经典哲学论文
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经典哲学论文范文第1篇
回顾我国哲学的发展历程，改革开放前存在着“过多强调唯物原则，比较忽视实践原则;过多强调客体原则，比较忽视主体原则;过多强调真理原则，比较忽视价值原则”这“三个过多，三个忽视”的问题。20世纪80年代中期以后，学界在深入反思并取得丰硕学术成果的同时，却又走向了“实践本体论”、“唯主体论”和“唯价值论”的另一个极端。
在此背景下，陶先生提出了要自觉坚持唯物原则与实践原则、主体原则与客体原则、真理原则与价值原则的“辩证统一”。这三个“辩证统一”现在看来人所共知，但在30多年前提出来，是需要底气、勇气和智慧的。在理论推进的浪潮中，陶先生没有停留在一般原则上，而是深入思考如何把这些原则贯彻到哲学原理中并指导实践。
实践本体论是20世纪80年代中期开始并延续多年的，关于辩证唯物主义和实践唯物主义关系讨论中，一些论者提出的一个理论观点。正是鉴于以往哲学教科书对哲学本质精神理解的偏颇，和对这种偏颇所做的过度反拨的“实践本体论”，为了正本清源，陶先生以《关于费尔巴哈的提纲》作为理论源头，在《文集》第二卷、以及多篇论文系统地阐述了实践主导论的观点。他认为，哲学的变革从根本方而来说，是指符合时代进步要求的哲学主导原则的转换，辩证唯物主义的顶层设计是世界观，其子层是自然观、历史观、人观、认识观、价值观和方法观，这些层次相互交结，并为之旋转的枢纽叫科学的实践观，实践观点所发挥的这种作用，可以称之为实践主导论。陶先生认为，要把实践唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义等哲学的不同称谓做统一的而不是相互排斥的理解。
早在1983年，陶先生在《哲学研究》上撰文提出，必须从作为主体的社会的人与作为客体的自然界的关系出发，来探讨认识的源泉。前者是认识起源的自然基础，后者则是认识起源的社会实践基础，其中实践的作用是第一位的、基本的关系。
陶先生还认为，社会关系的形成要从客体向度、主体向度及其统一去加以说明。社会关系是客体，人是主体;社会关系的内容是客观的，但其形式要依靠主体的人实践来赋予，来实现。从主体向度来说，强制、契约、情感是社会关系形成的三种方式。
在生产力与主体的关系方而，陶先生早在1990年主编的《现代生产力发展概论》一书有所论及，后又围绕生产力主题发表了十多篇文章，阐述了许多新观点。比如他提出生产力要素可以划分为劳动主体、工具系统、能源系统、基础设施、原材料、科学技术、生产信息、生产管理、现代教育等九个要素，在30年前陶先生就指出了管理、信息、教育这些要素的作用，在当时具有超前性和创新性。他还提出，需要和利益是劳动者主体积极性的源泉，坚持利益与劳动的直联、正比关系，这与当前解决贫富差距，确立劳动报酬在整个分配体系中比重的方向。
关于外因作用的两种形式，他早在1993年就撰文提出，外因作为条件通过内因而起作用这是一种形式，而外因经过内化而起作用，这也是一种普遍性存在，特别是表现在人际关系方而。
改革开放以来，我国价值论的研究取得了不小的成就，但在价值本质、价值评价、价值选择和价值创新等一些基本理论，以及如何看待普世价值等问题上，还需要澄清是非，深化认识。而唯主体价值论把价值生成归结为主体，认为客体是否有意义，有多大意义，完全取决于主体对客体之意义的给予过程。这种观点在肯定主体在价值生成中作用的同时，走向了极端。陶先生在文集第1卷中明确提出，真理原则与价值原则是在人类实践、人类利益、人类理想这三个客观“基础”上的有机统一。
经典哲学论文范文第2篇
研究生读书的特点和要求
（一）研究生读书要有读书计划
研究生读书计划包括三个层次。第一个层次：专业读书计划。研究生专业培养方案管着研究生三年的读书计划。第二个层次：研究方向读书计划。研究生入学就有专业方向，专业方向对研究生从事科研工作来讲毕竟太大，还要细化为自己的研究方向。研究生在第二个学期至迟在第三个学期要尽快在导师指导下确定自己的研究方向。研究生要在专业培养方案的基础上，根据自己的需要拟订研究方向的读书计划。第三个层次：学位论文的科研读书计划。在初步完成研究方向读书计划，有了创新观点的基础上，将研究方向细化为学位论文的选题，进而确定自己学位论文的科研读书计划。导师怎样指导研究生？首先就是指导研究生制定这三个层次的读书计划。所以，研究生读书首先要有读书计划，而且必须完成这个读书计划。
