西方近代哲学论文
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西方近代哲学论文范文第1篇
有无中国哲学,这一问题在近代西方学术东渐中凸显。在西方强势背景下,有的人怀疑、否认中国哲学的存在。判断中国有无哲学,就看哲学如何定义和确定哲学的标准是什么。中西哲学各有自己的侧重点,不可因为不能完全对应、符合,而否认中国哲学的客观存在和独特价值。牟宗三认为:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”
西方著名学者承认中国哲学的存在,对其独特价值进行了赞扬和研究,他们认为中国哲学有自己独到的见解,是人类文明宝库中的重要组成部分。英国的著名哲学家罗素、美国的中国文化研究专家史华慈和安乐哲就是这方面的杰出代表。罗素的《西方哲学史》、《西方之智慧》就暗含了对东方中国哲学的肯定。史华慈认为中国的哲学智慧价值很大,“中国儒家、道家和墨家兴起,都有‘一种高瞻远瞩的倾向’,‘一种追问和反思’,‘以及出现了新的积极的视野和通见’”。史华慈在他的《古代中国的思想世界》一书中说:“和古希腊的思想一样,中国古代思想并没有对古代文明所提出的问题提供单一的回答……我们仍然可以看到有可能出现某种普世性的属于整个人类的论域。”安乐哲作为研究中国哲学的大家,他的《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》强调中国哲学的独特性和对世界哲学的贡献,在接受记者访问时他谈到:“儒学对于人类经验有其独立的视野,儒学最重要的贡献是提供了西方伦理学传统之外的另一选择。西方绝大部分伦理学是建立在个人主义的基础之上,而儒学中的‘个人’是处于关系中的‘个人’,强调人的关系性、共生性。这个理念非常健康,它向我们提供了一个更美好的世界图景”。
当代美国学者承认中国哲学并出版了大批研究著作,例如顾立雅的《孔子与中国之道》、孟旦的《早期中国“人”的观念》、郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》、牟复礼的《中国思想之渊源》、芬格莱特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中国及其现代命运》、安乐哲的《和而不同:比较哲学与中西会通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,积极推动了中国哲学在西方的传播。如果中国人不承认有中国哲学,是奴性和败类的表现。由于中国近代长期作为殖民地,西方哲学有霸道的话语权,使一些人产生了自卑和崇洋心理,丧失了文化自信、自觉、自强,甚至自甘堕落,失去了学术和人格上的独立和尊严。牟宗三对此进行了严厉的批判:“时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命……中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。”
二、中西哲学的差异
中国哲学的学术(学问)有自己关注的话题、重点、体系、内在标准、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲学的模式来衡量。中西哲学的文化背景、服务对象差别很大。西方哲学是在古希腊上层贵族大雅之堂的“形而上学”,中国哲学家则面向社会大众,试图“修身、齐家、治国、平天下”,造福芸芸众生;西方哲学强调严格的形式逻辑和数理逻辑,没有经过专业训练不可能掌握和领悟,中国哲学则强调日常生活,关注世俗层面的接人待物、“洒扫应对”的感悟和智慧运用,认为“人人皆可以为尧舜”(孟子语)、“满街都是圣人”(朱熹、王阳明、王艮都有此说法)。例如,惠能从舂米、种菜、扫地等打杂事务中脱颖而出成为禅宗六祖,就是典型代表。在谈到中西哲学的差异时,梁启超说得好:“所谓西洋哲学,那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源,上帝存否,惟有少数贵族,才能领悟得到。晚近虽力求普遍,渐变平常,但是终未做到。儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响。”[5]18中西哲学研究的内容侧重点差异明显。西方哲学讲究知识论、逻辑学、真理观,中国哲学强调人生观、为人之道、处世哲学。中国哲学面向人生和社会,希望能够指点迷津、安心立命,西方主流哲学则在逻辑上十分讲究,强调纯粹知识的推演,不甚干预世俗的生活。梁启超考察西洋文化,对此有深刻认识:“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学,更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’,诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。”[5]4对中西哲学的差别,不同角度的概括一直持续,各有千秋。
李艳辉认为:“西方人讲‘用脑’,中国人讲‘用心’;西方人的思维方式重理性和逻辑,中国人的思维方式重直观和体悟;西方人讲天人二分,中国人讲天人合一;等等。”[6]中国哲学的三大派别儒释道都关注生命之学,成为中西哲学差异的又一个方面。中国哲学历来一直主张“生民为本”,《周易》强调“生生之为大德”。儒家提倡君子之道在于利于苍生,墨家主张兼爱之道在于利天下,道家探讨自然之道希望人生自在、浪漫、逍遥,都着眼于生生不息。牟宗三认为:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1]3中西哲学研究的内容不同点甚多。梁启超和傅斯年认为将西方的philosophy翻译为“哲学”,并且移植、界定“中国哲学”,是简单地将西方学问搬到中国,缺乏对应的内容,实在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《战国子家叙论》略云:“‘斐洛苏非(philosophy)’,译言爱智之义……像苏格拉底那样的爱智论,诸子以及宋明理学是有的;像柏拉图所举的问题,中土至多不过有一部分,或不及半;像亚里斯多德那样竟全没有……拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严格意的斐洛苏非一科,‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品。”[7]中西哲学的文化背景、侧重点等差异,要求我们注重中国哲学的特殊性,采取独特的原则和方法进行研究,用中国语言,突出中国风格,讲究中国习惯。例如,中国古代的书信、游记、对话、会谈等,具有很强的学术性,现在看来仍然属于珍贵的学术成果,起码是重要的学术线索,按照今天西方严格的学术论文、著作规范要求,它们肯定被排除在学术领域之外。现在学术论文的写作格式往往固定化、“八股化”,例如:论文要求有“引论———正文———结论”,排除了“文无定法”的独特的、多样化风格;哲学硕士论文一般要求在2万字以上,即使言之无物也要拼凑达标。
