世界文化概论

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇世界文化概论范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

世界文化概论范文第1篇

论文摘要：翻译研究学派的学者们从文化角度研究翻译是一个理论上的突破，其代表人物Lefevere 提出了改写理论，认为翻译受到意识形态和诗学的操控，为我们提供了研究的新视角。

一、翻译研究的学科发展

20 世纪70 年代以前，西方翻译理论界主要采取文艺学和语言学两种研究模式，前者视翻译为艺术，强调译作的文学价值，后者视翻译为科学，把翻译理论和语义、语法作用的分析紧密结合起来，从语言的使用技巧上论述翻译。两者都是要把原文和译文进行文本对照。70 年代以后，翻译的理论研究出现了多元化的趋势，越来越多的学者开始注重文化对翻译的影响。他们把翻译放到一个宏大的文化语境中去审视，认为翻译是译入语社会中一个独特的政治行为、文化行为、文学行为，而译本是译者在译入语社会的诸多因素作用下的结果。从文化角度对翻译进行研究有着明显的优势，研究者借用各种当代文化理论去考察、剖析翻译作为跨文化交际行为在译入语社会中的巨大影响和作用，从而展现出翻译研究的巨大空间和发展前景。其中最为著名的就是“翻译研究学派”。

1972 年，客居荷兰的美国学者Holmes 发表了重要论文《翻译研究的名与实》，首次提出了“翻译研究”的概念，他认为翻译研究应当被视为一门独立学科，Holmes 也成为翻译研究学派的奠基人。翻译研究在20 世纪80 和90年代得以迅猛发展。我们从维也纳大学教授、知名学者Snell-Hornby 的论述中能看出其发展轨迹。1987 年Snell-Hornby 指出翻译研究无疑是属于未来的学科，到了1995 年她在《翻译研究——综合法》修订版的前言中已经把翻译研究称为一门发展速度惊人的独立学科了。

很多学者为翻译研究后来的发展做出了贡献，Lefevere 就是翻译研究学派的一位杰出代表，他的改写理论对翻译的文化研究有着深远的影响。

二、改写理论

改写这一概念是Lefevere 提出的，他认为翻译、编史、选集、批评、编辑等等都是不同形式的改写，它们都从某种程度上对原文进行了改变和操控，其中翻译是最为明显、最有影响的改写，因为它在另一种文化中树立了作者或者作品的形象，让他们突破了原文化的界限。在《翻译、改写以及对文学名声的制控》的前言中，Bassnette 和Lefevere 指出翻译是对原文的改写，而所有的改写，不管出于什么目的，都体现了某种意识形态和诗学，也同样对文学进行操控让它在某个社会中起到特定的作用（viii）。在这本书中，Lefevere 多次提到改写同意识形态和诗学的关系，翻译作为最明显的改写形式也要受到意识形态和诗学的限制。

（一）意识形态

意识形态有广泛的意义，是一个关于社会文化的概念。当我们谈论意识形态的时候，可能会涉及到政治经济情况、民族的文化导向甚至某个社会的文学体系。意识形态在翻译中起着重要作用，决定了译者将要采取的基本策略。Lefevere 在他的另一本书《文学翻译：比较文学背景下的理论与实践》中，明确指出译者都想出版自己的作品，如果译作同目标文化中人们接受的行为标准，也就是这种文化中的意识形态不冲突，那译者的目的就容易达到。翻译过程中最为有影响力的意识形态限制来自于政治，尤其是在那些政治敏感的社会或者时期，在这样的情况下，译者必须做出决定选择哪些类型的文本以及翻译的策略。

（二）诗学

诗学包括两部分，一方面指文学手段、文学样式、主题、原形人物、情节和象征等一系列文学要素，另一方面指的是观念，即在社会体系中，文学起什么作用，或应起什么作用。不同文化中的诗学会相互冲突，目的语文化中处于主导地位的诗学必然会影响到译者的翻译，所以为了达到某种诗学要求，译者必须做出让步，因为一种文化中人们广泛认可的诗学可能在另一种文化中并不受欢迎，这时候就需要译者采取有效的翻译策略，比如遵循目的语文化中的叙事方式或者改变原作的结构等等。

改写理论有着很强的适用性，它不同于以往文本对照的研究方法，而更关注翻译的“成品”，为研究文学翻译提供了新的视角。

参考文献

世界文化概论范文第2篇

四川文化艺术学院动画专业专业方向：影视动画设计、游戏美术设计。本专业根据专业方向设有美术基储动画造型设计、游戏角色创作、游戏场景设计、剧本创作、电脑二维动画、电脑三维动画、动画运动规律、影视后期编辑与制作、影视语言、摄影艺术、动画导演技巧、影视动画概论。

四川文化艺术学院原四川音乐学院绵阳艺术学院，2014年经教育部批准转设为独立设置的艺术院校，并更名四川文化艺术学院，是全国唯一一所以文化艺术命名的高等艺术学府。学院成立中国非物质文化遗产研究院、文化部授权经营的艺术服务中心培训部；创立了帮助贫困学生助学创业的世界文化教育基金会，建有中国当代作家体量最大的艺术馆王蒙文学艺术馆。