（二）研究生读书要史、著、论相结合
研究生读书，书目的选择，计划的拟定，必须史、著、论相结合。
"史"就是每个专业、每个研究方向甚至每个选题的学说史。研究生研究、做学问必须站在巨人的肩膀上，也就是站在前人知识积淀的基础上，向历史学习。每个专业必须搞懂本专业学术史。有史的基础，选题、论文才能变得厚实起来。
"著"指的是古今中外关于这个专业、这个研究方向、这个选题的经典著作、文献。经典著作就是可以称为大家、名家的著作、文献。读经典名著，掌握第一手资料是研究生读书的基本功。研究生掌握了原著、文献，就知道教材内容的出处、来龙去脉，即源头所在，这样研究生就可以在更高的层次上去驾御教材，理解和讲授教材。经典著作与史是什么关系？如果把"史"比作一个常青的"藤"，那么经典著作就是在"藤"上结的一个又一个的"瓜"。掌握了史来读名著，就好比"顺藤摸瓜"，顺着史的线索去读不同时代不同名家的著作。
"论"就是学术论文。研究生怎样掌握学术动态、学术前沿？就是通过不断发展着的学术论文掌握学术动态。研究生要学会看学术论文，坚持看新杂志、新论文，一周10篇左右，养成习惯，这样知识就永远不会过时，就能把握这个专业、研究方向、选题的学科动态和理论前沿。有经验的导师制定研究生培养方案、课程培养方案，所开课程和书目，就包括史、著、论这三个方面。我们学会了这个方法，按照史、著、论相结合去读书、做学问，由旧专业向新专业扩展，由已知领域向未知领域推进，功底就扎实。就可以避免时下有的青年教师拿一本教材就去开新课误人子弟的做法。
（三）研究生读书要浏览、泛读、精读相结合
研究生读书，无论哪一个层次的读书计划，都必须完成。没有数量就没有质量。一般要求研究生平均每周要读500页书。这么多的书在这么短的时间内怎样读好、怎样读完？可以采取浏览、泛读、精读相结合的方法。
浏览就像是看报纸一样大标题翻一下，了解著作的书名、目录、提要、前言、后记、大体纲要，或者论文的标题、内容摘要，知道著作、论文讲的是什么。浏览主要就是博览群书，涉猎要宽，沙里淘金，精选出进一步泛读、精读的著作或论文。特别是学文科的更要重视浏览。泛读比浏览要求要高。
泛读就是除了了解著作的书名、目录、提要、前言、后记、大体纲要或者论文的标题、内容摘要外，要求一页一页翻，一目十行。遇到不懂的、精彩的地方不要停，记下页码，继续读。这样可以加快读书速度。浏览、泛读之所以重要，就是因为古今中外书籍虽多，但真正有价值有用的信息却不多。这就需要通过浏览、泛读，筛选有用信息。通过浏览、泛读留下需要精读的书。
精读就是在浏览、泛读的基础上，对需要精读的著作、论文，一字一句的字斟句酌，甚至连标点、注释都不要错过。精读可分四个层面：（1）认知。做到字面读懂，甚至可以复述，背下来；（2）理解。不仅读懂当下所读章节，而且可以和前后章节，甚至可以和已学的知识融会贯通，接通知识间的联系；（3）质疑。在字面理解、融会贯通的基础上进一步读出了问题，提出质疑。读书读出问题，是科学研究的飞跃，科学哲学家波普尔就认为"科学开始于问题"，"科学家提出问题比解答问题更有意义"。导师要有问题意识，研究生要有问题意识。论文写作必须树立问题意识、问题中心。问题从哪里来？首先从读书中来，书读多了才有问题。当然更重要的是从实践中、从社会调查研究中提出问题；（4）创新。有了问题，进一步读书和调查研究寻求解决问题的答案，做出理论创新。读书提出了问题，而且有了解决问题的方法、解决问题的答案，这样研究就有自己的创新成果。在这个基础上选题，做学位论文就是自己的创新。
（四）研究生读书要与记笔记相结合
读书笔记对于研究治学有重要意义。尽管现在有复印、电脑、网络等现代化手段，仍然不可能完全代替笔记，而是笔记的补充。笔记大体有四种形式。
（1）索引笔记---在浏览、泛读过程中随手记下著作或论文的作者、书名、标题、杂志、出版社、年月、期数、页码以及用简单几个字概括的问题，即在哪本书或哪篇论文上讲了什么问题。记索引笔记的过程就是在读书过程中积累有用信息的过程。平时的积累可以避免使用时的手忙脚乱。
（2）摘要笔记---除了按索引笔记的要求，记下著作或论文的作者、书名、标题、杂志、出版社、年月、期数、页码外，还要把最重要最有用的观点、材料一字不漏地摘抄（复印）下来。这些观点、材料在写论文引用时可以打上引号，规范引注。写论文的引注材料就是从摘要笔记中来的。