仅以字数标准,古代孔子的《论语》、老子的《道德经》,仅仅五千言,现在很难符合本科毕业论文字数要求,诸如此类,不胜枚举。这样的做法,似乎是严格遵循学术规范,但却忽视、取消了学术生态的多样化,更奢谈中国特色了。假如小说、电视剧等文艺作品也严格按照这样的统一规范衡量对待,更无所谓“百花齐放”,也许就没有读者和观众了。目前学术刊物的发行危机和读者的流失,不能说与此无关。中国哲学的独特性告诉人们,不应该与西方哲学简单比附或者生搬硬套,更不应该唯西方哲学和学术规范为尊。石峻认为,中国哲学不同于西方哲学,要有独特的研究方法,他评论黄子通的《儒道两家哲学系统》一书,指出中国哲学“研究基本概念或基本名词的时候,切不可用外国的概念或者外国的名词来比附……用西洋的套子去套,或者把中西绝对不同的名词,活剥生吞地等同起来,于是乎对于中国哲学生了许多误解”[8]。
余纪元认为:“通常当我们说不要把西方的哲学概念强加于中国的古典思想时,其实是指不要把西方的某种哲学概念(一般是指占统治地位的分析哲学)做框架。……中国哲学的自身理性虽然与西方主流哲学传统相悖,却与后现代诸多流派的视角相吻合。”[9]34-35其实,西方学者承认、尊重中国文化的独特性,越来越强调“中国式”了,他们进行中国哲学研究,开始尊重中国的语言和文化背景了。例如,美国的“君子”一词的翻译就有10多种,争论不休,常见的gentleman的翻译以西方“绅士”为参照,方便了理解,但这是以西方来解读中国,有不少不恰当的地方,例如孔子心目中的“君子”纯粹是以道德情操作为衡量标准的,不是以“绅士”的地位、爵位衡量的;中国传统的男尊女卑,“君子”讲究男女有别,不像西方“绅士”那样要为女士献殷勤、做奴仆。为还原中国哲学并进行地道的表达,避免歧义,现在流行的一种翻译,就是按照“君子”一词的汉语发音翻译成junzi或者Chun-tsze。近年来,西方“汉学”到“中国学”的概念演变,也表明西方人对中国文化研究方法的转变,尊重文化的独特性,平等地进行研究和交流。柯文认为,“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”,而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲,应该从“西方中心论”转变到“中国中心论”,这样一方面是尊重,另一方面的确是研究主题、对象与方法的需要。他说:“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[10]53针对这种弊端,他提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”。对于这种新的研究模式,柯文指出应该从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。柯文解释道:“我使用‘中国中心’一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素,把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向;当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义’,即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向,这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳,并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”
三、中西哲学的共性
中国哲学与西方哲学应该也必须交流与对话,从而才能推进中西哲学的互动和人类文明的发展。中国哲学一项重要的工作,就是要让世界了解中国哲学与文化,这是中国哲学研究者应该承担的责任。承认差异,同时寻找共同点,是东西哲学沟通的需要。我们不能因为学术上存在差异和学术生态的多样性,而放弃比较研究和相互沟通、交流。不同的学术生态的呈现是正常现象的反映,显示了不同国家对人类的独特贡献和魅力。近代西方的学科分门别类,强调分析,是人类文明的进步,也是中国文化世界化的大趋势。即用近代学科观念来看待中国经学、史学及诸子学,对中国传统文化进行了近代的阐释:“是故《书》为历史学,《春秋》为政治学,《礼》为伦理学,《乐》为美术学,《诗》亦美术学。而兴观群怨,事父事君,以至多识鸟兽草木之名,则赅心理、伦理及理学,皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学,则通科也。”[11]应该将中西哲学的共性和个性加以分别,进行综合、贯通研究,避免过分极端、自说自话、各自为政的做法。在全球文化融合的大背景、大趋势下,如果过于强调中国哲学的独特性,不主动与西方哲学交流,就容易孤芳自赏,中西哲学对话就可能出现障碍,西方主流分析哲学就会更有理由不把中国哲学当作真正的哲学看待。德国的中国学家罗哲海指出,中国哲学具有重要价值,需要在现代西方进行整合,加以思想的中西贯通、重建和利用,这样才能有利于中国和世界。“中国哲学具有一种不仅对于中国本身、而且对西方来说,都是一个重要的问题。……无论对中国人或西方人而言,古代中国的伦理学并非只是文献学上的课题,而是一个与伦理学本身关系重大的议题。这样一种议题需要一种特殊的方法论———用哈贝马斯的话来说,可以称做‘重构’”[12]。对待中国哲学研究的方法,中西学者殊途同归,已经成为共识。学界大多数人主张应该一方面切实地按照中国文献的经典进行诠释,认真对待原始文本,另一方面需要站在当代的理论高度进行审视,挖掘、发现其现实价值和问题,加以合理运用。刘笑敢在《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》一书中指出,关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的研究,是注释、诠释,还是创构?是“六经注我”还是“我注六经”?是“以中释中”还是“以西释中”?值得深入反思[13]。依据经典进行认真研究,挖掘其价值,是应有的正确路径。