（来源：文章屋网 ）

世界文化概论范文第3篇

关键词：高职思想政治 教学 有效性

【中图分类号】G711

一、把思想政治课与日常行为相结合

要解决困扰多年的思政课针对性不强、实效性差的问题，消除“两张皮”现象，就必须将思政课教学与学生的日常行为紧密结合起来，建立有效的结合机制。建立学生成长素质档案，考核学生自觉遵守日常行为规范的情况，并把它与思想政治理论课成绩、学分挂钩，让学生做到“知行合一”。通过各种活动载体，如开展“几个一工程”活动，要求学生在一定时间内读一本好书、做一件好事、参加一次义工活动、锻炼一小时身体、学好一门外语、掌握一门技能等，将对大学生的道德要求渗透到学生的日常行为规范中，训练学生的综合素质和能力，培养学生优秀品德。通过学院“礼仪之星”“优雅女生”“绅士男生”“文明宿舍”等评选等活动，营造和谐、积极向上的氛围，通过表彰先进，发挥学生榜样的引领作用。

二、联系生活实际，突出学科的实践性

思想课的教学，本身实践性很强，气息浓。但政治概念和原理，具有抽象性、概括性的特点，学生直接理解有一定的困难。只有结合实际，让理论回到它赖以升存的事实中去，学生才能通过对具体、形象、生动的感性材料的，正确理解和准确把握理论所概括的内容。因此，恰当的联系实际，增强教学内容的实践性，是提高政治课教学效果的重要。其主要途径有：在课堂教学中，将课内外知识有机结合起来，引导学生运用政治知识观察，分析时事；在课堂教学外，带领学生迈出校门、走上社会。如鼓励学生坚持收看“新闻联播”，浏览报刊杂志，从关心国内外大事以及发生在身边的大小事情入手，将自己听到的、看到的、观察分析到的社会现象和教材上学到的知识结合起来，进行分析讨论，真正“学以致用”；组织国内外重大事件的时事报告会，专题讨论会；平时组织学生参加时事兴趣小组，引导学生运用政治知识分析时事，理解党和国家的路线、方针和政策；就地取材，组织学生到附近的工矿、机关参观，进行社会调查，请企业家、人大代表、模范人物讲课等。学生亲身体验生活，了解社会，可以感觉到政治学科的实用价值，既深化了课堂知识的理解，又接受了思想，还培养了学生的政治敏感能力，使政治学科的知识、教育功能得到有机地结合。当然，联系实际要恰当，不能生拉硬扯，机械对号，而且练习实际时，要做好理论方面的分析、论述和归纳。

三、采用参与式教学

参与式教学需要教师改变传统的“满堂灌、一言堂”的教学模式为教师主导精讲、综合分析，学生围绕所学内容提问、讨论，甚至辩论的形式。之后，教师予以回答，引导和分析，让学生加深理解所学的理论，并学会运用的立场、观点、方法来观察、分析和思考现实问题，做到学以致用，理论与实际相结合。每次研讨结束时，教师进行理论总结，使学生在思想认识和理论水平上都有提高。例如，在讲授《思想和中国特色社会主义理论体系概论》中“实现祖国和平统一的‘一国两制’”时，教师要引导学生运用唯物史观关于经济基础决定上层建筑、人民是历史的主人等观点，分析中华民族的根本利益、“一国两制”的政治策略和“武力解决”的手段三者之间的辩证关系，使学生认识到我国政府统一祖国信念的坚定性和政策的科学性，进而批驳“论”“不统不独论”等分裂主义理论的荒谬性和险恶性。在参与式教学方式中，教师可以及时、准确地把握学生的思想实际，使以后的课堂教学更有针对性；面对学生的提问、质询、争辩，教师也有了充分展示自己理论修养、论辩水平和知识背景的机会，使思想政治课教师的威信和理论的威信大大提高；另外，课堂中由于学生有了充分发表见解的机会，也就消除了对该课程的逆反心理，并极大地调动了他们的学习主动性，较好地训练了他们分析、解决问题和系统准确表述自己观点的能力；当然，这种教学形式对教师提出了更高的要求，反过来也有力地促进了教师自身业务水平的提高。

四、从闭关保守到开放包容的创新

面对后现代主义思潮的来袭，高职院校思政教育工作应把握时代脉搏，批判地吸收西方文化，做好东西方文化思想的转换，将东西方文化的碰撞向融合转化，将闭关保守的思维向文化生态良性发展转变。

首先，面对东西方文化的碰撞，高职院校思政教育者应采取开放积极的态度，一方面对传统文化价值加以重新审视和挖掘，一方面从西方文化中吸收其合理成分为我所用，将融会贯通的科学思想政治理论传授给高职学生，使东西方文化碰撞转化为科学的融合。高校思想政治教育工作要有开放包容性，不仅做到古今结合，也要做好中西结合，洋为中用，让高职学生能够接受并乐于接受和自觉接受。其次，高职院校思政教育系统需要与世界文化接轨，在保证自身系统的独立性同时，也要注重与世界文化思想系统的生态互动。五千年的文化积淀一直是我们中华民族的骄傲，悠久的传统文化有其自身内在的系统性，这种系统性也是世界文化的一部分，需要与世界文化交流，交换新鲜的养分，这样才能保持文化生态系统良性发展。只有这样，高职学生思想政治教育工作才会符合当代社会的发展要求，不断引导和修正学生主体的社会认知取向，提升高职学生的思想道德素质。