（3）札记笔记---用自己的话概括所读书或论文的基本观点、中心思想，也可以将自己读书的心得体会随手记下来，少则几个字，多则几十个字、几百个字。古人很重视札记，如读书的旁批、批注等。札记笔记对文献综述很有用，对理论创新和写论文也很有用，我们平时在读书或讨论中闪现的一些思想火花，稍纵即逝，如果不随手记下来，过后再想也想不起来。
经典哲学论文范文第3篇
近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
经典哲学论文范文第4篇
一、词源谱系和文化权力中的
生成空间
经典的形成既有文本自身的资源状况，又有文本形成和被接受的文化语境，是历史合力共同作用的结果。在中国文化语境中，“经典”是一个标明历史的词语。“经”与“典”是两个词，据考证，“经”始见于周代铜器，金文里作经、泾、径等。《说文解字》认为“经，织也。”“经”的最初含义是指织物，表示织物的纵线，并引申出“规范”、“标准”等义，历久不变的常道，不刊之论和经书，如“四书五经”、“十三经”等；《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”由此可以判断出“经”的本义与“纵”相关。“经”在战国以后有了我们现代意义上“经典”的意义。《释名·释典义》认为：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”《文心雕龙·宗经》篇说：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”。说明天、地、人的常理的这种书叫做“经”；所谓“经”，就是永恒不变又至高无上的道理，不可磨灭的训导。“典”的原义则为常道、法则，《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，具有可以被人反复引用和反复阐发的文化价值，引申为可充当典范、法则的重要书籍。古典文献的“典”是指重要文献书籍，等等。
“经”与“典”二者结合，大约从汉魏时期开始使用，“经典”的涵义一是指经书，如《后汉书·孙宝传》中有“周公大圣，召公大贤，尚犹有不相说，著于经典，两不相损”；二是指宗教典籍。唐人刘知几在《史通》中把“圣贤述作”统称为“经典”（《内篇·叙事第二十二》）。后来“经典”的范围从儒家典籍扩大到宗教经籍的范围内，涵括了佛道诸教的重要典籍。所谓“经典”，就是承载道理和训导的各种典籍。文学经典就是指承载文学之“至道”和“鸿论”的各类文学典籍，凡创作这类作品的作家自然称为经典作家。①吴林伯在《〈文心雕龙〉字义疏证》中考订，在《文心雕龙》中，除了直接使用“经典”一词外，可与之同义互训的还有“经”、“典”、“经诰”、“典诰”等。“经”与“典”的词意在古中国基本可以通用。②古代中国是一个崇经的国度，“宗经征圣”作为官方意识形态的儒家典籍与政权的权威性相关，赋予文学一种绝对的神圣性和权威性，成为一种集体无意识。经过漫长的演化，经典这一词语具有现代“经典”的意义。在现代汉语中，《现代汉语词典》对“经典”的界定是：指传统的具有权威性的著作；泛指各宗教宣扬教义的根本性著作。③
在英文里，与汉语中的“经典”语义相当的单词有classic，指具有典范性、权威性的著作，故一般译为经典，classic源自拉丁文的classicus，古希腊、罗马作家们便成了“经典作家”（classicalauthors），“经典”（classic）也就成了“典范”（model）、标准（standard）的同义语。④sutra专指宗教文本；canon与基督教有关，canon从古希腊语的kanon（意为“棍子”或“芦苇”）逐渐变成度量的工具，引申出“规则”、“律条”等义，然后指圣经或与圣经相关的各种正统的、记录了神圣真理的文本，可见，canon这一概念原初具有浓烈的宗教意味。经典代表选取经书文本和作者的原则；经典还指教会的文件、律法和教令。公元4世纪，经典开始代表合法的经书、律法和典籍，特别与《圣经》新、旧约以及教会规章制度有关。⑤大约从18世纪之后，其使用范围才逐渐扩大到文化的各个领域中，于是也就有了文学的经典（literarycanon）。可见，经典是一个语义范围广泛的概念，它不仅体现于文学领域之中，而且是宗教性与政治意识形态性的活动，如西方的《圣经》与中国的“四书五经”等。“文学经典”概念的起源要晚于宗教性与政治性的经典，其最早获得命名应在文学获得自身的自觉与独立意识之后，我们今天称之为文学经典的古代“经典”，如《诗经》，最初所获得的“经典”地位并非来自其在文学史上的地位及其影响，而是来自其政治意识形态性。⑥
