儒家思想论文

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇儒家思想论文范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

儒家思想论文范文第1篇

“和”是儒家哲学ltl煎要的思想范畴之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语·子路》。这充分说明了人与人之间，思想观点具有差异性，不能完全求得一致，但仍然可以在和谐的前提下，携手并进，}；结起来一起做事。“和”的思想元沦对个人，还是对社会都能起着秋极作用，要达到“和”的理想境界，儒者讲“仁、义、礼、智、信”，其“仁”与“义”的思想观念在创建和谐社会Il要起列撼础性作用。

(一)“仁”者“爱人”

“仁者，爱人也。”《论语·颜渊》儒家仁学思想中的“爱人”把握_r一个最本的价值要索，这就足直接关系和影响到和谐社会构建的实质性基础，其实质就是“修己”与“克已”。在儒者看来，见“爱人”无所谓“和谐”；爱人，就要处处为他人着想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲达而达人”作为处事做人的准则。予日：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)

2．“仁则荣，不仁则辱”是儒家哲学中世人的荣辱观，不仅是社会对人的评价标准，而也是社会对个人的基本要求。子日：“君子疾没世而名不称焉。”(《沧语·灵公》)意为，一个力求实现人生价值的人最引以为恨的，就是直到死去，三的予还不能被世人所传颂。这关键就在于一个人应去追寻什么样的荣誉。儒家思恕要求人们应该有荣誉心、所谢：“士皆知有耻，则国家矣；不知有耻，为国家大耻。士荣在于施仁，士辱在于施不仁。”(龚自珍《明良论二》)“仁则荣，不仁则辱”充分概括了儒家荣辱思想的精神实质。这种观念在今天和谐社会的构建过程中，对平衡人生价值，调剂生命意义同样具有积极的启发和引导作用。

(二)“非义不居”

“非义不居”是儒家思想实践精神的代表，它对构建和谐社会，对形成融洽和睦的人际关系、人物关系具有重要的方法论意义。儒家哲学思想认为，人与人、群体与群体之间的矛盾和争斗皆起源于自我利益与他人利益的矛盾。在此认识的基础之上，儒者们提出重义轻利、崇义贬利、以义代利的“非义不居”思想。

义与利是对立的两个概念，二者的轻重取舍在人的生命过程1|对人生的发腰具有不同的影响力。儒学更强调义的获取，强调义所赋予生命存在的道德意义。予臼：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把义与利提高到做人的道德境界上来，一个有德行、道德境界高尚的人知道的应该是“义”，而一个无德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这就是儒学所推崇的人生境界观和道德境界。从积极的意义上来说，儒学倡导“舍生取义”，它也并不在于要求人们完全放弃利而只顾义。只是说明，当义利发生矛盾激化时，人的行为要去追逐义而放弃自己的私利。正所谓：“圣人于利，不能全不较论，但不至防义耳。”(《二程论·河南程氏外书》)有高尚德性的人，不足不讨’较利害得失的，只是尽力不做违背道德规范的事而已，也正所谓：君子求财取之有道。构建和谐社会不只是一种理论的行为，而且是一种具体的实践操作。儒家“非义不居”的思想，为我们构建不和谐社会提供有益的道德标准和方法论依据。

三、礼乐文化的辅助作用

仁学中的“爱人”思想也表述一种最基本的实践主义精神，它直接关系到构建和谐社会的成功与否，是以“博施于民而能济众”。孟子日：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以弃“礼”而只讲“仁”，肯定无法建构和谐社会。所谓“礼”，是社会的道德规范、条规和人类生活准则。也就是说，礼的社会功能在于调节人与人之问的关系，使之和谐正如孔子所说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”《论语·学而》有‘r以礼节之的和，才算真和，才能说得上“和为贵”《论语·学而》。

