文化认同
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇文化认同范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
文化认同范文第1篇
央视纪录片频道自2011年开播以来，各方的担忧、疑虑涌现：在与电视剧、综艺节目的竞争中，纪录片是否能走入新天地？央视记录频道总监刘文用三组数字介绍了纪录频道开播以米的变化：“记录频道开播第一年的收视份额增长翻两番，第二年收视份额增长继续翻一番；纪录频道在只接受高端品牌形象广告投放的前提下，2012年实现了2个亿的额度，2013年签约额度再翻一番，达到4亿；央视综合频道《魅力纪录》开播后，播出的第一部原创纪录片便是《舌尖上的中国》。”
《舌尖上的中国》自2012年5月首播以来，引发观影热潮，已译制成9种语言，发行到了全世界的27个国家和地区。其中的原因是多种多样的，主要在于其对大众文化的回归、对中华文化的传播以及对电视文化的求索。
一、大众文化的回归
大众文化不是消费而是文化，无论怎样工业化，都不能仅“根据商品的买卖来进行差强人意的摧述”，这为纪录片如何进行大众文化的传播提出更高的要求。在我国，纪录片大多针对精英文化，如纪录频道制作的《故宫》《萨满》《大国崛起》《京剧》等。《舌尖上的中国》（以下简称《舌尖》）将“小众”引入大众，将“民以食为天”的概念搬上屏幕，没有以菜系分类传统方式展开，而是采集了从城市到村落的动人厨房故事。
《舌尖》分七集，以“食材、主食、转化、储藏、烹饪、调和、生态”七个主题讲述了地域与生存环境各不相同的中国人各自的饮食习惯，总导演陈晓卿在《舌尖》讨论会曾这样阐述创作理念：“一切为了观众，一切为了展示美食的质感和美感，我们抱着学习的态度，学习国外的叙事风格，用最浅显的叙述话语讲述故事，信息量要大，而且要通俗。”
“该片既不同于走技术路线、宏大叙事的《故宫》，也不同于专注于食物烹饪方法的其他美食节目，更不同与纯粹科普性质的节目。《舌尖》坚持去繁化简，避开大而全的叙述方式，更多采用国外纪录片的记录手法，以原汁原味的食材为主，通过客观还原和展示食材生长、采集、加工的过程，以简洁流畅的画面、简练有力的旁白，呈现出事物最原始的状态。”在视角上，《舌尖》采用了小人物的视角，通过普通人物的故事打动观众。例如，在第一集《自然的馈赠》中，展现了香格里拉的卓玛一家采摘松茸的过程，镜头中“寻找松茸采摘松茸回填菌坑”的过程反映名贵食材背后藏民们付出的艰辛劳动。
二、 中华文化的传播
马歇尔・麦克卢汉认为“媒介即讯息”，电视作为大众文化的传播媒介，对文化讯息的传播有重要作用。从美食故事中传递出中华文化，是《舌尖》热播的又一原因。
《舌尖》的观众不局限于中国观众，解说词中的“中国”这一第三人称的叙述是直接表现，例如，在第七集《我们的田野》的结语中，解说词这样表述：“不同地域的中国人，运用各自的智慧，适度、巧妙地利用自然，获得质朴的美味的食物。能把对土地的眷恋和对上天的敬仰，如此密切系于一心的唯有农耕民族。一位作家这样描述中国人淳朴的生命观 他们在埋头种地和低头吃饭时，总不会忘记抬头看一看天。”纪录片把“中国人'’变为叙述中的第三人称，旁白以客观、冷静的腔调对之进行评价，异文化观众的存在就很明显了。
《舌尖》中，不仅传达中国人“民以食为天”的尊崇，更蕴藏了中国人的文化与智慧。第三集《转化的灵感》开场白中，“在吃的法则里，风味重于一切，中国人从来没有把自己束缚在一张乏味的食品清单上。人们怀着对事物的理解，在不断地尝试中寻求着转化的灵感”。这段话表面讲食物，实质上却蕴藏着中国人经世致用的哲思，其中所表现客观、不带政治意味的普世价值也是《舌尖》能共打动不同民族、地域甚至国籍的观众的重要因素之一。
英国人类学家泰勒曾指出：“文化或文明，就其官方的民族意义米说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”而文化的传播既米源于人类生存的文化或文明本身，也贯穿于其发展的始终。《舌尖》对中华文化的传播，除开中国人这一群体本身的认同与传承以外，也追求世界各地人民对中华文化的了解与认同。
三、电视文化的求索
“有两种方法可以让文化精神枯萎，一种是奥威尔式的
文化成为一个监狱，另一种是赫胥黎式的
文化成为一场滑稽戏。”充斥着商业价值的消费文化中，如尼尔・波兹曼言，通过“电视时代”，美国让世界看到了赫胥黎预见的未来，某种意义上这一论断同样适用中国。当下电视媒体定位直接影响电视节目的成功与否，《舌尖》的热播表明节目制作过程中对电视文化求索的正确，为我国的电视节目发展指明了新方向。作为一部纪录片，《舌尖》达到了“民族特色、全球视野、普遍价值和国际表达”的水准。
题材上，美食切入文化无疑是“接地气”的选择，以食物讲述百姓的厨房、餐桌，每个普通人都藏着关于美食的故事；视角上，小人物的故事更能够触及内心，《舌尖》中展示的故事中最大限度包涵对大自然的敬畏与对劳动者的颂扬，第一集《自然的馈赠》中让“猎而不绝”的思想贯穿藏民采松茸、山民采冬笋、渔民捕鱼的故事中；在叙事上，故事的展现使纪录片内容得到极大丰富，例如香港大澳岛上制作虾酱的老奶奶对着墙上老伴的照片掩面哭泣。正是从题材、视角与叙事这三方面的精准“回归”，才使这部纪录片如此引入入胜。
综上所述，《舌尖》对大众文化、中华文化与电视文化成功解析后，其成功似乎毋庸置疑，通过讲述美食与制作个体间的故事来展现食物的不同侧面，片中的美食又恰好成为“文化”传播的载体，中国人的习惯、风格、精神、性格在一道道具有中国文化内涵的美食中得到了完整的诠释。然而，《舌尖》的成功又充满了偶然性，《舌尖》热播后，各地方卫视纷纷效仿，出现了“舌尖上的XX”系列，影响却远不如《舌尖》。央视纪录片频道制作的《舌尖上的中国2》于2014年4月开播，《舌尖2》被拿来与《舌尖1》作比较，观众较普遍的观点是相比《舌尖1》，《舌尖2》融入了更多的人文关怀，叙述中忽略了美食的讲述。争议在第四集《家常》的播出后达到顶峰，其中为女儿学琴从河南到上海全职陪读的母亲在节目中潸然泪下地讲述她的艰辛历程，被网友批评为“三观不正”。这部纪录片的主角究竟是谁，从《舌尖2》播出的情况看来，重点似乎放诸于中国传统文化，在《舌尖2》第一集《脚步》中对麦客这种职业的讲述，最后得出结论“占老的职业和悠久的传说，正被机械们一茬茬收割殆尽”。近8分钟的讲述并没有任何食物呈现，仅仅对这种占老收割方式的凭吊与对中国传统农耕文明的追忆。
文化认同范文第2篇
摘要：索尔?贝娄在《赫索格》中探讨了美国犹太移民的身份和归宿问题，小说主人公的家庭矛盾其实是社会文化矛盾的反映。赫索格面对宗教矛盾和文化冲突产生了强烈的心理焦虑，对犹太移民的身份和生命意义提出了质疑。他试图从性、暴力和大自然中寻求消解身份焦虑的途径，最终在自然之美和情人之爱中获得了内心的宁静，也变相地在心理上获得了身份认同。事实上，索尔?贝娄并未解决主人公面临的生存困境，其笔下人物回归自然也有逃避现实的嫌疑，但贝娄通过赫索格对犹太身份的焦虑和认同，表达了不同文化应该相互包容、相互理解的理想诉求。
中图分类号：I106.99
文献标志码：A文章编号：1009－4474(2012)04－0033－05
Culture Conflicts and Social Identity
——Anxiety over the Social Identity of Saul Bellow Revealed in Herzog
WANG Han-li
(School of Liberal Arts and Humanities, Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316000, China)
Key words: Saul Bellow; Herzog; anxiety over social identity; cultural identity
Abstract: Saul Bellow discusses in Herzog the destination and social identity of Jewish immigrants in American society and the family conflicts of the hero, Herzog, are actually the reflection of social and cultural ones of the society. Acute psychological anxiety greatly irritates Herzog when he is confronted with the religious and cultural conflicts, and he questions the meaning of life and the social identity of Jewish immigrants. To alleviate the anxiety over his social identity, Herzog resort to sex, violence and the nature and finally achieves his internal peace in natural beauty and love. Similarly, he acquires his social identity. As a matter of fact, Saul Bellow fails to lead his hero out of the dilemma of existence and the return to nature is more like an evasion from the realistic world. However, he does present his appeals for tolerance and understanding of different cultures through Herzogs anxiety over his Jewish identity.