美国学者郝大维和安乐哲在《通过孔子而思》中指出,客观地再现孔子哲学的真实情况,才能发现儒家的重要价值,促进世界哲学研究的活跃:“我们希望,通过展现孔子思想最具活力的那些层面,我们的工作会推动某种思想过程的形成,该过程不仅对于孔子思想来说是真实的;而且,对于重新体认哲学活动本质与功能这两个层面的价值也将会有所贡献”[14]。中西哲学的互动,其路径可以由西到东,也可以由东到西。即是说,可以从西方哲学的角度来分析儒家思想,或用中国哲学的范畴来分析西方思想,从而发现两者的相似、相同之处。例如,分析哲学家赫尔伯特•芬格莱特的《孔子:即凡而圣》可谓其中的代表,他用西方哲学来解读孔子;而用东方儒家思想来反思西方哲学,从而发现两者的差异的著名汉学家郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》,就是这一方法的典范。他们的目的,都是在中西哲学之间架通桥梁。仅仅从单一的、固定的西方维度看待中国哲学,是片面的和危险的。在西方哲学强势的情况下,中国哲学目前在世界上显得弱势,但是中国哲学作为浓缩的中国精神对复兴中华文化有独特的意义,应该得到比较多的关照,特别是方法上应该更新,尤其是打破“西方主宰论”。刘笑敢认为机械地照搬西方哲学体系和方法,甚至全盘西化来研究中国哲学,是生搬硬套,会带来很多问题,即“借用现成的西方哲学概念来定义和解释中国传统思想之术语所难以避免的枘凿不合的现象”[15]。中国文化背景和文本,需要还原其真实的场景才能再现鲜活的内涵,儒的含义理解就应该这样。美国学者齐思敏在其《物质道德:古代中国的伦理和身体》一书中指出,要认识中国哲学思想,文本应该回到中国场景,运用中国语言,才能真正明白。例如,就“儒”来说,用“Ru”来指称先秦的儒,比用“Confucian”更加准确。在他看来,先秦时期“儒”指的是一群以使用古代礼仪文化知识为生的人,孔子虽然是这群人的最杰出代表,但是这些人并不一定就是孔子的直接追随者,不同的儒生有着不同的礼仪传统,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要认识差别、、加强对话沟通。作为哲学,中西都有共性,强调宇宙观、世界观、历史观、价值观,探讨认识论、真理论、方法论,引导人类精神,追求价值理想。“形上学的途径,也就是哲学的途径”[17]。方东美指出:“中国哲人乃自辟畦径,独创典型,孕育出别具一格之形上学体系。”[18]西方哲学传统在于二分法,强调主体与客体、人与我的两极对立,进行分析、细化、解剖,不适合中国哲学的境界。“中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾,却总要透视一切境界,求里面广大的纵之而通、横之而通,藉《周易》的名词,就是要造成一个‘旁通的系统’”[19]。这样的见解,不仅仅适合于我们认识中外哲学的差异,而且也是我们寻求中外哲学联通的妙计。
西方近代哲学论文范文第2篇
论文摘要：文艺复兴时期人文主义者是在对基督教神学传统文化进行批判继承的基础上来阐发自己的宗教思想的。虽然他们没有对教会构成有力的威胁，但他们的活动使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，导致了人们情感和想象力的自由放纵，从而为17世纪国家主义和 科学 主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的 发展 繁荣拉开了序幕。
文艺复兴时期是欧洲社会从中世纪向近代过渡的初始阶段，人文主义者在这一时期对宗教既爱且恨，表现出理性与信仰相交织的矛盾思想。一方面，他们猛烈抨击教会，无情嘲讽僧侣，反对禁锢人性的基督教教义，要求以人本替代神本，提倡理性与信仰相分离，表现出对传统基督教的偏离与叛离倾向;另一方面，他们却始终坚信“上帝至上”的思想，并怀着深厚的宗教情结，与教会进行了广泛的合作，表现出对基督教信仰的虔诚与执著。这正如詹姆士·斯鲁威尔所说:“虽然许多 历史 学家，特别是19世纪的历史学家都试图把文艺复兴和意大利的人文主义与各种各样的非宗教形式联系起来，但并不是说，意大利的文艺复兴是非宗教的。人文主义者们“既非不信教者，也非无神论者”
人文主义者的这些宗教思想，一方面是对基督教神学进行批判继承的产物，另一方面又为17世纪国家主义和科学主义的兴起及18世纪理性主义的全面胜利铺垫了道路，并为西方近代思想文化的发展繁荣拉开了序幕，这构成了西方近代思想文化发展过程中的一个重要的承上启下的中间环节。
一对神学传统文化的批判继承
人文主义者的宗教思想是建立在对传统基督教进行猛烈批判的基础之上的，在宗教批判活动中，他们充分利用了希腊罗马古典文化的思想资源，如他们吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”观念及科学求知精神，来批判中世纪的封建等级特权制度与教会的蒙昧主义、禁欲说教，鼓励人的自由与尊严，具有“复古求解放”的特征。然而他们对他们批判所指的基督教神学，也没有彻底抛弃，而是对基督教的神学传统文化给予了较多的批判继承。
(一)借助上帝的权威，来阐明人本思想
人文主义者在阐发人本思想时借助了上帝这个法力无边，统驭一切的最高神圣权威，来烦扬人的理性尊严及自由意志，在上帝的神圣光环的庇护下进行一系列的人文主义活动。然而，他们所借助的“上帝”，已经不再是传统“神本”观中的那个对人的堕落和贪欲感到愤怒并施加惩罚的最高神冥，也不完全是那个要人在尘界顺从其训诲，等待其拯救的救世主，而是为人造就了世界并赋予人自由意志，让人选择生活方向，追求现世幸福的最高神圣权威。在这个无私而慈悲的上帝的恩赐与庇护下，人无需在“原罪”的阴影中恐惧而消极地等待“末日”的到来，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，满足自己的世俗欲望。可见人文主义者继承基督教神学中的上帝，实际上是借助上帝的形式，来达到颂人的目标。