儒家文化是一种礼乐文化，它以“礼”与“乐”的相互支撑来追求和谐的统一，并以此作为社会发展的理想状态。儒家思想认为，“礼”的本质是“序”，“乐”的本质是“和”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆别”(《礼记·乐记》)。“和”，意味着和合、和谐；“序”意味着等级、秩序。和谐与秩序是对立统一的。世间没有无序而又和谐的状态，也没有不和谐而有序的事物。“礼”规定了家庭、社会、国家巾必须遵守的行为规范以及应该履行的义务和责任，具有社会法律和伦理道德规范两方面的内涵可以用来治理国家，提供给社会生活稳定的发展秩序。“乐”是包括音乐、诗歌、舞蹈等在内的综合艺术的总括，是声音、情感、动作的和谐统一，可以抒感，调节性情，感化人的心灵。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”(《礼记·乐记》)。所以儒家提出“和为贵”的思想，是以一个和谐社会状态为根本指导原则的。而社会和谐的核心问题足人与人之间的和谐。儒家十分强调人与人之间的、人与组织之间以及组织与组织之间的和谐。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。仁爱之心，忠恕之道是人际和谐的基础。但人际和谐还需要经济基础来支撑，如果贫富悬殊，两极分化严重，就必然会产生组织或社会内部的相互对抗，人际之间的和谐就会受到破坏。因此，“大乐与天地同和，大官与天地同节”(《礼记·乐记》)人与社会的关系实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益要三为一体，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，保障社会的协调发展。

四、中庸思想为和谐之准则

中庸思想儒家哲学思想中的一个重要范畴，同时，也是中华民族的一个重要的行为准则。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的标准去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”这个事物运动的准则。根据这个准则处世做人，就可以做得完美，恰到好处，是一种“巾正”的象征，而“过”与“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一种追求内在的、实质性的平衡行为准则，一种勿过勿不及的状态。“中”与“和”有着密切关系，东汉郑玄对“中庸”解释为：“名日中庸者，以其记中和之为用也。”“巾和”一词的含义为按“巾”的标准去做事就会达到一种“和”(和谐)的状态，和谐状态是一种完美的表现，也可以说，“中和”是一种至善至荚的理想化状态。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，达到“中和”，不仅能够实现整个社会的和谐，而且也实现了人与自然万物的和谐，这正是众多儒者梦寐以求的为政之最高境界。《礼记·礼运》中“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这是对“大同”社会状态的描述，也是一个高度和谐的社会。正如孔子所言：“中庸之为德也，其至矣乎!明鲜久矣。”《论语·雍也》。

中庸准则可以运用在政治、经济、文化乃至个人思想言行等各个方面，在为君治国方面“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”《论语·颜渊》。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”《论语·子路》。其中，“正”乃思想行为端正，为人处事必求合乎“义”。在经济上，必须“因民之利而利之”《论语·尧曰》。坚决反对“放于利而行”《论语·里仁》。在文化教育方面，必须要做到“学而不思则罔，思而不学则殆”，《论语·学而》。中庸准则要求个人在履行道德职责时“无过无不及”，一旦过了应有的度，就会使原有的道德要求变质，所谓物极必反。掌握中庸准则，个人必须崇德徙义，但也必须兼德。所谓兼德，就是不偏于一德。仁、义、礼、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它们都有着内在的紧密联系，互相依存、交叉、互补。所以促进社会的和谐进步，中庸准则在树立个人的行为规范，和道德标准方面都起到了积极的推动作用。

儒家思想总的来说，它体现了以“仁”为核心的“修身、齐家、平天下”的和谐社会，以“中庸”为方法的“天人合一”思想，是最高的自然法则，在天地人和谐共生的生命系统中，儒者所倡导“仁民爱物”、“民胞物与”，“仁者以天地万物为一体”，以礼乐之文化修仁义之德性，正如明朝王阳明所说：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”(《王阳明全集·大学问》)。

参考文献

1《论语》．中华书局出版社，2006．12

2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3《周易》．甘肃文化出版社，2006，2003．6

4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

5汤一介．儒学的和谐观念．《中华文化论坛》，1997第4期

6杨向奎．《中国古代社会与古代思想研究》．上海人民出版社，1962

儒家思想论文范文第2篇

〔论文摘要传统儒家伦理思想在对待意志自由上,总体上有宿命论倾向,但它也以其独特的方式强调道德意志的作用,承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为哲学基础,从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。