美国作家索尔?贝娄（Saul Bellow，1915~2005）对自己的犹太身份一直怀有复杂的心理，他不愿被评论界贴上“犹太作家”的标签，宣称“我从未意识到自己写作时是犹太人，只知道自己是索尔?贝娄，我也从未努力要使自己的创作犹太化”〔1〕。贝娄认为自己的作品不仅仅是反映了犹太人的问题，而且反映了现代社会人类生存的普遍困境。然而，贝娄作为一名犹太作家却是不争的事实，不管他愿不愿意，“犹太身份”都是他在美国化过程中无法回避的。贝娄是一位深受存在主义思想影响的作家，敢于直面主观愿望与客观现实之间的矛盾，多次在创作中探讨犹太移民的身份和归宿问题。在小说《赫索格》中，贝娄就通过主人公赫索格与妻子马德琳从相爱到陌路、从相互指责到相互背叛的家庭矛盾，特别是赫索格对“我是谁”、“我从哪里来、往哪里去”等问题的追问，揭示了西方社会当代人无家可归的流浪境遇，同时也表达了作家本人对犹太身份的焦虑和生命意义的质询。
一
小说《赫索格》中，赫索格与妻子马德琳产生家庭矛盾的主要原因是性格、气质、文化趣味和价值观念等方面有差异。众所周知，在传统的犹太家庭里，男人们习惯于研究犹太经书并进行精神探索，他们认为不断内省可以提升人的精神层次和伦理境界。在物质/精神的二元模式中，传统犹太知识分子更看重对精神文化生活的追求，而对物质和财富看得要相对淡些。贝娄也认为自己反抗物质力量的方式比较固执，“我说不清为什么我不愿意让自己成为环境的产物，可赚钱、实用、审慎经营、生意等就是吸引不了我”〔2〕。男主人公赫索格与贝娄一样耽于抽象的思考，具有犹太人内敛而自省的民族性格。女主人公马德琳则是美国消费文化环境下成长起来的女性，她并不关心丈夫赫索格的精神追求，只对如何实现自己的美国梦——过上富裕的物质生活更感兴趣，“马德琳不管这些，还是从施乐安浴室用品商店买回来各式各样的高档用品：贝壳状的银制肥皂盒，高级埃卡森牌香皂，厚厚的土耳其浴巾”〔3〕。马德琳的挥霍无度引起了赫索格的不满，他责备妻子一套孕妇服装竟花去了五百美元：“你打算生个什么呀？路易十四么？”〔3〕反之，马德琳对丈夫“做费脑筋的工作”也极为不屑：“你要的那种环境，一辈子也别想拥有。那种环境十二世纪有过。你一天到晚嚷着要的那种老家，说什么厨房的桌子上盖着油布，还放着你的拉丁文书。”〔3〕赫索格与马德琳在价值取向上有着严重的分歧，因此二者的矛盾和冲突也就在所难免。
从本质上看，赫索格与马德琳的矛盾其实是宗教矛盾和文化冲突的反映。赫索格和马德琳虽然都是犹太人，但他们分别信奉犹太教和天主教（基督教的一支）。马德琳希望赫索格尊重她对天主教的信仰选择，扬言如果赫索格不能尊重她的信仰，他们之间的关系就不可能有实质性的进展。赫索格对马德琳皈依天主教抱怀疑态度，认为“她感兴趣的是在社会上往上爬和出风头”，坚信“犹太人对信奉基督的淑女或君子的行为的解释”是社会史上极其出色的章节〔3〕。尽管犹太教和基督教都是一元论宗教，都以《旧约》作为自己的文化典籍，同属于犹太—基督教文化系统，但在偶像崇拜、宗教习俗和文化观念（尤其是救赎观念）方面却泾渭分明。赫索格对马德琳的态度与古代犹太教民排斥其他宗教的做法并无二致。犹太经典《塔木德》就公然宣布：“异教徒中最好的也要杀死！蛇中最好的也要砸碎其脑袋。”〔4〕马德琳对赫索格信仰弥赛亚也有看法。马德琳在基督教四旬节时将额头涂上了一层灰，这是基督徒在圣灰星期三进行的宗教仪式，赫索格看见了就询问她额头是不是抹灰了，对此马德琳不屑回答，因为她认为犹太教徒赫索格根本不配知道基督徒的宗教活动，并咒骂赫索格是个法利赛人——言行不一的伪君子。
西方文化史上，基督教世界对犹太民族的文化误读可谓由来已久。基督徒认为，犹太人作为最早与上帝缔约的民族，“曾被邀请进天国，可他们拒之不理；因而其位置终被外邦人占有”〔5〕。在基督教文化语境里，犹太人一度被等同于“恶”并被视为“恶”的象征而呈现于社会文化结构中〔6〕，而且犹太教的封闭性和内敛性也招致了基督徒的误解。尽管犹太民族长期在世界各地流浪，在一定程度上也具有开放性和包容性，然而犹太民族的内敛性仍为其主要特点。“从某种意义上说，犹太文化的内敛性是许多犹太人蒙受苦难的原因之一，欧洲历史上的历次排犹或反犹，在许多时候往往是文化意义上的。”〔6〕美国虽然一直号称是外来者的天堂，但实际上仍是一个基督教文化占主导地位的国家，仍然强调基督教的文化传统和清教的价值观。即便在基督教对民众思想影响衰微的今天，美国国内的宗教偏见和文化矛盾也未完全消弭。
赫索格分明感受到了基督教文化与犹太文化的冲突，他把这种文化隔膜和冲突理解为一种障碍：“我的生活中有一道障碍，从一开始我就在排除这道障碍，我一生都在排除这道障碍……”〔3〕但赫索格无论如何都无法排解这道障碍，他只能悲哀地仰天长叹：“长期以来，犹太人见外于全世界，而现在反过来，全世界也被见外于犹太人。”〔3〕实际上，基督教和犹太教的文化矛盾是在漫长的历史中形成的，是较短时间内根本无法消解的，是犹太人“过去”或“现在”都必须面对的问题。如果说“格托”是囚禁犹太人的有形栅栏的话，那么文化冲突和矛盾就是导致赫索格痛苦的根源。赫索格面对剧烈的宗教矛盾和文化冲突，要么只能像马德琳一样皈依基督、认同清教价值观，要么坚守犹太文化传统、进行反异化的抗争，要么只能以消极方式去躲避现实生活中的矛盾与冲突，否则，他无法从根本上解决自己面临的生存困境。
二
与其他民族相比，犹太人可能是因一直生活在其他民族中的缘故，“自古就有一种强烈的身份意识”〔7〕。根据耶和华与亚伯拉罕的约定，犹太男婴出生后的第八日要施行割礼，这是犹太人确立自己身份的开始。一些犹太文化研究者认为，割礼在犹太文化中具有两个基本的涵义：割礼既是犹太人与上帝订约的标记，也是犹太人种族身份的重要标记。因此割礼是镶嵌在犹太民族心理上的一个身份密码，它以独特的方式体现了犹太人的身份意识和身份感。其实割礼只是犹太文化身份的一种外在生理印记，比较而言，犹太人心理上的身份意识更为明显，他们经常反观自己的生存处境，思考自我身份和生存价值等问题。