加强和改进大学生思想政治教育，事关广大青年学生的健康成长，也是学校自身发展的需要，是一项基础工程、民心工程、希望工程和社会工程。学校要把思想政治教育工作始终摆在育人的首要位置，以科学发展观为指导，把创新大学生思想政治教育工作与推进学校各项事业发展紧密地结合起来，齐心协力，真抓实干，进一步开创大学生思想政治教育工作新局面。

世界文化概论范文第4篇

关键词：多元音乐文化 高中 音乐教学 模式 探讨

中图分类号：G632 文献标识码： C 文章编号：1672-1578（2012）09-0160-01

音乐是一种语言，在用一种或悲或喜的节奏向人们传颂片片情感。人们在音乐的世界里尽情释放激情，人们利用音乐表达自己内心的复杂情感，音乐也是一种文化，不同风格的音乐中渗透着不同的民族文化，不同民族的文化借助音乐得以传承，学习音乐是对一个人的完美人格魅力的塑造，是对人的艺术素养的培养，是对文化内涵的深刻理解。在高中音乐教学中开展多元音乐文化的传授，是对学生的多元文化修养的培养，让学生了解世界，了解世界各地的多元文化，开拓他们的视野，扩大他们的知识面。

下面，笔者就如何在音乐教学中渗透多元音乐文化进行阐述。

1 做好准备工作，感知音乐后的文化

现代社会流行音乐以不可抗拒之势影响着人们的生活，几乎在城市或者乡镇的每一个角落都在播放着通俗歌曲，一些中学生酷爱这些歌曲，将整个人沉浸在流行音乐的欣赏中，却忽视了教学课本中的民族音乐的学习，是他们对教学音乐的学习丝毫不感兴趣，产生这种现象的原因一方面是社会风潮的影响，另一方面是学生缺乏对音乐背景知识的了解，如果学生充分地了解音乐的背景知识，以及音乐中渗透的文化，学生就能对所播放的教学音乐有所理解，逐渐产生共鸣，所以，在每一个新的音乐的教授前都要让学生对音乐的背景文化知识进行查找，收集音乐创作的历史，其中蕴含的主题，以及渗透的历史文化知识等。

例如：俄罗斯著名的音乐“莫斯科郊外的晚上”学生通过了解这首歌曲的创作背景，以及其中蕴含的主题，能够自觉领悟到音乐中的内涵，产生共鸣，自觉地建立起学习课本音乐的兴趣。

2 传播乡土音乐，培养学生的地方传统文化情感

每个地方都有具备自身特色的乡土音乐，这些乡土音乐是人们智慧的结晶，是一个地方的代表，是一个民族文化的象征，是一个地方民俗文化得以传承的载体，例如：河南的豫剧，北京的京剧以及东北的地方戏二人转等，他们都为地方音乐文化的发展带来了生机与活力，教师应该善于将优秀的地方音乐文化融入到音乐教学中，以此开拓学生的学习视野，提高他们的音乐鉴赏力，在此基础上发展本地区的乡土音乐。

将本地的乡土音乐融入音乐欣赏课中，这些乡土音乐可以是民歌也可以是舞蹈表演，以此丰富学生的音乐学习内容，增添课堂学习气氛。

例如：在学习音乐乐曲的过程中，东北地区的音乐课堂中，教师可以适当加入二人转的舞蹈表演，将扇子和手绢引入教学课堂，让学生通过挥舞扇子与扭动手绢来表演民族歌曲，达到对学生的音乐与舞蹈能力的综合训练，达到对学生的综合能力的培养。

例如：江苏无锡地方的高中可以在音乐教学课堂中融入当地的音乐作品，如：《二泉映月》，河南地区的音乐课堂中可以引入豫剧，北京地区的音乐课堂可以引入京剧——让不同地方的学生感受到本地文化，通过对本地区的乡土音乐的学习，提高自身的音乐文化鉴赏能力，提高艺术修养，完善对学生的音乐素养的训练。

3 适当地融入世界音乐于课堂教学中

世界不同民族有不同的音乐风格，每一种民族音乐都是对本民族文化和思想的反应，不同民族的音乐风格组成了多姿多彩的音乐形式，通过欣赏不同民族的音乐，人们感受到了民族的文化，教师要适当选择具有代表性的世界优秀音乐作品，将优秀的音乐介绍给学生，让学生在一个多姿多彩的音乐世界里，感受世界文化的丰富多彩。

例如：美国20世纪20年代的爵士乐，非洲的黑人音乐，欧洲贝多芬的命运交响曲等等，让学生接受这些优秀的民族音乐的熏陶，体会其中的情感，通过对比民族音乐，国外音乐的艺术差异，使人们认识到民族音乐的特色，以及世界优秀民族的文化特色。

4 通过音乐创作实践，学习不同的音乐语言

不同的文化对应着不同的音乐风格，文化的风格也是通过音乐来表现出来的，要想形成对音乐的鉴赏力与审美能力，就要理解音乐的语言结构形态，音色、节奏以及节拍等，学习音乐本身就是对音乐的规律与节奏进行探讨的过程，在对音乐进行教授的过程中，教师要善于通过音乐实践来培养学生的音乐解读能力，在对音乐乐章的欣赏中，体会音乐的音色以及其中的节奏变化，实现对音乐的真正解读。