意志自由问题,也就是自由和必然的关系问题,是伦理学中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态,即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言,儒家思想在自由和必然问题上,有宿命论倾向,注重整体、群体观念,强调理性的自觉,强调道义和社会伦理规范,忽视个体的感望和意志自愿,个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以,有学者认为,传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上,这一看法失之偏颇,儒家自孔子以降,在强调知命,承认客观必然性的同时,许多思想家都肯定人具有独立的道德意志,肯定道德意志的积极作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上,传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题,表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上学基础

天人合一是中国传统文化的基本特征和最高成就,是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考,特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础,也是儒家对意志自由问题探讨的基础和逻辑出发点。

天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天,这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟,降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命,改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的,君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想,孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同,但大体意思具有一致之处,即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上,强调二者统一、相同与和谐。

这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体,使中国传统哲学从开始就面向人伦,把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一,从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式,也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面,由于在道德、道德意志来源问题上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”,不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体,把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面,在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面,却又高扬人的主体精神,突出意志的巨大能动作用,如在道德修养中,通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”,在内心世界达到天人合一,通过道德实践、存养涵育、知行结合,极力去实现这种自由意志,以期达到“天地万物一体”,成就主体的至善自由境界。当然,我们还应该看到,这种主体意志自由,在儒家那里,更多地排斥了个体感望和个性的意志自由,而且因阶级局限性和历史条件的限制,不可能真正实现。

二、道德选择中的为仁由己

意志自由首先表现在人的意志的独立性,即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民虽没有贵族的地位和财富,但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然,孔子没有提出自由的观念,而提出“由己”。他说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性,任何人凭借自身的积极努力,不管其社会地位如何,都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性,他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位,对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:持其志,无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也,而神明之主也,出令而无所受令,自禁也,自使也;自夺也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故日心容其择也,无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,就是讲意志的自由选择。“心容其择也”,也是说意志具有选择的作用。

宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺?当侧隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得,自我,自道,不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由,反对依傍他人,反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的,所以是无善无恶;意念发动,便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动,即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养,都建立在意志自由的基础上。尤其王阳明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬,对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线,但其已经开通了导向唯意志论的通道,具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周,将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志,从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。

三、道德实践中的力命并举

力命并举,这里的“力”指的是人事、人力、人为,即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定,也就是人力不可改变的必然性。力命

关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在,又宣扬人的主观能动性,强调道德意志的积极作用。

孔子、孟子既肯定命运,又重视人为。他们认为,贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命,而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的,事业成功失败也是命定的。因此,他要求人们知命,自称“五十而知天命”(《论语·为政》),“不知命,无以为君子”(《论语·尧日》),作为理想人格的君子当知命。但是,孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖,他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力,不废人事,认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“学以致其道”(《论语·子张》),以“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之,孔子认为只有尽人事方可言天命,不可假天命而废弃人事,体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致,他更加明确地划分了何者属于命的范围,何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足,不是天性所能为,而应该归于天命,不用强求,而对于仁义礼智等善的实现,则不能强调命运,而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵,即仁义忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。

后世儒家对力命观有了更进一步发展,尤其是在突出人的主观意志方面,逐渐淡化命定、突出人力作用。东汉的王充提出了“察气受命说”,对先天命定论进行了批判,认为人与万物都由气构成,由于人察气的不同,造成了人性的差异,也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福,易曲成直,宁关天命,在我人力。”(《柳河东集》卷二,《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜,则天不为灾;人事不胜,则天为灾。”“儒者只合言人事,不得言有数,直到不得已处,然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点,将命置于义之下,降低了命的地位,重视人事、人力的作用,具有积极的历史进步意义。明朝中后期,一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”,主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》),这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用,也反映了时代社会的进步和人们思想的启蒙与觉醒。