小说中，赫索格对“我是谁”、“人的本质是什么”及“我从哪里来、要往哪里去”等问题的追问，表达了他对犹太身份和生存意义的质疑和焦虑。首先，赫索格诘问犹太人是选民还是幸存者。犹太人通常认为自己是上帝精心挑选的“选民”，应当受到上帝的特殊关爱和眷顾，然而他们在实际生活中却不得不面对一次次的血腥屠戮。他们不仅在欧洲国家多次遭遇毁灭性的打击，而且在美洲大陆同样也未能避开排犹主义浪潮的冲击。赫索格不无悲怆地自嘲：“像我这种犹太人，生来就是一个马济安时期的人……一个犹太人是一个贱遗种，正如蜥蜴是伟大的爬虫类时期的贱遗种一样。”〔3〕赫索格这番话当然不是要追忆历史，而是对当代社会的民族隔阂和文化矛盾提出的诘责。他认为所有犹太人都是幸存者：“各种关于人类进步的理论不适合我们的身份。认识到你是个幸存者，你就会感到震惊；认识到这就是你的命运。”〔3〕赫索格对选民和幸存者身份的质疑，也是整个犹太民族不得不面对的生存悖论。其次，赫索格诘问犹太移民是公民还是难民。老赫索格带领全家来到美国以后，满怀信心地开始了美国化生活，然而迎接他的却是一连串的投资失败：他购买一块土地来耕种，却遭到失败；他到城里开面包店也失败了；改做呢绒布匹生意又遭遇失败；做批发商同样铩羽而归；他在战争时期开办的一家睡袋工厂，最终也因经营不善而关门歇业……老赫索格的人生遭遇是犹太移民生存状况的缩影，从名义上讲，犹太人移居美国后算是改变了原来的身份，名正言顺地变为了美国公民，可实际上很多人的生存处境并未发生根本性的变化。他们在贫民区挣扎，过着艰难的生活，美国社会宣扬的美国梦离他们还很遥远，犹太移民似乎注定要成为这个国家的难民与贱民。于是赫索格由父亲的人生际遇联想到人的身份问题，反问人的本质究竟是什么：“这个生物是什么？这东西认为自己是人。可究竟是什么？这并不是人。”〔3〕赫索格对犹太人乃至所有人的身份的质疑，从根本上讲，是源于文化矛盾和冲突给他造成的心理焦虑。朱迪?纽曼指出，赫索格的心理危机与犹太民族历史密切相关，“犹太人对他们的历史记忆是有遗憾的。神经病患者无法逃避过去，因为他们背负着沉重的历史包袱”〔8〕。也可以说，赫索格就是贝娄和整个犹太民族的代言人。
1913年，贝娄一家移居北美时处于第三次移民潮的尾声。这批移民主要来自罗马尼亚、波兰和俄国等东欧国家，多数移民由于语言不通只得做工和经营小店铺，过着饥寒交迫的艰难生活。这批移民大都继承了犹太传统和习惯，到美国后遭受排挤、孤立和歧视的经历，使他们更强烈地希望能够保持犹太传统，“犹太文明不致在新大陆湮灭，使犹太人能够有一个不同于基督教的、属于自己的精神领地”〔9〕。贝娄一家的生活与第三批移民的经历相似，家里生活潦倒却洋溢着浓厚的犹太氛围，但在外面却因身份问题而遭受歧视。贝娄后来写道：“我小时候就意识到，有股力量告诉我，我的犹太人血统和周围的环境。”〔2〕贝娄深知自己遭受屈辱的根源在于犹太身份，他对幼年遭遇的种族歧视一直耿耿于怀。在小说《奥吉?马奇历险记》中，贝娄回忆了这段痛苦经历：“我们被骂作杀害耶稣的凶手，受到追逐、被咬、挨打、吃石头，甚至包括乔治，不管我们喜欢不喜欢，都要受到这种莫名其妙的惠顾。”〔10〕
然而犹太民族又是一个生命力和凝聚力极强的民族，任何外来的压迫和打击都不会摧垮它。犹太学者利奥?拜克指出，无论犹太教受到多么大的外来影响，“犹太教也决不会改变自己的基本特征，更不会让自己沉沦于外来影响。”〔11〕在利奥?拜克看来，犹太教具有极强的向心力和凝聚力，犹太民族不会因为外来影响而融入其他民族。同时，犹太民族与其他民族的文化冲突将长期存在。作为一名思想深邃的存在主义作家，贝娄清楚地意识到赫索格在多元文化的夹缝中无法避开文化冲突。当然在贝娄这里，文化冲突最剧烈的场所不是社会而是家庭，而且这种文化冲突并非以暴力形式呈现，更多时候还是人在思想文化观念上的碰撞。如此一来，赫索格受虐狂式的变态心理就易于理解了，正如犹太学者所言：“当犹太教不得不与新旧文明发生接触时，其消解能力是其他宗教无法匹敌的，这使犹太教能最大限度地忠实于自身。”〔11〕犹太人会把受到自己外部世界的影响和冲突，自觉地转化为一种内部的自我冲突。赫索格对犹太身份的心理焦虑和对生命意义的质询，正是社会矛盾和文化冲突的表现和结果。
三
小说《赫索格》中，作家贝娄对主人公赫索格的遭遇极为同情，并为消解其身份焦虑尝试了各种办法。首先，赫索格先后沉醉在多位女性的温柔乡里，希望在性生活上寻找到精神慰藉。赫索格在心里对情人呼喊：“亲爱的雷蒙娜，嫁给我吧!做我的妻子!让我摆脱苦恼。”〔3〕贝娄本人就接受过精神医生的治疗，一度认为性是治疗社会创伤的良药，能够帮助人缓解内心的紧张与焦虑。作家通过赫索格的视角强调的治疗作用，“是公民一种富有建设性的、有用的社会行为”〔3〕。赫索格在多位女人之间周旋，就怀有这种“有用”的功利目的。然而只能暂时缓解赫索格的焦虑心理，其身份问题并未因为满足而得到解决。赫索格反问：“我以为我这个灵魂所要的，不外是肉体上的欢乐，现在我们给它这种欢乐了，可为什么还不是事事如意呢?难道这就是我渺茫人生历程中的秘密目标么?”〔3〕赫索格意识到性不能解决所有人生问题，“我和一个女人睡一宿，我度过了一个假日，但不一会儿，我重又倒在同样的荆棘上，带着痛苦中的喜悦，或是欢乐中的悲伤……”〔3〕贝娄借助赫索格的内心独白方式表明，生理的满足不过是短暂的自我麻醉，无法从根本上消除赫索格的焦虑心理。
赫索格在无计可施之际想到了暴力反抗。马德琳与情人格斯贝奇结婚以后，后者成了赫索格女儿琼妮的继父。赫索格无法忍受妻子的背叛和一无所有的境遇，企图通过暴力手段杀死情敌格斯贝奇，“我真的会杀掉他们……用一支枪或者一把刀，干掉他们”〔3〕。尽管赫索格因为婚变而遭受了巨大精神折磨，但他还是放弃了复仇的暴力手段，坦承“暴力不是犹太人的事”。赫索格弃绝暴力的原因在于他窥见格斯贝奇正给女儿琼妮洗澡。赫索格心中仇恨的冰块开始溶解，爱心和真情战胜了血腥和暴力。实际上，自摩西带领犹太人出埃及开始，犹太人尽管遭受过种种非人的压迫和血腥的屠杀，但他们很少会想到以暴力手段抗争。犹太人始终以超人的克制态度应对不公的命运，他们所能做的就是出逃和流浪，在世界各地辗转迁移以寻求适合自己生存的空间。
小说结尾，赫索格与情人雷蒙娜在乡下的路德村过起了田园生活，在情人之爱与自然之美中完成了对内心焦虑的消解，赫索格在森林里听鸟儿啁啾、看花落花开，与大自然和谐地融合在一起。贝娄在这方面显然继承了卢梭及其他浪漫主义作家的思想，主张人类应从现代文明社会回归大自然，因为他认为芝加哥等现代化都市挤兑着人的生存空间，逐渐变成人类生存的异己力量，淳朴的大自然才是人类诗意栖居的家园，也只有在自然中人才不至于迷失自我。小说中的赫索格从大自然中领悟到了人生要义，逐渐摆脱了由于文化冲突而产生的精神危机。其实回归自然是贝娄为赫索格想到的不是办法的办法，因为赫索格偏执于乡下一隅的二人世界，是否真的找到了人生的归宿和意义，是否解决了身份问题，这些恐怕还需要进一步商榷。在这方面，贝娄小说《雨王汉德森》似乎比《赫索格》更有启示意义。小说中的主人公汉德森的经历与赫索格恰好相反，汉德森从非洲荒野返回现实社会后，立志当一名白衣天使为他人服务，勇敢地承担起了自己的社会责任和人生使命，从而通过行动来证明了自己的身份。