(二)继承传统经院 哲学 中的理性思想，实现理性与信仰相分离的目标
人文主义者在批判传统基督教时，吸取了经院哲学中的理性思想，来对抗基督教的蒙昧主义。实际上，在文艺复兴以前，理性与信仰的分离已经走了很长一段路。在欧洲中世纪，作为官方哲学的经院哲学中，保留着理性思想。随着经院哲学不断发展，理性也在发展。经院哲学早期代表人物安瑟伦鼓吹信仰必然先于理性，强调用理性去维护信仰，思想虽然保守，但提高了理性的权能和地位。十二世纪最伟大的唯名论者阿拉伯尔提出了理性而后信仰，主张怀疑论.认为“怀疑是研究之路，……由于怀疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理。这对于人们大胆运用理智，使人们的思想从盲目信仰中解放出来起了积极作用。13.14世纪，邓司·司各脱主张“双重真理论”，认为上帝的真理只有通过信仰来领悟，而上帝真理之外的真理要由理性来认识，从而为文艺复兴信仰和理性分离铺平了道路。但是，无论经院哲学中蕴含的理性思想怎样发展，在文艺复兴以前，它始终没有跳出神学信仰的图圈而独立出来，在信仰、幻想和幼稚的偏见蒙蔽下，“人类意识的两方面，一内心自省和外界观察都一样;一一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或半醒状态。”闭人文主义者接受了其中的理性思想，来发展自己的理论，为实现理性与信仰的分离付出了自己的努力。
由于立足于神学传统，并且在浓厚的神学氛围中，人文主义者的思维方式、语言习惯和创作素材都不可避免地要打上神学传统的烙印。然而，人文学者已开始以一种新的视野来观照和选择神学传统文化。他们力图吸收基督教的原始平等观念，来批判教、俗贵族的荒与堕落，阐发传统的王权神授理论，来否定教权高于王权的主张;通过对基督教原典《圣经》的翻译、考证，来动摇罗马教廷的中世纪拉丁语《圣经》的神圣地位，以最终动摇封建神权的理论基石。由此，表现出人文主义者的宗教思想中对基督教神学传统观念的批判继承。正是这样的批判继承，人文主义者的宗教思想既包含了传统神学的内容特征，他们没有放弃传统的宗教虔诚，仍眷念着旧的神学谛理与道德，与神学传统文化保持着千丝万缕的联系，从而表现出他们新旧交织的矛盾心理;又在发展趋向有一些突破，展现出新的内涵与风貌，成为近代早期反封建、反神权的思想文化启蒙运动，为以后历史的发展奠定了基础。
二对未来历史发展的启示
人文主义者对传统基督教的批判虽然没有对基督教构成有力的威胁，但他们的批判以及对理性宗教的向往却能使人们的思想从教会的束缚中得到了稍许的解放，并且它的最直接的后果是导致人们感情和想象力的自由放纵，而这为以后人们更好地反对传统基督教，剖析宗教实质，以及为17世纪中叶以后国家主义和科学精神的兴起，并对罗马教会发起的有力挑战，不能不说是起到了某种铺垫作用。18世纪的理性主义者接过文艺复兴时期人文主义者手中的思想旗帜，一改人文主义者温良恭谨的态度，把人文主义者对感性的呼吁变成锐利的理性武器，从各方面来彻底批判基督教信仰。
首先，人文主义者的“灵魂不死”和“意志自由”的理论为启蒙运动中理性主义思想家关于这一思想的形成提供了理论基石。
“灵魂不死”和“意志自由”论曾经是文艺复兴时期人文主义者的最主要的批判内容，他们批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面现象，并未深人本质，但毕竟为后来者提供了一些理论基础。18世纪的理性主义思想家认为人类灵魂是可朽的，个人灵魂也同样有灭。但拉美特利、狄德罗、爱尔维修的这些思想是在继承和发展人文主义哲学家布鲁诺的观点的基础上形成的。霍尔巴赫对“灵魂不死”的驳斥更为彻底，主张灵魂就是物质的东西。他说:“灵魂根本不应当与身体分开，它就是身体本身，只不过我们从身体活着的时侯所具有的某些作用、某些存在方式和活动方式去看，才把它称为灵魂。”因此霍氏认为灵魂并不是什么神秘的东西，而是人体的作用和机能的表现，是人的一些精神活动如记忆、想象、判断、思维等。霍氏的这种思想与人文主义哲学家特勒肖有某些偶合之处，只是特勒肖的表述没有霍尔巴赫这么深刻、明确。因此，从某种程度上来说，霍氏的思想是对特勒肖思想的一种继承与发展。
其次，在宗教与道德、宗教与政权的关系问题上，人文主义者进行的一些论述为启蒙运动更为彻底地来反对传统基督教铺平了道路。
在中世纪时期，道德理论浸渗在宗教的气氛中，同宗教教义融合在一起，成为维护封建制度的一种意识形态，教义成了封建道德的基础，神意成为道德的准则。人文主义者布鲁诺指出封建统治阶级的这一行为，其目的是要使人民群众从内心信仰和道德习惯上遵守封建统治者所制定的规范，为其统治服务。爱尔维修与布氏思想一脉相承，认为宗教与道德并没有必然联系，宗教存在于彼岸的、虚无缥缈的想象世界，而道德扎根于此岸的现实的生活世界。宗教是有关信仰的问题，道德是有关行为模式的问题，彼此毫无联系。并指出使人有道德的，不是封建伦理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的习惯，贤明的体系，公平的 法律 等等，因此说，在继承前人思想的基础上进一步 发展 ，来肯定理性。
政教合一是人文主义者批判的另一焦点，并提出政教分离的思想。而启蒙思想家认识到二者之间虽然存在着矛盾，有时甚至发展为激烈的斗争，但从一般情况来看，它们是相辅相成的，它们的根本利益一致。为此，他们指出，广大民众要成为自由的人，就要具备一定的理性知识，以此来反对宗教迷信，进而摧毁封建专制，这些思想在人文主义者布鲁诺、马基雅维里的学说中都有所表现。可见，启蒙思想家的这一思想是在继承人文学者学说的基础上的更高发展。
再次，人文主义者对《圣经》进行的严格的考证与评注，对基督教神学思想体系提出的某些重大的怀疑，并在此过程中逐步建立起来的怀疑主义和批判主义的学术精神，以及积累起来的一套新的知识结构与方法体系，对当时新教宗教改革家们有着重大的启发作用，为反教廷的宗教改革思潮的勃发提供了强大的思想动力。
最后，人文主义者最早对传统基督教的冲击构成了人类思想发展史上的精神启蒙。他们提倡知识，对知识应用性的强调刺激了 科学 和 艺术 的发展，他们提出的政教分离以及宗教宽容思想，虽然在当时显得多么苍白无力，但是以后国家主义的兴起，以及在宗教宽容精神之基础上产生的科学主义精神在某种意义上来说，无不是对人文主义者所提出的政教分离与宗教宽容理论的回音。