四、行为评价中的志功结合

传统儒家伦理思想中的意志自由观点还在道德行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲,儒家伦理是典型的道义论,义以为上,看行为是否符合道义的标准,但我们不能将儒家伦理学说归为动机论。实际上,儒家很多思想家对行为的考察,既看动机“志”,又看行为的效果“功”,也就是志功结合的观点,应该说,这是一种较为全面的道德行为评价标准。

孔子虽然对志功问题没有直接论述,但综观其思想,其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁,如其仁”,“观其语脉”,程颐解释说“称其仁之功用也”,显然孔子“亦计人之功”,并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,坚持仁义的原则,也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”,即对于有功的,应给以报偿。

孟子认为,士从事道德实践,也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”,士从事教育事业,也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮,在强调功效的突出地位和作用时,也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说,两人“发心”都“不欲王诸吕”,而欲“刘氏之安”,尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功,但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之,“若只欲得直声”或“若占便宜,半私半公”,“则济不济皆有遗恨耳”,“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见,陈亮也主张动机与效果的统一,而不是“以成败论是非”的效果论者。

与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想,即动机,迹是行动上的表现,即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里,王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西,强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判,便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处,则吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心,则有是迹,王通言心迹之判,便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上,程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。

五、道德修养中的存养功夫

儒家伦理思想中就如何培养道德意志,如何实现意志自由,提出了一系列修养理论,其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。

儒家思想论文范文第3篇

何人可为师？即达到什么样的标准方可为人师呢？我们这里所说的为人师，并非“三人行，则必有我师”的学有所长者，而是《周礼》中所提到的以师为职业的授人以业者。对于师者的评价，了解孔子的人评价其“既圣且贤”，而“贤”则可以被我们看作是师者所应具备的重要条件。《论语》中有提到孔子对教育的目的，立己立人内容的总结———“子曰：志于道，据于德，依于人，游于艺”———则可以被视为“贤”的具体内容。

1.志于道“。志于道”，孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”，也就是说孔子在15岁的时候就立志求道，即将做学问作为毕生的追求，而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志，做学问要把目标放得高远，心胸开阔而眼光不有所局限。

2.据于德。“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，贤者的思想是志于道，行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中，还应该通过存于心中的道指导自己的行为，以存乎内见于行，当二者形成一致则道德合一，高远的志向必然指引作出高尚的行为，而求得几近完美的结果，德现则贤显。

3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主体———人，从内在来看是内心的修养，所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物，比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱，交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助；西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。作为贤者，有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下，这是仁的发挥。

4.游于艺。“游于艺”“，游”有“畅游”的涵义，即对于“艺”有精确的掌握和运用，游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读，其中的“礼”，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术，而是指作为贤者多方面素质的培养，当素质达到一定高度，甚至可谓专精与优秀，则可以为师者了。为人师者，“贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，合起来是他全部的原则，同时也明确指出具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，不但无法胜任师者，而且人生也枯燥了。

二、根据“贤”的内容养成师德

师者至高境界“圣且贤”，尤其“贤”为成师的基础，我们就根据贤的内容谈师德的养成。

1.爱人之心外化为德。师者应具仁心，也就是说，作为老师充满爱心，爱自己的事业，爱自己的学生，这是为人师所应具备的基本道德。仁，儒家思想解释为“仁者爱人”“、克己复礼”，孔子对他的学生说，“能行五者于天下，为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”，并且分别阐述了其中很大的学问。

（1）恭则不侮。为人师者，应予人恭敬。孔子说：恭则不侮。首先，一个人对他人恭敬的时候，是不会招致羞辱的，人与人之间关系处理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，养成内心的恭敬，从个人的一己人身上是恭敬于人，从整个国家来说，敬事而信，节用而爱人，使民以时，国家形成谦恭的风气，社会养成良好的习惯，国家必然稳定繁荣。最后，师者由恭敬出发，对这个世界，会有眼中的美好，以美好修正晦暗，而师者将眼中的美好传于受教者，才能启发善行，启迪人心。

（2）宽则得众。为人师者，包容他人。对他人包容了，其实自己也天宽地宽了，所以恭敬而达到宽容，这是一种内心自然的成长。师者养德，应对世界对世人抱有怀，绝不应该计较毫末利害，而更应讲求大成就，对己严格而对人宽容，就像孔子所说的，宽就能够得众，你就可以有众人对你的一种信赖，你就可以拥有最广阔的行为空间。