有学者认为赫索格回归自然算是找到了精神家园和生命本真。事实上，与其说赫索格是在寻找精神家园，不如说他在寻求一种自我身份的验证，因为对四处流浪的犹太人而言，寻找家园与要求身份认证是统一的，家园在犹太人这里具有特殊的象征意义。赫索格认为乡下寓所是他这个犹太民族后裔“在盎格鲁撒克逊新教徒这班高等白人控制下的美国争得一席之地的象征”〔3〕。赫索格只有身处伯克夏的乡下寓所，而不是在现代化的工业大都市，才能以正确方式确证自己的公民身份，乡下寓所彰显了其作为移民的生存价值，使其在心理上获得了象征性的独立与平等。这样，赫索格就会认为自己为美国社会“也贡献了自己一份力量，有着足够的骄傲去蔑视那班高等美国人”〔3〕。细加考察，可以发现赫索格回归自然并无多少实际意义，因为他并未真正摆脱自己的身份宿命，正如莫瑟所言，“赫索格最终在路德维尔的归宿表明他对现状的认同”〔8〕。赫索格并未改变自己的处境、身份和地位，他只是实现了对身份问题的暂时遗忘，从而变相地在心理上获得了某种“认同”。
犹太人长期生活在其他民族的文化夹缝中，“犹太人的普遍困惑往往表现在自我身份的困惑上，这种对身份的自觉在文学文本中常体现为强烈的局外感、边缘感乃至非我的异化感”〔12〕。在种族歧视和文化冲突面前，犹太移民既渴望坚持自己的民族文化传统，又渴望真正融入美国社会，以获得身份和文化上的认同。贝娄不愿意犹太同胞被看为“恶”的贱民，被视为美国社会中异己的“他者”，而希望犹太人能像WASP一样融入主流社会生活，从而摆脱边缘化的从属地位，真正实现由犹太移民到美国公民的身份转变。从这个角度看，贝娄实际上是以文学的方式在为整个民族请命，他通过小说《赫索格》主张不同民族消除种族歧视和文化冲突，呼吁不同文化相互理解和相互包容，从而实现不同民族的相互尊重与和平共处。
参考文献：
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文化认同范文第3篇
【关键词】跨文化交际；文化认同
0 引言
跨文化交际应建立在文化认同基础之上，不理想或者不成功的跨文化交际，其主要原因就是缺失文化认同。跨文化交际需要一种强大的文化认同，以逐步唤醒人类的公共责任、信念和共同的生存意识。文化个性的存在才使得跨文化交际研究的内容变得充实，使它具有挑战性，并且在充满矛盾与争论的过程中不断走向深入。
1 跨文化交际与文化认同概念和内在联系的梳理
科里尔和托马斯（Collierand Thomas）认为，跨文化交际是指认同于不同文化的交际者之间的交往，而且交际者之间的认同是跨文化交际的主要标识。如果认同各自文化的交际者以各自文化代言人的角色进行交流，那么他们之间的交际即为跨文化交际。大体上讲，学者们对跨文化交际具有下列共识：首先，跨文化交际涉及两个文化群体或文化成员各自的内部有同一性；其次，两个群体或群体成员之间具有重要的差异。正因为文化皆有一定的共性和模式可循，跨文化交际研究才得以展开；正是文化个性的存在才使得跨文化交际研究的内容变得充实，使它具有挑战性，并且在充满矛盾与争论的过程中不断走向深入。
文化认同理论由美国著名精神分析家Eriksson于20世纪50年代初期提出，之后被广泛运用于社会、政治、文化、历史等领域的研究。学术界关于认同问题的研究主要集中于自我认同、社会认同、政治认同、国家认同、文化认同等。文化认同具有复杂性，当一种文化遇到另一种文化时，首先遇到的就是“认同”问题。在现代社会，文化与认同常结合起来形成特定的文化认同，作为个人或群体界定自我、区分他者、加强彼此同一感、拥有共同文化内涵的标志。文化认同是人们在一个区域共同体中长期共同生活所形成的对本区域核心基本价值的认同，是凝聚这个民族、国家及区域共同体的精神纽带，是民族、国家及区域共同体生命延续的精神基础。作为交流工具的语言，同时也作为一种文化世界观参与到人的身份或文化认同的建构中。学习者在经历了一种新的语言学习后，在个人能力的认识、交际方式、价值观念等方面都可能发生某种程度的变化。
2 文化认同对跨文化交际的影响
跨文化交际应建立在文化认同基础之上，并需要一种强大的文化认同，以逐步唤醒人类的公共责任、信念和共同的生存意识，以促进跨文化交际的良性发展。
跨文化交际能力是语言能力和社会文化能力的总称。我们学习外语的目的不再只是为了目的语文化的单向导入，而是为了双语文化的交叉交际。因此，在文化教育中需主要解决两个问题：一是，学习、了解目的语文化和本族语文化；二是，学会这些文化的外语表达。这就要求我们既要学习他人，也要学会展现自我。外语学习的目的绝不是使外语学习者越来越外国化，外语学习者或使用者还有义务宣传本族文化以增进双方的相互了解。然而，仅仅增加中国文化语言层面的内容并没有完全解决跨文化交际的所有问题，因为这样做实际上是将“双向的跨文化交际”能力等同于双语能力，从而导致学生对跨文化交际的片面认识，以为只要会用英语表达中国的事物就是成功的跨文化交际。事实上，跨文化交际能力是一个包含语言能力、交际能力、文化认同与反思能力等多层次内容。
语言是文化的载体，语言学习不仅包括语言知识和技能的掌握，也涉及对该语言所反映的文化价值观念的学习。这种新的文化价值取向是一种“非语言性的学习结果”，既可使学习者的文化认同和归属发生变化，也会进一步影响其交际模式和生活方式。目前，我国以英语学习者数量多、学习起始年龄早、学习年限长而成为名副其实的“学英语超级大国”，英语学习对年轻一代受众群体的文化认同所产生的深刻影响是不容忽视的。
3 构建合理文化认同观，实现成功跨文化交际
任何文化都具有一定的混杂性和多样性。跨文化交际需跨越自身的文化边界，在多元主义的框架中寻求集体共识。
文化的基本属性决定了文化全球化，文化趋同化与文化多元化的辩证统一。因此，面对文化全球化的挑战，应以民族利益乃至整个人类的利益为价值尺度，认同自己的优秀文化传统，同时以开放的心灵和宽广的胸怀把世界文明的成果同本民族优秀文化遗产结合起来，以一种客观、清醒的态度，积极参与到文化交往中去，建立合理的文化认同观，促进民族文化的繁荣和世界文化的发展，并实现成功跨文化交际。文化认同的拓展使跨文化交际者对内变得更为多元与宽容，对外变得更为友善和开放。减少文化差异带来的负面效应，为有效跨文化交际奠定基础。
