之嫌。第三，风险观念重塑了现代性中的责任伦理价值。在风险观念看来，现代风险之所以会成为一种普遍的社会现实，一个重要原因就在于“有组织的不负责任”。也就是说，“商业公司、政策的制定者和专家结成的联盟制造出了当代社会中的风险”(贝克、吉登斯、拉什，第255页);由于“被经济外部化，被法律制度个体化，被自然科学合法化，且被政治变得表面上无害”而容易导致“有组织的不负责任”(贝克，2004年b，第49页)。正是借助于这一核心概念，风险观念“有助于解释现代社会制度怎样和为什么必须不可避免地承认灾难的真实存在，同时又否认其存在，掩盖其起源并排除补偿或控制机制”。(同上，第191页)现代风险的普遍化的原因固然多种多样，诸如“没有考虑人为误差对技术产生影响、对现代科学技术过于自信、不能整体评价技术系统的功能、不能预见人对安全措施的反应，等等”(费斯科霍夫等，第24页)，但问题的关键在于，由于制度和人的因素，使得风险“日益变得无法通过科学的法律的和政治的手段来确定证据原因和赔偿”。这是因为，传统责任观念确立的只是根据既成事实的结果来回溯原因、事后追究责任的原则，这种延迟的责任追究方式在许多“不可逆转”的风险问题上，只能是无能为力的。另一方面，“有组织的不负责任”又意味着责任主体的缺失，而这种缺失不仅与现代化的高度“控制性”是完全相背离的，而且与现代性所追求的个人解放是相悖谬的。因此，风险观念试图通过采取“伦理问责方式”、倡导“向社会开放”的科技伦理、倡导“责任对称”的伦理责任观等方式，意在化消极的责任追究为积极的责任追究，这确实具有重要意义。但不可否认，这样一种新的伦理责任观的建立，同样具有很强的乌托邦色彩。在哲学看来，无论是面向过去还是面向未来，既不存在超时空、超历史的伦理责任，更不存在超阶级的伦理道德。“有组织的不负责任”的普遍存在，凸显了现代文明、特别是全球化语境下竞争的商业文化、职业的科技文化与政治和社会的伦理文化之间深层次的矛盾。而如何化解这样一些伦理困境和文化危局，不仅仅是对伦理价值观念的历史性考验，而且在某种程度上是对人类文明发展方式的一个重大考验。因此，责任追究无论是强调伦理道德上的自律还是法律上的他律，无论是事先预防还是事后追究，都既需要建立新型的政治、法律、伦理原则，更需要制定相应的社会机制来具体实施，这样才有可能从根本上解决问题。总的说来，风险观念从本体论、认识论、价值论等层面上所展开的价值批判，其积极意义是值得肯定的。但不可否认的是，这些批判本身不仅饱受争议，而且同样具有其自身所无法克服的局限。因此，只有同样把它们作为理论反思的对象，才有可能达到更为全面、更为深入的认识。