（3）信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信，诚信是立身之本，作为师者更应具有诚信品德。师者授业，受教者有所学，但亲其师方能信其言，师者守信，在受教者中才能树立威信，其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职，坚守职业操守，师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地，做学问不做假，不欺诈，不以他人成果易于自己名下。

（4）敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智，拓宽思维敏捷行动，“欲敏于行而纳于言”。不必说得太多，而真正赶紧去做。想到了就做，能做就反过来再想，做事的过程中勤于思考，尽可能求得捷径，以达功效的最大化。敏于行，就是告诉人一种态度：活在当下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，总结经验，应时而动，这就是敏于行。

（5）惠则足以使人。师者怀有恩惠之心，宽厚他人。师者，是受教者的引路人，一个能够有恩惠之心的人，才能够教导他人有所作为，因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”，它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然，但若所做的事无法使人从中获益，或者获益远远低于付出，那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者，则可看作是对受教者的压榨，其所为为失德，师不可堪称师。

2.有教无类原则成德。师者对于受教者，应树立坚定的教育原则，有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是：有教无类。对于有教无类，可以这样理解：不管什么人都可以受到教育，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风，改变了学在官府的社会教育状况，很多平民甚至贫民子弟，有心向学皆可拜师学有所成，孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门，但只要心怀赤诚拜师求教，孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，拜师礼仪这是师道的体现，不可废除，但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼，即可拜孔子为师。师者授业只需考虑受教者是否诚心求教，心怀赤诚，而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同，接触有所不同，态度自然有所不同，而师者对于受教者则应平等相待，不因任何原因施以特权，不因任何原因而放弃受教者，人各有不同，虽然心怀赤诚，但感知外物的感受各有不同，穷究其理深度各有不同，对不同的受教者，师者应采取不同的教育方式、方法和手段，以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。

3.公天下之公心树德。师者对于家国天下，应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德，亲民，止于至善”，这也同时可被看作是师者的社会责任，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行，亲爱于自己的学生，爱众人，平等待人的社会责任。同时，师者严格律己，赤诚求知，学有所成，以身率人，传播教化，正其所不正，使人成圣，如辐射一般使贤人圣者报效国家，以完成师者的历史使命。如欲承担责任而履行使命，需师者勇于付出，甘于奉献而寡求回报，这种牺牲并非人人可行可为，为家国天下而弃己利，实需公天下之心为内里支撑。对于公天下，西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记•礼运篇》中“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”很好地诠释了这一概念：原意为天下是公众的，天子之位，传贤而不传子，国家非一家一姓，而是天下人之国家，引申为人人的权利都是很平等的，天下人做事为天下人谋利，而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出，纵看历史，师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立，完成了师者至高品德的养成。

三、师者失德不堪为师

师者养德为师之大道，道之所存，义之所在，但师德养成是理想中的应然状态，实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环，国家重视教育，尊师重道，师者地位较之以往更为尊崇，师者待遇也较以往大幅提高，于是，对于师者这一职业，好利者趋之若鹜。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及师者，抑或说，其必难以养成德行，更难尽职守而育人成才，相反，使求知者受难，污师者之名，其人才不足而授课，德不足而育人，虽明不因求学者而求利，实恰以受众为逐利压榨之对象，凡此种种，现于当今并非一二。如此无德之人，绝不容录于师者队伍之中，而已混迹于师者队伍的失德之人，一经发现，应尽早迅速清除，不留任何余地，为师者而不养德，不堪为师。

四、结语

儒家思想论文范文第4篇

论文关键词：思想政治工作经济价值

 