客观上需要我们进行文化整合，即以中国民族文化为主体，以中国特色社会主义文化为标准，对来自于其他民族的文化成分进行消化和吸收，使之从属于自己，从而完善自身的文化。面对全球化进程的文化认同，中国的文化现实是首先应当清醒地看待文化传统。我们一定要珍惜和尊重自己民族的文化，传统文化是民族的文脉，是民族的根，其中有许多在当代依然非常珍贵的思想资源。中国的民族文化能否获得新生与发展，关键在于能否实现自身的创新，中国文化认同建构也是成功跨文化交际的关键。
4 结论
重视文化认同层面的建构，特别是中国传统文化价值认同建构，是实现成功跨文化交际的关键。在跨文化交际过程中认识并确立中国文化身份，不断构建适应时代需求的文化认同，追求文化发展的先进性， 最终实现世界多元文化繁荣共处的目标。
【参考文献】
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[4]邵丽君，赵玉荣，孙秋月.学习动机及文化认同与语用能力发展的相关性[J].河北科技师范学院学报：社会 科学版，2011.
文化认同范文第4篇
“仁”作为儒家思想的核心概念，在当代社会仍然具有重要意义。儒家的道德要求绝非一味轻视经济活动的价值，而是强调财富积累要与内在价值相配套，企业家“为富以仁”、担负起社会责任，就是对“仁”的践履。“仁”作为通德，在政治、商业、宗教对话等领域都能发挥其价值。对于多元文明的冲突、金融危机暴露的效用主义弊端、普世价值难以在人权问题上圆说等现代议题，以“仁”为核心的儒家伦理都能提供一种解决问题的思路。建构起以“仁”为核心的“天地群己”的框架，人类才能够拥有持久的和谐。
关键词：仁；儒商；企业伦理；良知理性；文明对话
现代我们讲儒商和企业家的文化认同的意义何在？我的说法非常简单，但如果要进行论证或实践，有一定的困难度。也就是说，在全球化这个过程中所造成的文化多样性和文明之间的矛盾与冲突，使我们必须重新思考富强以及资本主义所创造的意识形态。它如果要转型――我们认为必须转型――儒家的基本价值在什么意义上可以扮演一个积极的角色？这是儒学在现代必须提出思考的问题。另外，企业家的自我认同和群体认同，特别在文化中国地区，包括中国大陆、香港、台湾、新加坡、澳门，乃至世界各地的华人和东亚文明，应该在转型中扮演一个什么样的角色？
一、 “仁”与“经济”
我们现在所要进行的反思，不仅是对全球化进程的反思，也要对仁本身进行反思，也就是说何谓“仁”？如何向前发展，如何使我们能够继续存活，并且能够创造价值？
在这样一个前提之下，我想，儒家的核心价值，不应该只是曲阜的、中国的、东亚的核心价值，它应该具有普世价值的一面，那从什么意义上讲它是普世价值？在什么立场之中，我们能够强调它的普世意义？它的普世意义是关键的、必要的，甚至可以说是解燃眉之急的。我个人的一个想法，在中国学术界这是大家的共识，但并不仅是对儒学研究者而言，儒家最核心的价值应是“仁爱”的“仁”。在什么意义之下，仁的价值应该是一个普世价值？应该是我们能够向世界提供的一个重要的精神资源？这当中牵涉到很多我们对儒家的学术，特别是对于“仁”本身的理解。
何为“仁”是当今哲学研究领域的一个大问题。在轴心文明时代，儒家的超越突破，是一种既基于对人的全面了解，从家庭、社会、国家、天下，乃至天地万物不同的层次来审视人的价值，在此意义下，它不是一般所谓的个人修养功夫、个人修养价值的问题，也就是说，这不是一个修身哲学的问题。“仁”其实是如何做人的问题，而如何做人的问题在现在是一个重要问题。与此核心问题有直接关系的是我们对十八世纪以后启蒙所发展的这一套理念，以及一直发展到现在的全球化的反思。在突出利益和富强的基础上，我们对于仁的价值应该如何审视，如何发掘它的积极意义？
我们应该从安全、从生理（生活基本条件）、从富足下手。无论多高的道德诉求、多高远的理念，但为了全体人类，我们应该有一个和平安全的社会，有基本的生活条件，能够使老百姓的生活条件提高，使他能够富足，能够安于生活。在此基础上，他可以进行自我教养，乃至每个人都有机会充分发展他自身的潜力，充分自由地发展他自己的价值，这是儒家的一个基本理念。因此，经济是非常重要的基础，如果以道德说教来宣传儒家，而对人的生活、人的安全、人的经济置之不顾，这是完全不符合儒家基本标准的。但是如果只把仁当作一种世俗生活的价值――以前有一种误解是叫人好好生活，叫人在社会上能够活下去，没有诉求，没有精神、美感、创造价值的要求――这对儒家是一个非常大的偏见。
仁是人的全面发展，但它确实是有经济基础的，它绝对不会对经济采取一种鄙视的态度，更不是重农轻商。虽然在现实的历史进程当中出现了一些偏见，但儒家注重经济，经济要回到原来的意义，不仅仅是将“经济”翻译成economy，经济就是“经世济民”。严格而言，这当中有一点学术上的辩论，但很有价值。economy如果在西方，它的发展与经济学之父亚当・斯密等学者有密切关系，那原来所谓的“经济”其实和儒家所考虑到的“经世济民”的“经济”当中有非常一致的地方，即经济的目的：一方面创造财富；另一方面创造一个和谐社会。所以，斯密从来不是一个经济学家，而是一个道德学家，所以他特别注重同情，注重感性，注重人与人之间的和平交往。所以“看不到的手”虽然创造了国家财富，但其目的不是突出个人私利，而是突出人的同情，因为有了同情，才会有和谐。这也是苏格兰启蒙学者对于人的发展、对于经济、对于道德的一种基本的理解和诉求。甚至――这当中当然可以有辩论――经济从深层的意义而言，是与一个人的道德实践、社会的和谐有密切关系的，而不是为了社会创造财富，却使得社会秩序、社会凝聚力完全瓦解。
我们现在从经济学、从儒商的发展来看，在儒家传统里，孔子最突出的学生之一，当然是子贡，他是有能力创造财富的人物，所以，子贡是整个儒商大传统当中的先行者。但孔子又强调“乐”，突出的人物是颜回，而颜回正好是没有财富的，福禄寿喜，从世俗的眼光看起来，他都没有，但他有一种由衷的喜悦。所以，在孔子讨论“仁”时，颜回特别突出，在我看来，这不是一个悖论。子贡为儒学做出了很大的贡献，毫无疑问，孔子心里很清楚，而子贡本人常常要与颜回相比。孔子曾经问他你和颜回相比如何？子贡说我不能跟他相比，因为他知道老所看重的应该是颜回，所以子贡说自己是闻一知二，颜回是闻一知十。①我相信这不是孔子想要得到的回应，他想要得到的回应应该是子贡体验到颜回如何身体力行地“行仁”，他可以三月不违仁，他可以不迁怒、不贰过，这都是行仁的价值。子贡基本上在这个框架当中寻找其人生意义，所以，创造财富对他来说，不是目的，是手段，是过程，是为了更高、更远、更长的价值。