到17世纪以后，在欧洲的 政治 生活中，宗教气氛越来越淡薄，而且通过三十年的宗教战争，“从深信无论新教徒或旧教徒，哪一方也不能获全胜;义这个中世纪的愿望必然放弃，这于是扩大了甚至在种种根本问题上人的独立思考的自由。在这种情况下，人文主义者提倡的宗教宽容回荡在人的耳际，在欧洲大部分国家里开始真正出现了宗教宽容的精神。信仰上的自由极大地促进了欧洲学术的复兴，宗教宽容成为西方近代科学和 哲学 生长的温床。在宗教宽容气氛的温床上，滋生着各种对基督教叛逆的新精神力量，而在这些正在生长的精神力量中有一种就是科学理性，最终取代基督教信仰的权威地位，成为人类社会生活中新的精神支柱和崇拜形式。
西方近代哲学论文范文第3篇
［关键词］贺麟;文化理论;西方文化;基督教
［基金项目］2015年度河北省社会科学基金项目《贺麟的西方文化观研究》(HB15WX026)，河北省高等学校人文社会科学研究项目《早期文学观研究》(GH151110);2015年度河北省社会科学发展研究课题《学衡派文化观研究》(2015020501)
1930年代，时期那种抑中扬西的文化热浪在中国思想界已然降温，而对中国传统文化尤其是儒家思想的肯定与认同则再次在中国思想界成为一种强有力的声音。与此同时，中国知识分子对待西方文化的态度更趋于理性;一些知识分子对于西方文化的认识，与此前相比更加客观和深刻，也更具学术意蕴。贺麟的文化理论及其对于西方文化的独特认识，就是这一思想背景下的产物。
一、贺麟西方文化观的哲学基础
贺麟(1902—1992)，中国现代哲学家，新儒家学派重要代表人物之一，以其所提出的“新心学”在中国现代哲学史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心学”为哲学基础的文化理论，不仅是其哲学体系的重要组成部分，而且是其整个哲学体系的精华。因此，贺麟的文化观具有坚实的哲学基础，要深刻理解和把握他的西方文化观，首先须对其哲学思想和文化理论体系有一个基本的认识。贺麟认为，文化研究和文化批评须建立在一定的文化哲学的基础之上，否则，仅仅局限于文化现象层面的争论，就只会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的混乱局面，而这种无指针、无原则的讨论是没有多少意义的。他对新文化时期曾热闹一时的文化论争提出了批评，认为这一时期人们对文化问题的讨论仍停留在文化现象层面，主要限于对中西文化之异同与优劣的比较，且讨论者多以实用为目的，过于主观或武断，而缺少学术研究的冷静和逻辑批评的功夫，缺乏文化哲学的基础和根据。他强调:“我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辩，殊属劳而无功。”［1］(P419)因此，他以“新心学”思想为基础，提出了一套完整的文化理论体系。具体来说，就是以“体”与“用”作为两个基本范畴，先建立起一个一般性的文化研究框架，然后在这一框架下去考察西方文化，从而得出自己对西方文化的独特认识。“体”与“用”，是贺麟文化理论的两个基本范畴。在中国哲学史上，“体”与“用”这对范畴并不新鲜，但作为学贯中西的哲学家，贺麟却“旧瓶装新酒”，在融合中西哲学思想的基础上赋予这两个范畴以独特的新内涵。他深刻指出，哲学意义上的体用观有两种:一是绝对的体用观，持这种观点的哲学家在西方以柏拉图为代表，在中国则以朱熹为代表。“体是指形而上的本体或本质(essence)，用指形而下的现象(appearance)。体为形而上之理则，用为形而下之事物。体一用多。用有动静变化，体则超动静变化”［1］(P344—245)。简言之，这里的体与用代表了本体界与现象界的对立。另一种体用观可称为相对性或等级性的体用观，持这种观点的哲学家在西方以亚里士多德为代表，在中国则以周敦颐为代表。按照贺麟的理解，“这种体用观一方面包括柏拉图式的体用说，认纯理念或纯范型为体，认现象界的个别事物为用，一方面又要以纯范型作为判别现象界个体事物价值的标准，而将现象界事物排列成层级而指出其体用关系”［1］(P345)。因此，按照相对体用观，现象界的事物可根据其所包蕴或表现出的纯范型的多寡，进一步进行层次上的细化与逻辑上的排序，从而表现出由上而下、层层推进的相对体用关系。以上述两种体用观为基础，贺麟对文化的“体”与“用”进行了系统考察，建立了自己的文化哲学体系。他首先选择朱熹“道之显者谓之文”的观点作为考察文化体用关系的切入点，并依此对朱熹的思想作了必要补充和修正。在他看来，朱熹在这句话中所提到的“文”即是指文化，故这句话的意思就是:文化是道的显现，道与文化是体与用的关系。所谓“道”，是指宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即真、善、美等永恒价值。他进而指出，实际上，道不仅显现为人类所创造的文化，而且蕴含在自然界的一草一木之中。自然与文化都是道的载体，但二者又有显著的不同，其区别就在于，文化是人的心灵在“道”的指引下以自然为用的产物，是对道的自觉显现，而自然则是对道的昧觉显现。因此，同样一个“道”，在文化与自然中的表现有深浅、高下、多少、自觉与否等不同。据此，贺麟从体用关系的角度大致勾勒出了一个囊括世界万物而又层次分明的价值体系。他说:“若从柏拉图式的绝对的体用观说来，则道或价值理念是体，而精神生活，文化，自然，皆道之显现，皆道之用。若从亚里士多德式的相对的体用观说来，则精神生活，文化与自然皆道之等差的表现。低级者为较高级者之用或材料，较高级者为较低级者之体或范型。如是，则自然为文化之用，文化为自然之体。文化为精神之用，精神为文化之体。精神为道之用，道为精神之体。”［1］(P347)根据贺麟的观点，道、精神、文化、自然构成了一个互为体用的价值体系框架:首先层次最高者为道，即价值理念;其次，是被价值理念所鼓舞着的人的心灵，即人的精神生活，或者说价值体验;再者是文化，即价值理念通过人的自觉的精神活动的创造物;最后是昧觉地载道的自然。在这个大框架下，贺麟进一步聚焦于文化，对文化之体及文化内部的层级体用关系作了更加微观的分析。首先讨论了文化之“体”的问题。贺麟认为，从广义上看，朱熹的说法并没有错，即文化的确是道的显现。