长期以来，人们对思想政治工作的政治功能和它在精神文明建设中的基础作用，已经有了一定认识，但对思想工作在经济工作、业务工作中的意义却认识不高，这是很多地方、很多单位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加强思想政治工作，就应该换个角度，即不但从政治角度，而且从经济建设、发展生产力的角度来认识思想政治工作的社会价值。中国经济的腾飞，中华民族的振兴，也是我国走向世界，参与国际范围的经济竞争。我们要发展经济德育论文，要走向世界，就必须立足于人才的培养。人之成才重在素质，人之素质贵在完善，人的完善的素质需要培养。当前，人才素质问题已经成为经济发展和社会进步的重要因素，是一个民族参与国际竞争和实现社会现代化的决定力量。人都生活在一定的社会之中，人是社会的人。人要在社会生产和生活中发挥作用，为社会做贡献，必须具备完善的素质。所谓素质完善，就是人的体力、智力和非智力因素的全面的和谐的充分的发展。社会需要的人才素质结构大体上由两个部分构成，一是物质的，即人的身体条件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分为科学文化素质和思想道德素质两个方面。因此，人的思想道德素质（德）、科学文化素质（智）、身心健康素质（体），构成人才的素质系统。在这个系统结构中，德智体等是辩证统一，它们相互联系，相互作用，相互渗透，相辅相成论文格式模板。

思想政治工作是一项处理人与人、人与社会之间的关系，解决人的思想问题的具体实践活动。这种实践活动具有重大的社会价值和历史价值。然而，由于思想政治工作价值的特殊性和社会实践的复杂性，很容易造成一些人的错觉，他们往往不能正确认识和评价思想政治工作的价值德育论文，从而有意无意地贬低思想政治工作的价值，不同程度地损害了思想政治工作的权威和效果，影响了思想政治工作者的情绪。因此，对思想政治工作的价值做出正确的评价，其意义不仅在于使人们对这项实践活动有一个正确的全面的认识，而且还在于使思想政治工作者本身能够正确认识党和人民赋予的光荣使命，从而更加自觉地把新时期思想政治工作做得更好。

要正确评价思想政治工作，首先必须正确认识思想政治工作的科学价值。思想政治工作的“价值'，并不完全等同于经济学意义上的价值，其意义更加宽泛。马克思曾经说过，“价值”这个普遍的概念是从人们对满足他们需要的外界事物的关系中产生的。这就是说，价值是一种关系范畴，价值只有在人与客观世界以及人与人之间的关系中才能表现出来，只要这个人、这项工作对他人、对社会产生积极作用，就表现出价值。所以，价值的本质是能够满足他人和社会的需要。思想政治工作的价值，不仅体现在它的社会效果上，而且也体现在它的实际作用上，是作用和效果的统一。

思想政治工作的价值与物的价值不同，也与其他工作的价值不同，有其自身的特殊性。这种特殊性表现在以下几个方面：

第一，思想政治工作的价值表现为人的价值的迭加，它直接体现在人的价值即每个人为社会所做贡献的大小上。由于人具有主体和客体的两重性，因而人的价值和物的价值具有重大差异。物的价值是以它的属性来直接满足人的需要德育论文，但作为客体的人的价值，却主要不是用自身的属性来满足主体的需要。此外，人既是价值的创造者，又是价值的享受者，而物则只能是价值客体，根本不可能作为主体而存在。人的价值问题，实质上是人与社会的关系问题。人的社会价值，是指个体或群体对社会物质需要和精神需要所做的贡献。社会价值的高低，关键在于人对社会所做贡献的多少。思想政治工作是通过做人的思想工作，调动人的积极性，从而使个人或群体对社会做出更大的贡献。所以说，思想政治工作价值的表现是人的价值的迭加。

第二，思想政治工作的价值是无形价值和有形价值的统一。思想政治工作的价值既不同于物的价值，不同于一般经济管理工作的价值。经济管理工作的价值，是直接反映在生产物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，产生出无形的精神价值，然后再转化为有形的物质价值。所以，思想政治工作的价值是无形和有形的统一，即精神价值和物质价值的统一。