在此意义上而言，孔子回应颜回道：“克己复礼为仁”，“一日克己复礼，天下归仁”。每一个人都有良知理性，他可以创造自己的人格，树立人格，开展大体之精神，而不是小体。②在这个发展的过程中，每个人都是自由的，没有任何外在条件的约束，这是儒家的基本理念，通过自己的力量、自己的自觉、自己的反省以及与他人的交流发展自我。因此，颜回虽然一无所有，虽然没有创造我们今天所谓的“财富”，他的价值是内在的，这个内在的价值经过肯定以后，所有其他的价值都可以与这个内在的价值配套。财富，毫无疑问关乎前面所提到的一个社会的安定、每个人生活的富足，在此基础上再对人的教养进行进一步的发扬与培育，最后，才能够使每个人都充分地自我发展。
即使是一个完全没有财富的人，他也是有尊严的，有价值的，我们应该尊重他。一个没有财富的人，能够追求财富，这也是价值。孔子甚至说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语・述而》）如果富贵是值得欲求的，我去追求就可以得到，那我就算去做比较卑贱的事情我都愿意。但“如不可求，从吾所好”，假如不一定要去追求富强，而是追求自己的道，道与富强是没有矛盾冲突的，这其中有自主选择的灵活度。孔子本人通过各种不同的方式要在政治上取得一席之地，能够有发言权，其目的不是为了政治权力，而是通过财富和政治的力量以发展人的基本价值。所以，既然颜回这样的人都可以“一日克己复礼，天下归仁”，那么任何人都能够克己复礼，能够恢复仁，实现“天下归仁”。不是说皇帝、领导者和有权有势者才有行仁的自由，“仁”是开放给所有人的。一个人的自由是世界上所有人自由的基础，一个人能够行仁是所有社会成员能够行仁、社会能够成为仁的基础，每个人都可以参与其中。
二、作为通德与公德的“仁”
仁是一种通德，各种德行都可以相通，如果用现代术语解读，这种通德即同情心、慈悲心、一种善心、善意，每个人都具有。而这个善心、善意是个人的，也是群体的。现在资本社会有一个非常广泛的观点，和财富是追求个人的利益的观点有相当大的不同，认为只要从事企业，就应当具有一种强烈的社会责任感和道德感，不然的话，我不从事企业，我有很多其他的事情可以做，我要从事企业，要创造财富，就因为我有责任感，我有承担感。也就是说，通过我个人的努力，使我个人的发展能够帮助其他的人发展，在这样的思路之下，才使得人要创造财富。
毫无疑问，私利的追求、欲望的追求、甚至欲望的膨胀、物欲的开展是资本社会运转的重要因素。但这是一个诱因，这个因素不是经济的本质，这是经济之所以能够发挥极大的社会动力、社会力量的原因。即使韦伯在讨论这个问题，讨论资本主义的精神和新教伦理的关系时，他也说得非常明确。从基督教整个教义的发展来讲，财富的积累是次要的，像一件外衣，是随时可以脱掉的，所以他就一直强调，当你的外衣脱不掉，外衣变成了铁笼，那基本上是资本的过度膨胀使得基督教原来最忠诚、最重要的价值被扭曲，甚至基本上被放弃了。所以，财富在这个意义上讲是妨碍一个人进天国的，一个富人进天国比一个骆驼要穿过一个针孔还要难。财富与精神信仰呈现出矛盾和张力，而原本是不应该有矛盾的。
所以一个非常重要的观点是，仁作为通德，要与义配合起来，不然义就变得非常苛刻。仁与礼要配合起来，不然礼就变成一种形式主义。如果智慧的智不与仁配合起来，智就会变成小聪明。如果信和诚不与仁配合起来，就会变成小信小义，不是大信大义。作为通德，同时所有其他的德行――孝悌忠信，都可以丰富仁的内容。所以，有勇不一定有仁，你可以有勇气，但你不一定有同情心。但有仁必有勇，假如你是一个儒家所谓的仁人，一定有大勇，而大勇不是简单地为了自己的利益、为了一己之私而显露出来的。
仁作为通德，能够为各种不同的价值创造更高的条件，使各种不同的价值都受到新的滋养。所以非常重要的一点，仁绝对不是私德。梁启超说儒家讲的是私德，是错误的。③我们今天要的是公德，儒家讲的仁是从天地万物一体发展出来的，它不仅是公德，它是宇宙的价值，不仅是人身的价值，所以不要将它作为一种私德，不要将修身哲学当作一种私德，只要修身就有公共性，不要将个人的自我利益作为唯一的利益。仁是公德，不是私德，它是以天下为公的方式向外开拓。不向外开拓，只是以个人为主，绝对不能够行仁。
修齐治平，从个人到家庭到社群到国家，乃至到人类族群，这个过程不是一个线性过程，认为它是线性的是最大的错误。我们开始先修身，身已经修好了，然后来齐家，家齐好了以后来治国，学而优则仕，不是这样的。一个人有性别，有年龄，有辈分，还有各种其他的权利、义务和条件，所以在家庭里面，即使家里只有三个人，这三个人如果不配合，只要有一个不适合当父亲或母亲，这个孩子就会出问题，这个家庭是不能和谐的。所以在齐家的立场上，修身为本的观念更强；到了国家，到了治理社会各方面，更是如此。所以，儒家有非常常识性的基本观念，这在今天也有相当大的影响力了。也就是说，一个人或一群人，他越有权，越有势，越能够掌握各种不同的资源和信息，他就越应该对这个社会――不仅是他接触的人，甚至是陌生人――有更高的责任感。所以，在此基础上，个人向外的扩展，就是“公”，从个人到家庭是公，从家庭到社会是公，从社会到国家是公，从国家到天下是公，从天下到天地万物是公。儒家的修身哲学是以自我为中心逐渐扩展的，它扎根在我们的身体、家庭和社会中，所以，其根源性和所涌现出来的价值是互相配合的，它不是封闭的。如果只对自己熟悉的人有爱，对其他人没有爱，是对“仁”非常狭隘的理解。它必须要突破，要流动和发展，但突破的意思不是一种抽象的、普世的博爱，而是必须从自己开始，从自己最亲近的人慢慢向外拓展，所以这两方面应该是配合起来的。
三、文明对话中的“仁”
在这方面，我要特别提一下，我们最近开了一个关于王阳明的学术会议④，探讨关于良知理性、知行合一的问题。浙江大学的董平教授在一个观点上与我非常契合。我们都认为，良知首先是自己的良心，良心最核心的价值就是公共性。一般而言，良知是天地良心，是我主动自觉的一种理解，有时候是别人看不到也听不见的，所谓“无声无嗅”。人人皆有良知。如果从自私自利的角度而言，每个人都是封闭的，每个人与其他人都有对抗、冲突、矛盾，而是一种零和游戏，我所有的，就是你所无的。但良知理性开拓出共享的公共性，如果共享的公共性被我们忽视了，那就是我常提到的，我们会把自我当作一种封闭的主观主义。自我本身是一个开放、多元的、能够向整个宇宙吸纳各种不同资源的精神动力，所以良知理性越内在，越客观，就越通透。因此在儒家的学说中，仁的观念不是私德，不仅仅是个人的修养问题。所有人都可以成仁、都能够参与到行仁之中，才可能塑造仁政。仁政就是王道，这是“仁”在政治上体现出来的价值。这种观念之所以在今天具有说服力，主要是金融危机所暴露出来的一个特质。可以说金融危机是由唯利是图导致的，以个人利益为全部主导，突破了所有底线，对于任何责任、任何信赖都一概不负责，只要我不犯法，或者犯法了但没有被抓到，就能够尽可能地扩大我的利润，钻空子，再加上现代科技的重大发展，使人可以在一秒之间成为亿万富豪。我可以赌博，我只对我自己负责，现在这种保守的、封闭的、个人私利为主的思潮弥漫天下。很多有才华、有智慧的人都走到这一条路上，用他最大的才华、最大的智慧来扩大最大的利润，不对任何人负责。