但他又进一步提出，从严格意义上说，真正的文化之体实际上应该是人的“精神”，而不是“道”，因为“所谓理或道也不过是蕴藏在人类内心深处的法则……假使道或理不透过精神的活动，便不能实现或显现成为文化，而只是潜伏的，飘渺的，有体而无用的道或理罢了”［1］(P348)。而“精神”则是道与人类心灵的契合，人类文化正是这种为“道”或者说真理所鼓舞着的自觉的精神活动所创造出来的。因此，“精神”才是真正的文化之体，在一种文化中处于主要、主动、主宰的关键地位。在厘清文化之体之后，贺麟进一步分析了文化内部更为具体的层级体用关系。他认为，作为文化之体的“精神”可根据价值追求的不同分为真、善、美等不同类别，相应地，对文化也可以作出相应的类别划分，并且在同一类别中，还可以根据不同文化因素所包孕的精神价值的差别而对它们之间的相对体用关系作出进一步的划分。就“求真”精神而言，哲学与科学都是这种精神的表现，“但哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。哲学寻求形而上的理则方面的真理，科学寻求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相对体用观来说，哲学乃科学之体，科学为哲学之用。同样，就“求善”精神而言，宗教和道德虽然都是这种精神的表现，“但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的”［1］(P349)。因此，宗教为道德之体，道德为宗教之用。就“求美”精神而言，虽然艺术与技术都体现着这种价值追求，“但艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术只是实用智慧的产物”［1］(P349)。因此，艺术乃技术之体，技术是艺术之用。而“至于政治法律实业经济军事等，距真善美之纯精神价值更远，乃科学道德技术之用，以科学道德技术为体，而直接以自然物质为用”［1］(P349)。可见，通过对文化内部相对体用关系的辨析，贺麟对西方文化中的各种因素作了明晰的层次划分。这种划分，正是我们科学、客观、理性、系统地把握其西方文化观的关键之所在。综上所述，贺麟将人类追求真、善、美的精神作为最高的抽象的文化之体，然后依次将哲学、宗教、艺术作为文化的第一个层次，将科学、道德、技术作为第二层次，将政治、法律、实业、经济、军事等作为更低的一个“直接以自然物质为用”的层次，由此得出了他考察文化问题的一个一般性理论框架。在他看来，这一框架适用于对各种人类文化(当然包括西方文化)的考察。
二、贺麟的西方文化观
从上述普适性的理论框架出发，贺麟对西方文化中的各种文化因素作了价值重估，并对它们在整个文化体系中的位置进行了重新排列。在他那里，西方文化中的经典哲学、宗教及艺术(包括文学)首次在理论层面被提高到其文化之体的重要地位上，这一结论彻底颠覆了此前中国学者在西学观方面的主流认识及导向。除了将经典哲学、基督教和文学艺术三者共同置于西方文化之体的重要地位之外，贺麟还对基督教给予了特别的重视。他对基督教的格外推重，而这也成为贺麟西方文化观的最大“亮点”。在这一认知价值层面，他提出，基督教精神实际上一直蕴含在科学、民主、工业化等西方近代显性文化现象背后，并在整个西方文化中一直发挥着基础性和根本性作用。在《认识西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顾了中西文化接触以来，中国人在认识西方文化方面存在的各种问题，认为对基督教的忽视造成了中国人对西方文化认识的肤浅、片面，也对中国文化的复兴造成了不利影响。他认为，西方文化的传入，从近代起已有数十年的历史，如果推至明末西方传教士利玛窦等来华，则已有几百年的历史，但中国人对于西方文化却始终没有真正清楚的认识，更未以正确的态度加以接受。近代以来，中国人从学习西方的坚船利炮，到学习西方的法律、政治，都不过是对其文化的表层现象的照抄照搬，而忽视了其深厚的文化精神和文化背景。五四时期，虽然一些知识精英对西方的认识已触及西方文化的精神层面，但他们对于民主与科学的提倡仍属于实用层面，而对于西方文化之体，即西方的古典哲学、宗教、艺术等，仍未能加以关注和重视。所以，从近代以来乃至五四时期以后十多年的时间里，中国人对于西方的认识，仍只是从“用”着手，仍未了解到西方文化之体，只注重其外表，从外部去了解，而未把握住西方文化的精神与核心，尤其是对于基督教的认识还是远远不够的。贺麟认为，研究和介绍西方文化，须体用兼顾，单重视其“用”而忽略其“体”，是不会有良好效果的，尤其是对于基督教，中国人更应给予特别的关注。他指出，基督教是西方文化之体最重要的部分，其中包孕着西方近代文明的一切特点，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科学、民主、工业化的深刻的精神基础。正如中国旧有文化的一切特点在儒家思想中均有所体现一样，“近代基督教是整个近代西洋文化的缩影与反映。可以说西洋近代精神的一切特点，基督教中皆应有尽有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奥，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精华，就不能忽视对基督教的了解，就要对基督教精神有深刻的认识，看到其作为西方文化之体而贯通渗透于整个西方文化之中所具有的普遍和根本意义，及其与其他文化因素在文化深层次上的盘根错节的复杂关系。基于对基督教之重要性的理解，在基督教与科学的关系问题上，贺麟指出，人们通常倾向于将二者对立起来，认为基督教是反科学的，要提倡科学就要反对基督教，但实际上基督教对于科学是有保护促进之功的，二者并非水火不容的关系。首先，从历史上看，当5世纪西罗马帝国灭亡之时，古希腊和古罗马文化在蛮族入侵中遭到严重破坏，正是由于修道院对部分古代文化科学典籍的保护，才使得科学在日后的发展中有所凭借。同时，基督教并非完全排斥科学，相反，一些传教士恰恰需要具备一定的科学素养，以利用科学中的某些理论为宗教辩护。虽然在历史上曾出现基督教阻碍科学发展、教会压迫和杀戮科学家的事实，但贺麟认为，基督教对科学的压制反倒激发了科学家的献身精神，刺激了科学的发展。“科学家因受教会的压迫，而愈觉得真理之可宝贵，其本身使命之伟大，从而更锲而不舍，作科学的高深探求。科学因与宗教对立竞争而愈昌明，科学家因受教会压迫而反成为最有牺牲的宗教精神者。如此亦何不可谓宗教反科学而反促进科学呢?”