第三，思想政治工作的价值是动力价值与导向价值的统一。思想政治工作的一个重要任务，是调动人的积极性，为社会的发展提供精神动力。在提供精神动力的同时德育论文，还要发挥导向作用，即把我们事业的每一项工作都引导到有中国特色社会主义的方向和党的路线、方针、政策上来，这是它的导向价值论文格式模板。一般来说，思想政治工作的动力价值比较明显，易于被人们看到和接受，因为它最终要在实践中体现出来，转化为物的价值。然而，它的导向价值却往往被人所忽视，或者不被人理解，似乎有了正确的理论、路线、方针和政策，不经过艰苦细致的灌输和引导工作就可以为群众自发接受。事实上，在社会主义初级阶段，由于经济、政治、文化思想等领域矛盾和斗争的复杂性，各种腐败没落的封建意识和资产阶级错误思潮还会不时地影响人们的思想，经常同社会主义意识形态争夺阵地。那种幻想人们的正确思想可以自发地形成，错误思想可以自发地消失的观点是根本不现实的。崇尚自发性就等于放弃思想政治工作，也就等于自动放弃和社会主义思想阵地。

第四，思想政治工作的价值是宏观和微观价值的统一。思想政治工作的宏观价值指的是它在全社会的价值，比如维护社会的稳定，促进社会的发展，增强民族凝聚力等等。思想政治工作的微观价值，指的是它在每一个具体单位产生的价值，表现为这个单位员工整体的政治方向、思想水平、精神风貌，以及生产、工作的效果等。在社会主义条件下德育论文，凡是正确的思想政治工作，它的宏观价值和微观价值必然是一致的，只要把一个单位的小气候治理好了，人心凝聚了，生产效益提高了，实际上就等于具有了社会宏观价值的意义。如果一个单位的发展与社会整体要求发生了偏离，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正确的思想政治工作，其社会价值和单位价值应该是统一的。

正确认识思想政治工作的价值，对于做好新时期思想政治工作具有重要的意义。在新世纪新阶段，我们要实现全面建设小康社会、推进社会主义现代化建设的奋斗目标，必须大力加强和改进思想政治工作。而要使思想政治工作真正得到全党和全社会的高度重视，关键的一点就是要使社会各界充分认识思想政治工作的价值。只有在思想上真正认识了思想政治工作的价值，才能在行动上更好地做好思想政治工作，使新时期思想政治工作在三大文明建设中发挥更大的作用。

儒家思想论文范文第5篇

关键词：环境艺术设计；儒家美学；思想；价值

我国当代环境艺术设计想在世界上占有更高的地位，如我国的经济发展一样具有举足轻重的地位，就必须要有我国的艺术设计特色，而我国特色的核心之一就是儒家美学思想。儒家美学思想对艺术设计产生的影响，体现在人们对造物的价值观念形成，使得造物成为中国伦理哲学的物化表现。诞生于封建社会的儒家思想，始终与我国社会共存共兴。时至今日，没有被时代淘汰，主要是其吸优吐劣的自我升级能力。深刻了解儒家美学思想对中国现当代环境艺术设计的影响，有助于我们更深层次、更全面的挖掘中国古代美学思想的精华及其哲学根源，让儒家美学思想更好的为当代代环境艺术设计服务。

一、设计理论价值

1、“仁”是基础

儒家美学思想的核心是“仁”，实质是追求人与人之间和谐发展。现代社会，“仁”是在思想上积极催人向善的因素。当代环境艺术设计理念是以人为本，儒家思想中的“仁”和“爱人”就是以人为本的有力支撑。环境艺术设计的理念首先是在功能性、艺术性上要以人为基础，要服务于人。反之，设计师也无从谈起合理的设计理念。

2、“礼”是标准

儒家美学思想中的“礼”是维系封建社会秩序、共生和谐的道德规范与保障。“礼”的最终实质就是规矩、秩序和遵循的代名词。在我国古代艺术设计的发展中，“礼”以固有的数字、颜色、纹理、式样、陈设等形式展示在各个角落，维护着封建社会等级、秩序和宗法。“礼”作为当代环境艺术设计理念也有着不可或缺的位置。设计理念由过去服务于封建法统的角度，而演变为服务于广大人民群众，通过设计中的材质、数理、装饰样式等元素，达到服务国家、服务社会的作用。