教师可以引导学生倾听不同民族音乐，感受不同乐器所产生的节奏旋律，以及不同的音乐的节奏特征与音色特点，例如：欣赏朝鲜的民歌《清津浦船歌》，将其中的一部分单独拿出来，对其进行节奏的掌握与训练，让学生总结其中的节奏与韵律，从中领悟到朝鲜民族的音乐风格。

也可以将两种类似的民族歌曲进行对比，比较他们的风格的差异，从中领悟到不同风格的音乐的民族文化特征，让学生在学习音乐中，领悟文化。

例如：中国的民族歌曲《茉莉花》，与日本的民俗歌曲《樱花》对比其中的节奏与韵律，一方面领会了不同民族的音乐风格，另一方面学生感受到了不同的两种文化。

5 结语

音乐中蕴含着文化，要在音乐教学中揉入多元音乐文化，采用现代化的音乐教学方法，打破传统的学生被动接受的音乐教学方法，而是通过师生之间的表演与互动交流，提高学生的音乐鉴赏能力，以及他们的思想品味，通过让学生了解不同民族音乐的风格，对比不同的民族音乐风格差异，实现音乐教学中多元音乐文化的融入与渗透。

参考文献：

[1]尹爱青主编.学校音乐教材导论与教材教法[M].人民音乐出版社，2007.

[2][美]哈罗德·艾伯利斯，查理斯·霍弗，罗伯特·克劳特曼著.刘沛，任恺译.音乐教育原理[M].中央音乐学院出版社，2008.

世界文化概论范文第5篇

【摘 要 题】历史理论(唐宋史研究网站)

【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases，which consist of the Pre-history time，the Archaian civilization time，the Axial age and the science and technology time.During the third phase，about BC500，there independently or contemporarily created four axial civilizations，China， India，Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought，but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers，Chinese civilization entirely spanned four phases，but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase，and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history，the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty，and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty，but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci，vilization.

【关 键 词】雅斯贝斯/轴心时代/学术源流/疑古派/王官学/诸子学

Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

“轴心时代”(Axial Age)理论是由德国存在主义哲学家雅斯贝斯(Jaspers，Karl Theodor 1883—1969)所提出，主要体现在他的《历史的起源与目标》(原著为德文，标题为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949年初版，1953年由Michael Bullock英译，题为The Origin and Goal of History，由美国耶鲁大学出版社和英国Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲学概论》(德文标题Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort，1950年初版，1954年由Ralph Manheim英译，题为Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy，仍由美国耶鲁大学出版社出版)两部著作中。其中，有关轴心时代的部分为《哲学概论》的第九章，题为《人的历史》，标题下作者有一个脚注：“本章的某些段落摘自我的专著《历史的起源与目的》，并且未加任何改动。”①

1972—1973年由史华慈(B.I.Schwartz)召集的讨论会(罗马和威尼斯)，1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)参加和召集的讨论会(美国新墨西哥州、德国和以色列)，都对“轴心时代”作了专门的推介。②

但在1972年以前，雅斯贝斯的“研究纲领并没有得到学术界的回响”，而在1973—1982年间，“轴心文明的讨论一度被搁置”。③

雅斯贝斯是第二次世界大战期间产生的学者，“轴心时代”理论提出的1949年，在中国是一个特殊的年份。该理论介绍到中国，始于80年代，在中国也是一个特殊的转折时期。他的两部著作，《历史的起源与目标》在前，《哲学概论》在后，但是介绍到中国，却是《人的历史》在前，《历史的起源与目标》在后。《人的历史》在1961—1964年间，由田汝康翻译，收入田汝康、金重远选编的《现代西方史学流派文选》，1982年由上海人民出版社出版。中译稿注明译自Way to Wisdom，但没有注明此书的英译副标题亦即德文原版的主题，只称该书的中译名称为《智慧之路》。译者当时的视角是将雅斯贝斯作为存在主义以及主观唯心主义历史观的代表人物来评判的，其对“轴心时代”的称述是，“自从公元前800—前200年起直至现在，人类历史的发展始终在一个死胡同里打转，悲观失望无法自拔”④。1988年，柯锦华、范进翻译了此书全文，题为《智慧之路》，由中国国际广播出版社出版。《历史的起源与目标》则在1989年由魏楚雄、俞新天翻译，华夏出版社出版。

20世纪80年代，首先讨论“轴心时代”的有华裔美国学者许倬云和中国学者刘家和等人。“Axial Age”被译作“枢轴时代”、“轴心期”或“轴心时代”，在近十余年里成为了古典研究中最重要的关键词。伴随而起的“第二轴心时代”、“新轴心时代”、“后轴心时代”、“前轴心时代”等，也成为了最重要的新术语。然而，问题在于，用“轴心时代”这一理论对接于中华文化是否合适？它导致的恶果必将是流与源的颠倒、反题与正题的倒置和中华各期学术史的错位。

一、中国学术界早有共识

——西方之“轴心”与东方之“运会”

雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。”“轴心时代”理论中一段最为感人的文字，是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述：

在这一时期充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代；如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争。在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的。⑤