［2］(P309)其次，贺麟指出了科学精神与基督教精神的互通性，论证了基督教精神实际上是有助于科学之发展的。他指出:“凡实验室中作高深研究的科学家，其生活正与修道士一样的纯洁高尚，其追求真理，不计利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可发现真正崇高的真理，这里面正是一种基督教精神的表现。且科学家一面固然追求纯理智的真理，一面在情感上亦仍旧须求得宗教的安慰，两者可并行不悖，并无不相容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家，他们常自认他们之从事科学研究，其目的并不是实用的功利的，而乃以知天或认识上帝为其目的。其超功利的宗教襟怀，大值得敬佩。”［2］(P309)总之，贺麟固然承认在历史上基督教与科学之间曾出现抵触及摩擦，但他认为从总体上看，基督教对科学仍有保护之功，而且基督教精神从一个侧面而言还促进了科学的发展。在基督教精神与近代西方民主精神的关系问题上，贺麟认为，首先，基督教中蕴含着一种普遍的平等精神，因为基督教打破了国家、家庭和阶层之间的分界，主张在上帝面前人人平等，无论任何人都可以入教受洗，获得上帝的恩宠与拯救。其次，基督教非常关注平民的生存与疾苦问题。基督教主张到民间去，办学校，开医院，为平民服务，这些举动也是真正的民主精神的一种表现。此外，他还指出，基督教所提倡的博爱和宽容精神，如爱仇敌的观念，也有助于西方民主政治的实施，因为政治家要进行公平竞争，就需要具备这种公正、宽容和博大的胸襟。西方在中世纪虽然出现过教会过分干预政治、独断专制的局面，但这恰恰是基督教的异化，是对基督教本真精神的背离，而并非基督教精神的真正体现。因此，基督教精神实际上为西方的民主制度提供了精神方面的深层支持。最后，贺麟对基督教与工业化的关系进行了分析。他认为，近代以前，基督教的确表现出一种过分重视精神生活而贬抑物质生活的倾向，但在宗教改革以后，新教却表现出一种将纯洁的信仰与世俗物质生活结合在一起的努力。按照新教教义，人在现实生活中通过诚实勤奋的劳动获取成功与财富，这是上帝所嘉许的，不仅不违背上帝的意志，而且恰恰彰显了上帝的荣耀。贺麟指出，新教对人的世俗追求的开放与赞许及其所提倡的勤劳、忠实、守信等道德观念，实际上是有助于资本主义工商业发展的，并为资本主义工业化提供了精神基础。除此之外，贺麟还从具体的方面指出，基督教会所办的大量职业学校也为西方的工业化提供了实实在在的助力。因此，他的结论是，“基督教不是反工业化，而是最适宜于工商业社会，并有助于工业化的”［2］(P310)。贺麟通过其文化哲学理论以及对基督教与科学、民主、工业化的关系的系统论述，将基督教与中国的儒家、道家思想相提并论，凸显了基督教作为西方文化之体在西方文化中所具有的重要意义。他强调，中国人在认识、把握和吸收西方文化时，对基督教是决不可忽视的，“故欲了解西洋文化，如果只从外去了解其用，而不进入其堂奥去了解其体，或只片段地灌输西洋的科学、民主、或工业化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中国，一开头就研究我们的儒家道家等，从根本方面着手，而我们之了解西洋，却忽略了基督教，实在是一种无识”［2］(P310)。综上所述，贺麟以“新心学”为哲学基础，以“体”与“用”为基本范畴，首先建立了一个考察文化问题的一般性理论框架，然后利用这一框架推演出了他的西方文化观，即一个有体有用、成分多元、各部分之间具有互通性和复杂联系的文化统一体。这是关于西方文化的一种系统而深刻的新认识。
三、贺麟西方文化观对当今文化研究的启示
贺麟的文化理论具有丰厚坚实的学理基础，他对西方文化的洞见可谓深刻而清晰。从中国人西学观发展史的角度来看，贺麟西方文化观的意义并不仅仅在于他对西方文化作出了一种异于前人的阐释，而是标志着中国学者在以后已逐渐超越了粗浅线条式的认知方式，开始了对西方文化更为深层次的学术研究。由于受到德国古典哲学尤其是新黑格尔哲学及陆王心学的深刻影响，贺麟非常重视文化精神在一种文化中所具有的根本性和决定性意义。在他看来，作为文化之体的文化精神全面贯通于一种文化之中，并为这种文化的发展提供了最为深刻和持久的精神资源与精神动力。因此，他力图进入西方文化更深的精神层面，指出其宗教、艺术、古典哲学等这些向来被中国人所忽视的文化因素在西方文化中具有重要的价值，尤其强调了基督教作为最深厚的西方文化之体在近代西方社会中所发挥的重要作用。贺麟的独特见解，为我们打通了实用层面的文化现象与深层文化精神之间的隔阂，在信仰与理性之间架起了桥梁，可谓使得西方文化首次在中国人的认识体系中呈现为一个多种因素相互关联的复杂有机体。应该承认，贺麟对于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的实际情况，是一种深刻而独到的见解。但同时也应看到，科学、民主与工业化等文化现象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具体展现，从性质上看，这是一种不同于基督教信仰的文化精神。民主、科学、工业化与基督教精神之间既有互通互促的一面，也有彼此冲突、相互制约的一面，过分和单纯地强调基督教精神对于科学、民主、工业化的正面积极意义，而混淆二者在根本性质上的不同，不免有人为放大基督教的作用之嫌。其实，在贺麟的文化哲学框架中，作为文化之体的除基督教之外还有哲学和艺术，而且他也明确承认哲学与科学都以求真为主，二者更具本质上的相通性，这实际上是承认以哲学为代表的理性精神也是西方文化精神的重要组成部分。但可能是为了纠正以来中国人过分强调西方理性精神之偏，贺麟对于理性精神在西方文化中所发挥的重要作用并未展开讨论，而是过分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，从而使其本来有可能秉持中道的理论架构走向了偏颇。此外，就研究方法而言，贺麟是在其哲学观念的基础上首先建立起一个一般性的文化理论框架，然后再从这个理论框架出发去考察西方文化，并由此得出结论，这基本上属于一种演绎式的推导过程。这种研究方法所带有的哲学锋芒及其所具有的“普适性”优势可谓非常明显，但同时这种方法也存在着一定问题。因为贺麟首先是将各种不同文化在结构上具有“同构性”当作一个默认的基本前提，而这一前提的有效性，则要依赖于“人同此心，心同此理”这一先验信念的成立。