要防止这种危险，除了法律、政治手段以及各种预防机制以外，还要看到危机的核心是心态问题、良心问题，是个人与其他人之间如何能够践行恕道观念的问题。从恕道的观念看，“己所不欲，勿施于人”与“己所欲，施于人”是有区别。“己所不欲，勿施于人”意味着去了解别人想要什么，而不是将我认为最好的强加于人。建立了对恕道这样一个消极原则的普遍认同之后，还必须要发展仁道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。面对21世纪以来全球化所导致的各种文明的冲突，各种不同的种族、族群、利益的冲突，我们必须要进行一种长期的、持续不断的文明的对话，文明对话在现在看起来已经没有什么可质疑的了，必须对话，不对话就死亡。但对话能否获得我们所要的结果？不一定。在宗教与宗教之间的对话必须承认对话他者的存在，对话是尊重、是互相参照，如果不能实现宗教之间的和谐，我们就不可能形成这两个宗教对话之外的另外一种更高层次的和谐。
举例来说，基督教与佛教进行对话，能够使基督教对佛教有新的了解，同时佛教对基督教也有新的了解，但基督徒不一定成为佛教徒，反之，佛教徒不一定成为基督徒。我们能否找到一个基点，或者不说基点，我们找到一个起步的地方，面对各种不同的传统和问题，我们可不可以既不走排斥的路线，又不走肤浅的、抽象的、包容的路线？我们不走原教旨主义的排斥路线，这一点大家都接受，但我们也可以不走以我们的传统来包容所有其他传统的路线，我们将世界上所有最好的东西都包容进来，发展我们自身的传统。但如果基督教、佛教、儒家甚至所有其他的传统都有这个意愿，也会引起一些不必要的争议。
怎样成为命运共同体？建立共同接受的观念？对于现代社会所碰到的挑战能否达成一种共识？这个共识在我看来就是能否建构一种世界公民的基本意识。世界公民的意识和现在西方所提倡的普世价值――自由、人权、法制、个人尊严、理性等――能否进行配套？在此前提之上，“仁”能够扮演什么样的角色？
我举一个最具争议的例子，东西哲学之间或东西这两个世界之间、东亚和欧美之间存在一个非常尖锐的问题，人权问题。现在看来，美国会退出，不再强调人权的问题，但德国会一直强调人权的重要性。这在我们的一般印象来看是对亚裔群体的不公平，不同国家有不同的人权情况，设定一个放诸四海皆准的普世人权价值，这是不对的。从“仁”的角度考虑，能够为“人权”这个最难处理的问题创造共识的条件。
人权是一个基本的价值，这是毫无疑问的。但是，《人权宣言》（1948年）的第一句话是“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等，他们富有理性和良心，并应以兄弟的精神互相对待”，这是人权的一个基本价值。根据人权宣言的起草者罗斯福夫人的日记，对于人权讨论最重要的贡献者居然是一位儒家学者张彭春。张彭春要将仁爱的“仁”字带入，但一直很难找到相应的名词，所以他最后决定用“良心”“良知”来代表，《人权宣言》中的“良心”二字是张彭春的一个重要贡献。所以，“仁”确实体现了仁爱，也就是说人的最基本的价值。
最后，“仁”在我看来可以与康德融通。康德主张将人当人，把人当作目的，而不是手段，在《孟子》里有各种不同的圣人，表现不同，但有一点是相同的，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子・公孙丑上》）我通过做一件对无辜的人造成伤害的事情就能得到天下、成为圣王，这种事情也是不能干的。一个寓言里也提到了，假如能为你创造一个圣殿，这个圣殿里可以使无数的人得到安宁，唯一的条件是要让一个3岁的孩子做血祭来建这个圣殿，你干不干？假如用一个无辜的人做圣殿，这个圣殿本身就受到污染了，这种事情是不能干的。只要杀一个无辜的人，你内心最基本的良心就已经受到摧残了。有人认为，少数人受损害，90%的人能够获利，那这当然可以，但是这在儒家的基本原t看来是不允许的。
国际社会应该发扬仁爱精神，每个人应该从社会关系方面推己及人，每个人堂堂正正地做到诚信，绝对不做损人不利己或损人利己的事，至少我们要学习利己而不损人。在此基础上，作为将来能够帮助别人的条件，从经济人变成文化人，推己及人，最后从文化人变成生态人，不仅关怀人，而且关怀地球。所以，在“仁”的思路下，一共有四个不可分割的策略：首先是个人的身心如何能够整合，能够调和；其次是个人和他者如何能够健康地互动，逐渐扩大社群的基础；第三，所有人都要为我们的家园，即地球，负有一定责任感，关爱地球是维持人类与地球之间持久的和谐；最后，人作为一种精神的诉求，不是一个孤立绝缘的个体，还要打通天的维度或者说信仰的维度。只有这样一个以“仁”为核心的“天地群己”的框架得以建构，人类才能够拥有持久的和谐。
【 注 释 】
①《论语・公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与女弗如也。’”
②关于“大体”“小体”的论述参见《孟子・告子上》：“孟子曰：‘人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。’”
③参见梁启超《论公德》。梁氏在此篇中实际上阐述了他对“公德-私德互补论”的认识，本文这里所说的是梁启超对儒家思想的偏见。梁氏说：“试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”（梁启超：《新民说・论公德》，《饮冰室合集・专集》四，第12页。）
文化认同范文第5篇
[关键词]回族；汉文化认同；伊斯兰文化
回族是一个在中国大地上形成且分布广泛的少数民族，它以信仰伊斯兰教为其宗教文化特色，并根据外在环境和自身需要将伊斯兰特色与当地的文化风俗极好的融为一体。因此，回族在形成发展的过程中对中国的传统文化尤其是儒家文化都存在着一种文化认同，他们将伊斯兰文化与中国传统文化恰如其分的融合和发展，既保持了伊斯兰文化的某些原旨，又蕴含着为遵循中国传统文化的要义而做出的改变。