这里首先要指出的是，类似关于文化“盛况”的描述，照理比较容易得到中国学术界的回应，但另一方面，也难以在中国学术界获得“发明权”，因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知。正如余英时所声明的，“关于古代‘突破’，学术界早有共识，不得视为雅氏的创见，更不可视为西方学人的独特观察”⑥。余英时举出了闻一多1943年所作《文学的历史动向》一个例子：

人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌纪录在文字里，流传到后代。

闻一多是最擅长描绘、文笔最优美的现代学者之一，单从文笔和表意一面看，这段文字较之雅斯贝斯有过之而无不及。除了闻一多，其他学者的论述尚多有可补充者。邓实说道：“考吾国当周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以其术自鸣……皆卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱也。”⑦

梁启超说道：“所谓中国之国民性，传二千年颠扑不破者也。而其大成，实在春秋之季。……由此观之，春秋时代国史之价值，岂有比哉？”⑧

梁氏这段话有个小目，题为“论春秋造成文化通性”，而夹注中则提到了中西文化的比较，指出中国春秋时期文化的“特性”、“通性”，传承两千年颠扑不破，其状况与古希腊近似。谭嗣同说道：“周秦诸子之蓬蓬勃勃……当时学派，原称极盛……盖举近来所谓新学、新理者，无一不萌芽于是。”⑨

这段引文中没有作中西比较，但谭文的标题则是“论今日西学与中国古学”。也有学者离开了世界文化的参照，专就自身的变迁而言。张继熙说道：“吾国当成周之末，为学界大放光彩时代。若儒家，若法家，若农家，若名家类，皆持之有故，言之成物，蔚然成为专门之学。”⑩

吴康论晚周诸子学术的勃兴时说道：“神州古代期之学术，当推周末三百年间为全盛时代。凡古代大思想家，其学术风流，足以肸蠁来世。而为震旦文明之代表者，盖靡不诞育于是。所谓千岩竞秀，万壑争流，怪异诡观，于焉毕具。”(11)

刘汝霖说道：“中国的文化，进到春秋战国时代，大放光明。自从孔子之生到韩非的死，这三百多年里面，真有一日千里的进步。这重要学派，都在这个时代成立起来。”(12)

夏曾佑说道：“周秦之际，至要之事，莫如诸家之学派。大约中国自古及今至美之文章、至精之政论、至深之哲理，并在其中，百世之后，研穷终不能尽，亦犹欧洲之于希腊学派也。”(13)

梁启超的名著《论中国学术思想变迁之大势》以“全盛时代”称道战国学术，其“论周末学术思想勃兴之原因”有这样的描述：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(14)

以上论述当然并没有提出“轴心时代”的字眼，出于中国习惯，以文笔、描述居多，但是类如“全盛”、“蔚然”、“勃兴”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千岩”、“万壑”、“春雷”、“火山”这样的形容，中国读者均能明白其中的意味，“轴心”的含义可谓呼之欲出了(15)。

值得注意的是，中国学者在表达以往文化“盛况”之时，曾使用了一个颇为东方化的术语——“世运”。“世”有时间的含义，近似于“时”，但是“世运”一语较之民国学者所惯称的“时势”更要宏观和郑重。

前引梁启超《论中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”的第四节是专作“全球”比较的，其中说道：

呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。在“徵诸印度”与“徵诸希腊”之后，继续说道：

由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣。於戏！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具论。要之此诸贤者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。(16)中国、古印度、古希腊的哲人，一千年之间，遥遥万里之隔，空前又绝后，除了“轴心时代”字眼，该说到的都说到了。

“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上，试探性给出的一种假设。他说：

要是历史有一个轴心的话，我们必须依靠经验在世俗的历史中来寻找，把它看成是一种对所有的人都重要的情况，包括基督教徒在内。它必须给西方人、亚洲人以及一切人都带来信念，而并不依靠特殊的信仰内容，因而能为所有的人都提供一种共同的历史观点。(17)在《历史的起源与目标》中，雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据，最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西”(18)！但是，梁启超给出了理由，喻作“铜山崩而洛钟应”：“铜山崩而洛钟应者，其机固若是也。”(19)

与梁启超大约同时，在邓实的文章中也可以看到“铜崩洛应”的表述。邓实在比较晚周诸子与古希腊七贤时说道：“周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时，绳绳星球，一东一西，后先相映，如铜山崩而洛钟应，斯亦奇矣。”(20)

“机(機)”古文又写作“幾”，谓“机缄”、“几微”。“其机固若是”，谓其事理当如此。古文献中“事理”、“事情”一语，往往针对社会理想、政治理想而发，意谓事物的实际状态并不依人类的理性为转移。换言之，天机运转之理大于人类的理性。在人类看来，天机似乎不合理性，变化万端，无法料知，但是它有更大的理性，这理性超越简单的直线因果律，出于偶然而终归必然(在人为偶然，在天仍是必然)。(21)

关于“世运”的论述，在影响甚大的皮锡瑞和夏曾佑的著作中都可以见到。皮锡瑞说道：“学术随世运转移，亦不尽随世运而转移。隋平陈而天下统一，南北之学亦归于统一，此随世运转移者也。”(22)

夏曾佑说道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣！抑亦世运之有以促之也？”(23)