二、充满诠释潜能张力的内涵空间
文学经典体现作者隽永深刻的思想与艺术天赋，是一个民族历史上长期形成的精神文化产品，是心灵的滋养和精神的升华。在西方，历史上不断有学者对经典这个概念的内涵进行探讨，荷兰著名比较文学学者佛克马和蚁布思在《文学研究与文化参与》一书中总结了三种看法：第一种认为经典是精选出来的一些著名作品，很有价值，用于教育，而且起到了为文学批评和文学创作提供参照系的作用；第二种认为经典主要是指在文学实践活动中经常被提及的作家作品；第三种指一种文化所拥有的人们可以从中进行选择的全部精神宝藏。⑦这涉及到有关经典的范围、经典的标准、经典的确立、经典的接受、经典的作用等问题。
对经典的标准也有不少学者进行了探讨，英国著名人文学者阿德勒在1992年提出了选定名著的六条标准：内容能长久地吸引读者，不是流行一时的畅销书，而是经久不衰的常销书；面向大众，通俗易懂，而不是面向少数专家学者，局限于文艺沙龙；永远不落后于时代，决不会因为政治风云的变化而失去观照时代的价值和意义；隽永深刻，有时一页上的内容多于许多成本宏论的思想内容；有独到的见解，能言前人所未言；探讨人生长期没有解决的问题，在某个领域有突破性进展。
在当代中国，黄曼君先生在《回到经典，重释经典》一文中，从思、诗、史三个方面对经典作了界定：在精神意蕴上，文学经典闪耀着思想的光芒；从艺术审美来看，文学经典应该有着“诗性”的内涵；从民族特色来看，文学经典还往往在民族文学史上翻开了新篇章，具有“史”的价值。有人把经典看作在价值与美学维度上呈现出普适性的文学文本，体现作为个体的文学文本对历史的穿越，表现在具体的历史语境与文化语境中的那些处于中心地位，具有权威性、神圣性、根本性、典范性的文学文本。⑧
从美学的标准看，文学经典是指传统的具有权威性和典范性的文学作品，它们是一个时代文学艺术成就的标志和审美趣味理想的尺度，在某种意义上可以说，经典作品是精英文化在审美方面的代表。从范围看，文学经典首先指作为典范的儒家典籍，最著名的就是五经，就文学意义而言，则是指以为旨归的已经载入史册的典范的文学作品；其次，是指在中国革命战争和建设时期的社会文化语境中以《讲话》为指向确定的革命文艺经典作品，即“红色经典”。⑨从生存方式来看，文学经典相对于“流行”来说，具有永恒的价值；经典经常被人提及和阅读，换言之，“经典就是不退的流行”。可见，文学经典是一种具有开创性、能够提供特定的意义范式、叙事范式乃至创作——生产模式，在历史上产生过广泛而深远的艺术思想、审美与当下影响的文本。
三、凝聚审美编码的思想空间
文学经典丰厚的思想内涵，首先体现在文学经典有深厚的哲学文化背景和深邃的思想意义，文学经典因独特的话语形态及表现力而建立起恒久、深远的话语与思想空间。其次，文学经典以作者自身真切的体验写出了心灵的感动，丰富和拓展了人文精神的内涵，反映了人类共通的人性心理结构，表现出人类特定阶段对人的本质和生存状况的认识，促进了人文精神的历史变迁。如中国自古就有以人为本的思想，表现为在人生感悟的过程中对崇德修身的执著和颖悟。文学经典的人文情怀是一种恒久性的蕴蓄深厚的精神价值，是由人间温情、世俗关怀和价值追问熔铸而成的生命意向和价值热望。第三，人与自然和谐如一，对自然的崇拜之情达到了宗教化程度，寄寓着固守精神家园的道德思考。在人性回归、超然尘世的意义上，人与自然达到高度统一。
经典具有艺术独创性。文学的创造性指一部文学作品在艺术审美形式探索中所体现的首创性特征。文学经典以独特艺术形象表现着深刻而普遍的思想意蕴，建立的是一个具有内在深度和超越意义的意象世界，生命内涵的恬淡与潇洒，生命感觉的自在与圆融，生命能量的扩张与放荡，生命本真回归的诗性精神在艺术创造中从容呈现。人类文学的发展历程表明，有生命力、有创造性的文学经典，总是通过对人的生存，通过对民族命运的揭示来反映人类和世界共同的处境。可以说，具有原创性的文学经典是在对外来的或民族传统的艺术借鉴中的一种创造性的转化产物，是作家的艺术化心灵对中外传统艺术的一种改造、激活与发展，是一个民族过去的审美传统和对未来的审美理想在一位伟大作家某部作品中的体现，这既反映了一个民族过去的审美传统，又预示了一个民族的未来的审美理想，因而文学经典当然具有强烈的审美效果。