3、“天人合一”是设计理念

中国最为古老的哲学命题之一就是“天人合一”，它不是哪一个固有思想流派的专利，但却是每一个思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想来论证人与自然之间的关系。最为完善，最为科学、最为合理、最具智慧的中国哲学思想。追求环保理念是环境艺术设计必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是讨论人与自然之间和谐关系，存在着对人本身和看待自然两个方面的要求。

二、设计实践价值

无论是中国古典风格、还是当代的新中式风格，都是利用中国元素中的图腾、花纹、色彩、陈设等外观装饰形式来营造环境艺术设计的外观表现。

1、“和”为贵

“和”字最早出现在甲骨文中，“和”为贵是儒家美学思想最重要的核心理论之一，是中国最早形成的哲学思想，是中国文化的精髓，体现了儒家美学思想的平衡观念和内敛性格。儒家思想看待人与人，人与物，物与物之间内容实质关系的基本观点是世间万物和谐共生。这一理念一直伴随民族发展至今，一直全方位影响着社会。当代环境艺术设计应呈现出折中、平衡、内敛的主体趋势，这一趋势也应成为未来环境艺术设计的主流。

2、“天地人相参”

“天地人相参”集中表达了人与自然之间相处的观念，体现了人类中心论的同时，倡导对自然生态环境的、尊重和应对态度。儒家美学思想中人化自然的理念在环境艺术设计中长期存在，不仅在过去有其辉煌的历史，也会在未来散发出吸引人的光彩。当代环境艺术设计是建立在人生存活动的自然环境当中，应利用自然的同时顺应自然规律，这以理念不论在当代还是未来，都有极其重要的意义。

3、“内圣外王”

儒家思想中的一个基本命题就是“内圣外王”，这是儒家思想中提倡强大自身，影响外界的方式，是对“修齐治平”思想的延伸和设想。然而在当代环境艺术设计中主要是指，对我国传统文化的继承和发展。

三、设计教育价值

孔子作为儒家思想的开源伟人，更是一个影响世界的教育祖师。所以儒家美学思想在中国从古至今的各个时期，对教育的影响根深蒂固。儒家思想在当代中国环境艺术设计教育中影响尤为重要。

1、克制“急功近利”

对环境艺术设计从业人员思想教育，应该符合儒家思想提出的“厚积薄发”的循序渐进理念，环境艺术设计的学习和实践和其他科学一样，不能速成与复制，需要脚踏实地，稳步前进。

2、消除“见利忘义”

儒家思想至高的道德、礼教、政权要求就是两个字：“忠”和“义”。在商品社会中，环境艺术设计是通过创造科学、艺术、合理的环境，来获得劳动报酬。这使得环境艺术设计人员在专业技术上应具备相应的高度，同时在职业操守上更要保持高要求。

3、塑造“职业精神”

儒家美学思想创造出中国的儒雅高尚“士”阶层、日本的忠勇忍义“武士”阶层、韩国的“贤人”阶层。当代环境艺术设计人员教育中，儒家思想强调提升自身专业素养，在思想上要有独立的人格、踏实的作风、诚信的态度和团队的合作精神。

四、结论

儒家美学思想是我国历史、民族心理的重要投影和重要潜流。在当代环境艺术设计中有着举足轻重的现实意义，对未来发展有着极其重要的作用。在设计理念、设计风格、对外影响和传播以及环境艺术设计教育等体现着不可替代的价值。

作者:颜文明 单位:常州轻工职业技术学院

参考文献:

[1]杨志刚和谐社会与构建现代礼仪之邦[C].见:朱贻庭主编.儒家文化与和谐社会，学林出版社，2005.

[2]姜林祥薛君度儒学与社会现代化[C].广东教育出版社，2004.

[3]汤常鸣儒家文化对我国当代环境艺术设计的三个价值[J]东北师范大学硕士论文2010.

[4]梁思成建筑文萃[C].生活、读书、新知三联书店，2006.

[5]李海清中国建筑现代转型[M].东南大学出版社，2004.