追溯根源，“世运”之说可以追寻到被誉为中国“近世思想第一人”的严复。严复在所译赫胥黎《天演论》中有几行译文：“夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。”此下更有大段案语说道：

世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。……尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者迭出相雄长，其持论思理范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！(24)

由严复再往前追溯，论“世运”者亦往往而在。如明代吕坤《语》有“世运”专篇，北宋邵雍有“元会运世”。此下一直追溯到雅斯贝斯所说以公元前500年为中心的轴心期，类如邹衍有“五德更始”，《庄子》篇题有“天运”，《礼记》章题有“礼运”等，均与“世运”一语相应和。“世运”之说甚至也与古印度婆罗门教与佛教的“劫数”相呼应。梵语Kalpa译音“劫簸”、“劫波”，省称“劫”，意为“长时”、“远大时节”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“坏”、“空”四期，称为“四劫”。唐释道世《法苑珠林》：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。”北宋释善卿《祖庭事苑》：“日月岁数谓之时，成住坏空谓之劫。”笔者注意到，在赫胥黎《天演论》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相对于‘劫’”(25)

等语，严译的发挥大约亦基于此。

二、问天，天不告；问地，地不知

——“轴心时代”的必然性(唐宋史研究网站)

其实，雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由，就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来？但是差不多在同一时间，该出现的都“当然”出现，无需认证。

“轴心时代”的论证方法是时空的归纳与类型的比较，而现在首先一个问题就是，“同时出现”是否具有必然性？或比较的方法是否可以证明必然？清末民初，国事、学术在西学东渐的大趋势上演进，比较的方法可以说是无可回避的前提条件。吕思勉就曾提到研究先秦学术，与欧洲、印度文化的比较是“参证而益明”的“不易之法”(26)。梁启超在一次政治学的讲演中也曾专门说到，欧美的社会组织和我们不同，所处的环境和所要解决的问题和我们不同，研究欧美政治思想的目的在于政治学的原则，“须知具体的政治条件是受时间空间限制的，抽象的政治条件是不受时间空间限制的”(27)。(唐宋史研究网站)

通过文化比较可以看出异同，说明状况，参照定位。但是，比较的方法固然可以“不受时间空间限制”，这是它的优势，而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性，这是它所不具备的功能。1923年，顾实在一次演讲中提及严复，说道：

严又陵译《天演论》，他说：“中国春秋战国时代，中国及印度、欧洲，皆学者辈出，张立门户，倡导学说，正不知何以运会如此？”他的大意如此，便是一个极有兴味的问题。问天，天不告；问地，地不知。也可不必穷究其所以然了。我辈只要知道中国周季的古学，或者汉以前的古学，确有和希腊罗马文化同样的价值，或者超过之，亦未可知。(28)

顾实是清末民初倡导“古学复兴”的重要人物，他的这段话不是追问中、印、欧三地“运会”的理由，而恰是对“天地不知”感到了刺激。一方面，“运会”无需理由；另一方面，“运会”也拿不出理由。

雅斯贝斯在其著作中追溯了在他之前拉索尔克斯和施特劳斯关于类似“轴心时代”现象的描述，并且以反问的形式讨论了这一现象的必然性：“民族宗教的改革者”“几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”；“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉”。(29)

事隔九十年，当“轴心时代”理论风云再起之际，笔者在北京大学本科生世界古代史和世界古代史文献导读课程的网上专题讨论中看到，这些在教师指导下的自由讨论的一个线索就是“轴心时代”的理由，讨论结果仍主要是“不可测度”、“不能完全解释”、“更像是巧合”。(30)

和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，这样的结论未免来得过于轻松了。

三、从哪个阶段进行比较？

——“同时出现”还是“最早开化”接着比较法与必然性的第二个问题是，从哪个阶段进行比较？

雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，用来推设“轴心时代”的是其中的第三阶段。

第一阶段：在遥远而漫长的过去，产生了语言、工具和火的应用。“产生文明的地区……从欧洲经过北非和小亚细亚伸展到印度和中国。”(31)

第二阶段：公元前5000年到公元前3000年之间，出现了埃及、美索不达米亚、印度和中国的“古代高级文明”。

第三阶段：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。(32)

第四阶段：自17世纪开始至今的科学和技术的时代。

这里需要注意的是，中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了，古希腊文明则在第三阶段才开始。虽然雅斯贝斯说到了埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除“轴心时代”之外全部世界历史中唯一的谜团和与“轴心时代”近似的唯一的可比现象，“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。(33)

然而，较之雅斯贝斯的“错位”，近代中国学人也比较了其中的前二个阶段，而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭，可谓全然不成比例。

清末，徐仁铸著《輶轩今语》，将儒家及诸子与古印度、古希腊文化比较，其比较的时段与“轴心时代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……诸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希腊之七贤，皆一时之豪杰也。”(34)

对此，叶德辉马上予以批驳，认为徐氏的议论是出于“流”而不是出于“源”。叶氏指出：“诸子之学，亦不尽在孔子以后。道家源于黄老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……谓孔子之教必符合印度之九十六外道、希腊之七贤始得流传千古，岂不谬哉！岂不谬哉！”(35)