经典可以穿越时空的限度，文学经典是具有文化传承意义和历久弥新的文化价值之文本，它具有穿越时代背景而涵括后世的历史超越性。在一代代接受者的阐释过程中，一些浮于表层的思想在历史的长期汰变中被不断播撒和流失，时过境迁而丧失其价值，那些蕴藏着经典作家独特的思想感情，同时又包含了人类的共同思想价值和审美意识的价值标准和审美规范能历久弥新，它“是文明传承、文化运作的最基本的模式，是整个社会权力话语的最有力的支配者，成了他们难以释怀驻足向往的乌托邦，在穿越历史隧道中经得起时间淘洗的稳定性。”⑩正如本·琼生赞美莎士比亚时所说的那样，不仅属于一个时代，而且属于所有的时代。经典经历了较长的历史时段仍能够激起人们的好奇和兴趣，这是由于其所蕴藏的意义是隐含的和潜在的，它需要人们持续的解读和发现，而在不同的历史情境下人们对它的解读是不同的，历史情境是无穷的，对它解读的可能性也是无穷的，这就构成了一个有无穷的可生发性和可阐释性的充满张力的开放空间，用罗兰·巴特的话说，就是那些具有可写性的文本。文学经典在文学史上具有典范意义，其超越时空的力量是历史的和集体无意识的产物，它们在历史性和现实性之间建立了一种独特的张力关系，既是过去文明的见证，又对后来的时挥着持续的影响。
（本文系湖南省哲学社会科学成果评审委员会2006—2007年度立项课题［0606015A］）
①童庆炳《文学经典建构诸因素及其关系》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2005年第5期。
②⑧刘晗《文学经典的建构及其在当下的命运》，《吉首大学学报》（社会科学版）2003年第4期。
③参考胡怀亮、刘丽波《关于“经典”一词》，《内蒙古电大学刊》2005年第9期。
④刘象愚《经典、经典性与关于“经典”的论争》，《中国比较文学》2006年第2期。
⑤刘意青《经典》，《外国文学》2004年第2期。
⑥杨春忠《本事迁移理论视界视界中的经典再生产》，《中国比较文学》2006年第1期。
⑦参见［荷］佛龙马、蚁布思《文学研究与文化参与》，北京大学出版社1996年版。
经典哲学论文范文第5篇
[关键词]二程；朱熹；陆九渊；语言哲学
与先秦经典化过程及汉唐解经传统相比，两宋儒学的语言哲学突破了训诂师承的传统，以“自得”、“体认”为基本致思取向，以“理义大本”为范阈，提倡“大自奋拔”、“自作主宰”的自由学风，其语言哲学表现出以求“学”问“道”为特点，在“文字”——“文义”——“圣人之意”之间的紧张与冲突中寻绎恰切的解释。正如朱熹所言：“圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。”这表明两宋儒者以语言为工具，以直探圣人“本意”与经典“本义”为主，其注疏等训诂方法则仅作为辅工具。本文集中分析两宋儒者语言哲学中的终极关怀、解经方向及其文本观。
一、“求圣人用心处”：两宋诸儒语言哲学的范式转换意义
两宋诸儒的确信之一是，透过文本可以求得“圣人用心处”。程颐在早年所作的《颜子所好何学论》一文中，认定“圣贤可学而至”。他著《周易程氏传》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理义大本”，是两宋儒学语言哲学的理性支点。普遍怀疑而又遵从“理义大本，’以求切己自得，使两宋儒学在经典解释方面形成了不同于汉唐注疏的新范式，即由注疏转向了对经典大义的创发。
欧阳修在《易或问》中指出：“大儒君子之学也，理达而已矣!”他主张恢复儒家经典的原始本义，摒弃离经的“杂乱之说”，并又指出“所以尊经”的理由是为了获致“六经”的本义，可以质疑汉唐经学的流弊，将现存的各种注疏“相攻”，而“勇断”地“去取”。对“理义大本”的阐述，最为典型的当是朱熹。他说：“理义大本复明于世，固自周、程，然先此诸儒亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好，此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”朱熹的这一观点突破了只是“不越注疏而已”的旧习，开了新的“运数”，无疑给南宋儒学界吹进了一阵新风。