一、汉文化认同的形成过程
所谓文化认同，是指特定的个体或是群体认为某一文化系统（价值观念、生活方式、礼仪风俗等）自觉地存在于自身的心理和人格结构之中，且自发的遵循并以之为评价事物的标准尺度。文化认同的意义在于构筑了人类精神与心理安全的稳定基础。正因为如此，人类的文化认同一定是自发的与生存紧密相关。回族是中国民族，但是又与国内的大部分少数民族不同，回族形成与发展的历史过程有着特殊性。回族流动分散的特点及社会诸方面的影响因素，使得回族与汉文化的接触密切频繁，因此汉文化认同也就成为回族形成发展过程中的重要内容。
唐宋时期是回族的先民时代，大批穆斯林商人以经商为目的东来，这时期的穆斯林商人基本上仅聚集于东南沿海且人数较少，被称之为“蕃客”、“胡商”。他们牢固的保持着自己的和风俗习惯，交流往来也仅局限于商业上。
元朝是回回民族初步形成的时期，同时也是对汉文化认同初步形成的时期。这时候东来的穆斯林不是单纯出于商业目的，而过多包含着军事和政治因素。在元代，“回回”的含义已远区别于唐宋的“蕃客”，他逐渐脱去了侨居色彩，成为元代社会四等人种之一的色目人。元统治者由于文化经济的落后而自感于汉族的威胁，而较多任用回回儿参与国家的政治和财政活动中。他们开始关心世俗政治和国家大事，甚至于关心自己的宗教文化与当地文化的交融变化，为适应新的生存环境而自愿接受中国传统文化。当时，回回人中享有特权的世宦子弟被允许入国子监学习。许多回回儿通过科举走上仕途、做学官或是成为颇有名望的诗人、画家。可见，元朝之时回回儿受中国传统文化的影响非常之深，他们虽仍在中国文化的氛围中固守其教，却都不再以“外人”自居，对于汉文化和国家有着强烈的归属依存心理。
到明朝，回族已经作为一个民族共同体而独立存在，其文化认同意识已经形成，汉文化认同也更为根深蒂固。明朝政权不同于元朝的蒙古族政权，汉族政权的统治和文化的强化势必使回汉文化地碰撞更为激烈。明朝政府的各项限制性法令，进一步加强了汉文化对回族文化的影响力。随着与中国社会的融合，回族逐渐摆脱了阿拉伯和波斯的影子，汉文的大量应用令他们对伊斯兰教某些经文之意已经不甚了解。为了确保回族和伊斯兰文化的传承和特色，兴起了“经堂教育”和“汉文译著”运动，并提出了“二元忠诚”的理论，迈出了伊斯兰教儒学化的最大一步。
二、影响回族汉文化认同的因素
回族文化对汉文化的认同是缓慢的、渐进的，经历了一个漫长的历史过程。在这过程中，影响回族对汉文化认同的因素涉及到诸多方面。就外部因素而言，历朝中央政府的对回政策和杂居的状况对其影响颇深。就内部因素来说，回族为维系本民族发展的需求及中华传统文化的强大感染力也极为重要。
1、元明政府的对回政策
元朝统治者对各种宗教采取兼容政策，“因其俗而治其民”，依照伊斯兰教的教法掌管回回人的宗教事务、刑名诉讼等，让其自治其民。蒙古统治者多用回回儿为官，使得回回儿开始学习中国传统的礼仪制度、文化典籍、治国方略以及语言文字。元朝东来的穆斯林多是士兵、工匠身份的男性，他们大多是蒙古军攻陷中亚城池的战俘，本身携带家属极少，回汉的通婚使得汉文化对其影响更为深远。
明朝政府实行“转相化导”的对回政策，以民族同化的方式对回回进行治理。明朝政府用褒扬伊斯兰教的办法，将其抬高到与封建理学同样“仁覆天下，道贯古今”的地位，从而引导穆斯林接受中国传统文化，融入汉族社会之中。“转相化导”政策包括以下几方面：首先，阻止回回之间相嫁娶，用行政手段促成同化。其次，在内地禁止“穿胡服、说胡语、用胡姓”，在文化上模糊回回人的民族意识，加强汉文化对其的影响力。第三，加强对清真寺的控制和管理，在回回穆斯林中只设教长而不设教法官，教长仅保留了传教布道的职责，无权过问回回人的诉讼纷争。在“转相化导”政策的作用下，回族文化进入到与中国传统文化交流结合的新阶段，汉文化认同感加强。
2、回族分布特点与居住环境
回族形成之初便分布及其广泛，与汉族的交往颇为密切。元朝之时其居住格局已初步形成，呈现出“大分散，小集中”的特点，此种特点的出现与两个方面有关：一是元初的三次西征，将数万计的穆斯林技术工匠和炮手编入到探马赤军中迁入中国。随着元代对中原统治的加强，色目人被广泛分派到全国各地驻防屯守，很多穆斯林士兵世代戍守，就地安家。另外，回回人继承了其祖先优秀的经商才能，一旦抓住商机，便迁至此处，又带动了相关回回人的迁入和聚集。这种分布于全国各地的基本格局和与汉族杂居的居住环境，为他们接受汗文化和加强汉文化认同提供了必要的条件。
3、回族自身适应与发展的需要
回族作为一个散居于传统文化深厚的国家内且信仰伊斯兰教的民族，很好的适应能力是必备的。他们为了自身的发展，既要坚持本民族的文化特色，又要做到与其它民族共荣共生。回族是一个热爱学习的民族，他们向汉人学习耕种，实现亦农亦商；学习博大精深的儒家文化，促进自身发展。明朝后期，回回的伊斯兰教信仰和教义受到了挑战，涌现出一批重新诠释和发展教义的知识分子，开创了“以儒诠经”的道路，同时形成了“回回理学”的理论。
三、汉文化认同的具体表现
自元至清的历史发展进程中，以儒家思想为核心的汉文化已经被逐渐内化回族文化的价值观念中。回族同样认同忠君爱国、孝悌之义的儒家传统，同时生发出对居住国强烈的认同感。回族文化在在宗教教义、语言艺术许多方面都表现出浓郁的汉文化特色。
1、伊斯兰教教义与儒家文化的融合
自元朝之始，回族所秉承的伊斯兰教就开始了中国本土化的进程，尤其明朝中后期政府的种种政策，使伊斯兰教在中国呈现出逐渐衰微的局面，不但政治经济地位下降，也出现了“经文匮乏，学人廖落，既传译之不明，复阐扬之无自”的危机。面对此困境，胡登洲首创经堂教育于关中，后继而普及西北、华北、西南、东南。是时，以王岱舆、刘智、马注等为代表的汉文译著活动也蓬勃发展起来。他们用儒家思想解释伊斯兰文化，将伊斯兰教义同儒家的道德伦理更加紧密地揉合在一起，使“伊儒相通”的观念渐入人心。他们提出“二元忠诚”的观点，提倡既要忠于，又要顺从于皇权。“忠主忠君”的提出，为伊斯兰教与儒家学说更好地相结合打开了方便之门，使中国传统文化的影响更加深入。
2、汉语的普及
语言是文化交流的主要工具，也是文化认同的主要标识，在中国的少数民族中，回族是唯一一个自形成起便使用汉语的民族。虽然回族的先民使用过阿拉伯语、波斯语及突厥语族诸语言，但当回族作为一个民族共同体形成的时候，使用汉语就是回族的一个重要特征。采用汉语为本民族交际语言进一步强化了回族对中华文化认同感，使得汉文化成为回族文化中的重要因素，也是回族认同的文化符号。
3、对中国传统文化艺术的认同