梁启超将“中国学术思想”分为胚胎时代、全盛时代(春秋战国)、儒学统一时代(秦汉)、老学时代(三国六朝)、佛学时代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中，胚胎时代又为四期，第一期黄帝时代，第二期夏禹时代，第三期周初时代，第四期春秋时代。前引《论中国学术思想变迁之大势》一书曾以“先秦学派”与古希腊相比，而在此书的开篇总论中，梁启超是另有一番比较的：

立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。(36)在这段“中华”与“世界”的比较中，梁启超还有一项以传世文献为基准的具体统计：《尚书》距今3700—3800年，而摩西《旧约全书》与婆罗门《四韦陀论》距今3500年，希腊荷马史诗距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆无能及《尚书》者”；“若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也”。(37)

梁启超是近代学人中对本国历史极为敏感的先驱，他对中国文明的溯源早至三代之前的上古传疑时代：大巢氏(亦称有巢氏)、燧人氏、庖牺氏、神农氏、共工氏。梁氏曾说：“中国史宜托始于何时耶？……吾作载记，虽托始三代，而太古亦未敢尽从盖缺。”(38)

梁启超还曾借助法国学者蒲陀罗(T.MBoutten，1845—1921)之口说道：“一个国民，最要紧的是把本国文化，发挥光大……你们中国，着实可爱可敬。我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。”(39)

蒲陀罗其说真实与否姑可不论，世界文化的比较与本国文化的自觉在梁启超身上体现得非常明显是可以肯定的。

梁启超的统计数据可能出自日本转述的西人著作。较之稍晚，陆懋德直接引据了韦尔斯(Wells)的《世界史纲》，说道：“吾国为东方最古之民族，此为世界所公认者也。……此书于中国上古文化之开始，虽未能详定其时代，然已明言‘当阿利安人(Aryan)语言生活传布东西之时，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亚，或中国及印度’。此于中国虽用疑词的‘或’字，然固已不能不承认中国之文化与埃及、嘉尔地、巴比仑同一远古也。”(40)

与20世纪疑古派颇多往还的钱穆，曾经对夏史有相当的肯定，有时并将古史上溯到黄帝时期。他的重要著作《国史大纲》和《中国文化史导论》论中原华夏文化之发祥，是以虞夏时代为中国史之开始的。(41)

钱穆说道：

中国为世界上历史最完备之国家……从黄帝传说以来约得四千六百余年，从《古竹书纪年》载夏以来约得三千七百余年。……若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化于并世固当首屈一指。(42)

尧、舜、禹的禅让时代无疑的为春秋战国时一致公认的理想黄金时代。尧、舜、禹诸人，也为当时一致公认的理想模范皇帝。我们现在说唐虞时代尚为中国各部族间公推共主的时期，这大致是可信的。……中国古代史，直到夏王朝之存在，现在尚无地下发现的直接史料可资证明，但我们不妨相信古代确有一个夏王朝。(43)

钱穆认为，中国早在先秦时代已完成了“国家凝成”与“民族融合”两大事业；同时，中华民族的“学术路径”与“思想态度”，也大体在先秦时代奠定。钱穆“凝成”一语，其实也有“轴心”的意味。但是，钱穆并没有像梁启超那样热心于世界文化的比较，或者说他宁愿显明中国与世界文化的不同。钱穆将世界文化划分为三型两类：以游牧文化、农耕文化、商业文化为三型；又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。其《中国文化史导论》第一章开篇亦为中国文化与其他三大文明的比较，而结论则是异大于同，指出中国文化“自始即走上独自发展的路径”、“特别见是一种孤立的”，“较之埃及、巴比伦、印度……绝不相似”。(44)

较钱穆为早，梁漱溟看出了古希腊、古中国、古印度三大系文化即人生三条路向“于三期间次第重现一遭”的“整齐好玩”(45)，他的《东西文化及其哲学》整部著作都以“中国人与西洋人之不同为主眼”(46)，其比较的思路与东方化倾向与钱穆颇似。

与钱穆“华夏文化于并世固当首屈一指”的观念相近，张君劢径直称中国为“全球第一老大哥”。张氏说：“吾人既比较欧亚两洲上之文化中心，常觉吾族文化虽稍后与埃及与巴比伦，然较诸印度犹早一千年，较诸希腊犹早五六百年；国人当念吾族立国之久远，而思所以保持之也！”(47)

“事物之成败得失，以历久不坏为准……他人五百年之成效，安能与吾族历四千余年之久者相提并论乎？吾族之特色，自古代迄于今日，犹能保持其生命，视埃及、巴比伦之长埋地下，视希腊、罗马之主已再易，视印度之为人奴隶者，大有天壤之别。此必吾族之自处有以胜于其他民族者无疑义矣。”(48)

张君劢比较了世界上七个民族的“独立生存年龄”，认为中国文化有一个很崇高的“门楣”，结论说道：“以七族之年龄与吾族之四千三百年(自《尚书·尧典》始)或三千七百年(自甲骨文所证明之殷朝始)相比，则吾族为全球第一老大哥显然矣。自有历史以来，绵延不绝者，除吾中华外，世间已无第二国。”(49)