两宋儒学极其重视探求和重建经典的“原意”，并透过经典的原意而观察自然之理，如朱熹说：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理”，这一观点既包含了他们与经典之间的“视域融合”，也体现了解经者实现天人贯通的终极关怀。
在两宋儒者看来，自孟子之后，道学暗而不明，因此他们所从事的工作正是为了发明往圣之“用心”，重新阐明圣贤之学。朱熹说二程发明道理，突破了“汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思”的局限，开示学者“求圣人用心处”，重建接续了道统。二程自己也说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，尽诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑”，才能使“圣人之意”涌现出来。
朱熹则主张除去自己私见，解释文字要著意玩味，虚心玩索，才能得圣人用心处。他说看书“须是除了自己所见，看他册子上古人意思如何，“读书著意玩味”。玩味其实就是熟读精思，使义理从字里行间涌现出来。他主张“多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心”。朱熹反复说要看古人“用意”，凡看文字，须看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所谓“解经之解”，就是将“圣贤之语解开了”。他批评那些只能守经者，只是“理会讲解而已”，主张“理会身己，从自家身己做去”，立志去切己做工夫。
与朱熹在思想体系上截然不同的陆九渊，在解经的思路上其实与朱子也是一致的，即要去求得古圣贤之精义。他认为在昔人之说、存在的事实、今人的解释之间，有很大的出入，而“圣贤教人，句句实头”，因此，在经典阅读过程中“当勉致其实，毋倚于文辞”。他要求学者通过“文”、“言”求得言说者的“德行”之“实”，不能“倚于文辞”，“徒以臆想，称引先训，文致其罪”，以至于“人心不服”；他还说，不从“本”上、“实”上下工夫，只能是“学无端绪”，其旨归只能是“悖戾，庞杂肤浅”，无法立足于世。
既然“圣贤心无不同”，只要将圣贤之意解释清楚了，切己去做，就会与圣贤为一，实现天道人事相贯通，上下与天地同流，这是宋明儒学基本的终极关怀。张载《西铭》“民胞物与”思想表明，“子夏‘四海一家，观念，在张载这里已经演变为‘天地万物一家’的思想，人的终极境域实是整个天地宇宙”。为了抵达这种境界，深解圣贤之意，宋明诸儒采用了除“私”去“蔽”的解经进路。在这样的解经过程中，我们深窥宋明儒学，尤其是两宋儒学就文本而“取正意”的文本观。
二、就文本而“取正意”：两宋儒者语言哲学的文本观及其解经进路
在现代西方的解释学看来，任何解释工作都必然有先入之见，它是在先行具有(Vorhabe)、先行视见(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行给定的，如海德格尔说：“解释奠基于一种先行掌握之中。”然而，两宋诸儒在解经过程中则要求不先立说，不人为地设置理解的障蔽，努力从文本中寻批古圣贤的意思。如朱熹所说：“圣人说话，开口见心，必不只说半截，藏着半截。学者观书，且就本文上看取正意，不须立说别生枝蔓。唯能认得圣人句中之意，乃善。”这种寻求经典原意的思想与现代西方的解释学思想显然有较大的距离。同时，我们也应该看到，两宋诸儒主张解经时要除“私”去“蔽”，如张载就说：“义理有疑，则濯去旧见以来新意。”他们在解经过程中，力图尽量避免“先行视见”所造成的弊病，主张去“旧见”才有利于获得新解。这同现代西方解释学主张有暗合之处。朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在去“私”除“蔽”这一点上，二者却有着惊人的一致。这是值得重视的地方。