在中国历史、文化史的分期上，吴康、张星烺、夏曾佑、柳诒徵、王正颜诸家观点也值得注意。吴康将“先秦”分为四阶段，其中第二、第三期的文化已是“号称极盛”、“史乘为最发达”，第四期列国的文化更是“凡阅三百年，此土大思想家之诞育，咸荟萃于斯，实为神州古代期学术思想发皇递衍之全盛时代。其思潮曼衍，蟥耀古今，盖震旦数千年文明之星宿海也”(50)。“星宿海”为黄河源头所在，以此形容孔子以后列国期的文化，其实也有“轴心”的含义。

张星烺的文化比较也是将中国古史上溯很早，认为中华文化自黄帝、唐虞、三代至汉武帝重通西域，“全世界各国，皆混沌鸿濛，惟我中华，开化最早。……史学发达，郁郁乎盛矣！西方诸国，如埃及、迦尔底、亚述利亚、巴比伦、波斯、腓尼基、犹太、希腊等，皆瞠乎我后”。(51)

夏曾佑将中国历史分为三段，其中上古和中古二段都予以了充分肯定，认为足以和世界历史作一比较，其观点与梁启超、钱穆所见略同。夏氏说道：“读上古之史，则见至高深之理想，至完密之政治，至纯粹之伦理，灿然大备，较之埃及、迦勒底、印度、希腊，无有愧色。读中古之史，则见国力盛强，逐渐用兵，合闽、粤、滇、黔、越南诸地为一国，北绝大漠，西至帕米尔高原，裒然为亚洲之主脑，罗马、匈奴之盛，殆可庶几。此思之令人色喜自壮者也。”(52)

柳诒徵将中国古代学术源流分为五期。其中在今人所常言的“先秦”阶段，划分了伏羲以来、唐虞及三代盛时、春秋至战国三个时期。(53)

而柳诒徵的比较范围，则是今人所常言的“四大文明古国”。其《中国文化史》一书引日本学者浮田和民《西洋上古史》论迦勒底、亚述、巴比伦、埃及兴衰年数，结论说道：“世界开化最早之国，曰巴比伦，曰埃及，曰印度，曰中国。比而观之，中国独寿。”(54)

中国学术传统总是将考镜源流视为第一要紧事，许倬云在20世纪80年代曾敏锐地指出，“轴心时代”理论有突出古希腊而回避文明源头之嫌：“古代的几个主要文化——两河、埃及、中国及印度河流域——都已有文字。然而雅斯贝斯却不承认两河、埃及有过轴枢文化。雅斯贝斯的疑难，在于他未能认清两河古代文化与埃及文化实为波斯文化、希腊文化以及以色列文化的源头。”(55)

就此方面而言，民初学者王正颜的观点颇值得注意。王正颜确定巴比伦文化距今八九千年，中国自伏羲至虞舜二千年，自虞舜至今五千年。其文化比较的特色是划分世界文化为“发源之国”与“非发源之国”两种类型，称埃及、巴比伦、中国为“文化发源之国”，而希伯来、以色列为“非文化发源之国”。(56)

很明显，如果“轴心时代”理论是以时间早晚与同时出现而立论，那么古希腊、古罗马不是最早的，也不与其他古代文明同时出现；如果以持续影响而论，那么埃及、两河的古代文明已经中断了，欧洲的古希腊、古罗马文明亦曾中断一千余年，而只有中华文明是既早又持久的，同时符合这两项条件。

以上关于中华文化的考量，时间因素占据着突出的地位。当然，时间本身只是一种外在形式，但是时间也可以显现本质。在此意义上，清末许守微的一个观点颇值得注意。如果说，“开化最早”只能说明单纯的时间早晚，那么许守微依据“进化理论”得出的唯独中华文化最为合理的结论，就应该是与“轴心时代”理论同样具有某些“精神”意义了。许守微论中华文明独存可与天择之理互证，说道：“四千余年之古国，以声明文物著者，若埃及，若希腊，若印度，皆以失其国粹，或亡或灭，或弱或微，而我中国独岿然独著于天下，不可谓非天择之独厚也。毋亦我古先哲贤抱守维持，而得系千钧一发以至于斯乎？以群古国之文明，而独竞胜于我国，其必适于天演之例可知也。”(57)(唐宋史研究网站)

当时，依照西方“优胜劣汰”原理证明中华文化之“独存”合乎天演规律的，还有梁启超。前引梁氏书中曾经欢呼：“西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡。……而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日。”(58)

其后，梁漱溟也颂扬了中华文化的创造力与生命力，代表了期间中国学者的一种认识。梁漱溟说道：“历史上与中国文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”(59)

与上述各家关于“文化的时间起源”论述相经纬，清末民初甚至还出现了关于“文化的地理起源”的关注，值得略为一提。早先，张之洞、叶德辉都曾说到，中国不仅文化起源为早，其地理位置也最为居中，因之文明状态最为良好。总之，中国文化不仅最早，而且“最尊、最大、最治”。张之洞说道，中国“其地得天地中和之气，故昼夜适均，寒燠得中，其人秉性灵淑，风俗和厚，邃古以来称为最尊、最大、最治之国”(60)。叶德辉也说：“合五洲之大势而论，人数至众者莫如中国，良以地居北极温带之内，气候中和，得天独厚，而又开辟在万国以前，是以文明甲于天下。中外华夷之界，不必以口舌争，亦不得以强弱论也。”(61)