朱熹还说：“今学者有二种病，一是主私意，一是有先入之说。”而且，某种程度上，这种“先入之说”就是个人“私意”，“看文字先有意见，恐只是私意”。朱熹批评时人以己意代替圣贤之意，并给了一个恰切的比喻，“譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一道光明”，私意之蔽圣贤之意、经文本义，正如烛笼骨子障蔽笼中外放的光明。为了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虚心”，不要“立见解”、“先立说”，“若执著一见，则此心便被此见遮蔽了”。“须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字”，这样才能达到“熟读涵味”的效果。他反复告诫学者要尊重文本，尊重作者，读经要“虚心随他本文正意看”，“以他说看他说”。
朱、陆在学术品格上有很多相异之处，但在尽量避免“先行视见”所造成的弊病这一点上，二者却有着惊人的一致。陆九渊也主张除去“前见”、“前识”，不能让先入之见障蔽了对真知的认识，既要“平心”去读，又要空其已知，“打叠田地净洁”，立志去读书。陆氏之所以强调这样，一是出于“自作主宰”的考虑，强调“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，要求“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；二是认为“前见”往往会遮蔽很多很重要的方面，造成“虚妄”不实，“一切被这些子隔了，全透不得”。在陆氏看来，“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺”，而“私意是举世所溺”，由于这种“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人学不见道而成为私智穿凿的“小人”，“学不至道，而囿于私见”。不过。陆氏也深深地意识到，即使是贤智者也不能免于“意见”之蔽，而有“失其本心”的时候，所以，他提倡一种深切反省的去私蔽的方法，他说：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习”，“加剖剥磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，从习俗与闻见中超，“闻善而慕，知过而惧”，从而不失君子之德。
三、“理会本原”与得理忘言
两宋诸儒将“自得”精神落实到讲学上，主要表现为对著之于文本的圣贤之意的体察，即如何由载道之文契通圣贤之意，这就必然涉及到他们文本观中的“言意之辨”问题。
朱熹主张要去“理会本原”，“一切莫问，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能从册子上讲论文字。在他看来，“理会本原”其实是为了“涵养于未发”。他批评时人“不去这上理会道理，皆以涉猎该博为能”，所以有道学、俗学之别。在他看来，读书当“切己体察”以“求道”，不能拘泥于“纸上看，文义上说得去便了”，“且当看其大意”。他要求凡看道理，“要见得大头脑处分明”，“一切从原头理会过”，“须要就那个大处看”，因为“要就那大处看，便前面开阔”，着眼于“壁角”，就会“地步窄，一步便触，无处去了”。
在程朱一系的儒者看来，“义理”与“圣人之意”，大都是“道理平铺”，一切自然地呈现着。他们认为“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，则余皆通”，物我一理相通，天道与人道相贯通，故格物穷理，一通皆通。如朱熹认为万物“一理”，故“格得多后自能贯通”。他还说看义理难，“又要宽著心，又要紧著心”，但只要不“拘滞于文义”，“细心看他名义分位之不同”，就能“一一分晓”出此番道理。
在对理——经——传三者的关系上，大概也可以说是在文义——文本——历史上的解经者之意三者之间的关系上，朱熹也认为通“经”可弃“传”，得“理”可忘“经”。朱熹认为，所谓“通经”，其实就是“理得”，只看他“影象”与“大概路脉”，不用理会“边旁四畔”，不能强求对于经书细部的理解。在朱熹看来，“理会文辞”是通达“理义大本”的必由之路，在没有得“理义大本”前，心里也必以通达“理义大本”为目标，对经典文辞要“切己用功”，“就事物上理会”，不能“把这道理作一个悬空底物”。得“理义”于心以后，便可“视言语诚如糟粕”了。二程主张学者应重在求“圣人之意”上，“于简策之外脱然有所独见”，反对“固执”文本而要求“通达”，正是要求“得意忘言”。不过，程颐又说：“得意则可以忘言，然无言又不见其意。”这样，在言意之间还没有走到完全轻视语言的地步。