正如余英时所言，“哲学家论文化，其独到见解与其偏见是成比例的，故未必能使一般人都信服其论断”，而“史学家论文化其取径与哲学家不同。他注重客观的分析，从客观史实中推出结论。也许是因为我自己的兴趣偏重历史方面，我总觉得唯有处处以无可争辩的客观史实为根据，才能建立起我们对文化的正确认识”［3］(P24)。因而，对于当今的文化研究而言，从对西方文化发展史的具体研究着手，而不是从某种先验的哲学理论出发，或许才有可能得出更为科学、全面的关于西方文化的认识。总之，贺麟凭借其深厚的哲学素养及对西方文化的深刻体察，努力探求西方文化深层的精神底蕴，提出了其对于西方文化的独特认识。他的西学观是对以来国人单纯强调民主、科学等西方理性精神的补充与纠偏，不仅标志着中国知识分子在认识西方问题上的重大突破，也构成了近代以来中国人西学观发展史的重要一环。但可惜的是，贺麟的见解在中国学术界一直未能引起足够的关注，也远未能对中国的主流西方文化观产生根本性影响，以西方文化为逻格斯中心主义的文化至今仍是中国学者所普遍持有的观点。这一现象，颇值得我们深刻反思。
［参考文献］
［1］贺麟．哲学与哲学史论文集［M］．北京:商务印书馆，1990．
［2］贺麟．文化与人生［M］．北京:商务印书馆，1988．
西方近代哲学论文范文第4篇
一、王国维的美育思想
1903年王国维在《教育世界》上发表了《论教育的宗旨》一文，该文中提到：“教育之事，亦分为三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也……三者并行而得到渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之事毕矣。”①
这是近代中国最早述及美育的理论文献，并且将美育提到了与智育、德育相同的高度，倡导美育是人全面发展的必要组成，王国维的这一理念，确实是发前人所未发的创举。而且，他不仅仅停留在口号式的呼吁，对美育则从学理的高度进行了科学地阐述。王国维提出：
“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者是也。”
他认为审美直接关乎人的感官，而无须思虑，审美是超物质性的，虽然许多美的事物有它的实用性，但在欣赏它的“美”之时，不涉及实用价值，美属于精神而非物质范畴，美自有其“独立之价值”。任何人学术思想的形成，固然与个人的天赋禀息相关，但肯定也会受到前人思想的影响，王国维也不例外，他的美育思想深受“西学”与我国传统“国学”的影响。西学对王国维的影响首先要数哲学大师康德的美学思想了，此人是王国维最早崇拜的西方哲学家，康德美学思想中对王国维最突出的影响便是“审美无利害性”学说，康德认为，人与事物的审美关系完全不同于人与事物的利害关系，大千世界中的万事万物都与人发生着利害关系，但人与事物的感性形式却不存在利害关系，而美只与事物的感性形式有关，所以审美不具有利害关系。“审美无利害性”学说对于区别美不同于自然万物，探索审美的特殊本质有着重大意义，是西方近代美学史上的重大命题。我们可以见出，王国维“美之可爱玩而不可利用”的美学命题跟康德“审美无利害性”学说的渊源关系。此外，康德的“审美自由”、“美在形式”等观点也对王国维美育思想的形成产生了深刻影响。王国维提到：
“盖人心之动，无不束缚于一己之利害，独美之为物，使人忘记一己之利害而入高尚之域，此最纯粹之快乐也。”②
正因为审美的无关功利性，审美过程消除了审美主体对现象世界的感官欲念，审美自由的特性也随之彰显。王国维认为美是自由的，美育是审美的自由观照，一切自然之美乃至艺术创作的美是使人们愉悦的对象，艺术不是人们可利用的“器物”，更不应该成为社会政治与道德说教的工具。另外他还提出了：
“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，则一切优美，皆存于形式之对称、变化及调和……就美之种类言之，则建筑、雕刻、音乐之美之存于形式，固不俟论。”
在我国传统的文艺观念中，艺术的形式常常被视为“雕虫小技”而不受重视，王国维认为美的本质乃在于形式，而“不关乎材质（内容）”，形式美是艺术的特殊性所在，尤其是音乐、雕刻等艺术门类。他认为审美的过程只应唤起审美主体的美感兴趣，而不应该引起人的欲念，所以审美更应关注美的形式这一本质。对此观点，人们往往有不同的理解，有人以为王国维此说是在完全否定美的社会功用，其实不然，正因为审美的过程具有超越功利的特点，所以审美能使人远离政治、道德和各种欲念，但世界不存在完全独立自足的精神实体，事物的美、人类的审美不可能与现实世界毫无关系；正因为审美的超物质性，从而使得审美更具有情感、精神、理想层面的普遍人生意义，即王国维美育思想中的“无用之用”观点，也许这样来理解王国维的美学观才是客观、全面的。王国维的审美观点，从探索美的本质规定来认识美的社会功用，对于纠正我国历来过于关注艺术作品内容“善”的审美规定来说确实是很大的进步。此外，叔本华的唯意志论美学思想、席勒的审美游戏说、尼采的天才论等美学思想对王国维也有不同程度的影响，在此不再赘述。
作为一个有着深厚传统国学根底的人士，王国维在接受西学影响的同时，也全面吸收了我国的传统审美学说，表现在他积极主张道家超然、无为的美学观点，反对儒家用仁义道德作为美的本质规定，例如老庄的“少私寡欲”思想、道家的“自然无为”观点、“大音希声、大象无形”的审美观、李贽的“童心说”等等，在王国维的美育思想中均有体现。王国维将西方近代“审美自律”的美学思想与我国历代传统的美学观点相融合，他的美育思想“是借助西方现代审美主义思潮对中国传统美学思想材料进行阐释、刷新和改造的结果”③，他明确提出了文艺要超越道德政治、美的本质在于形式、美育必须保持自己的独立地位等观点，王国维的美育思想“是中国近代美学思想的开端，他为从封建地主阶级审美观为核心的旧体系转向资产阶级审美观为核心的新体系奠定了第一块基石。”④
二、王国维的音乐审美教育观
20世纪初，以学堂乐歌运动为先导的我国近代新音乐已有一定的规模和影响，但社会人士对音乐教育功能的认识依然十分模糊，再加上国难民困的社会现实，对学校音乐教育功能的认识就是宣扬富国强兵、抵御外侮的工具，外加通过乐歌来倡导新思想、新观念，简单地说，就是要让新音乐担当思想宣传的工具。社会统治阶层这样要求、文化精英人士如此鼓动、就连音乐界的专业人士也一般附和。虽然这般的新音乐发展在一定程度上也推动了转型期中国社会的文明进步、促进了学堂乐歌的普及，但没有认识到音乐艺术的特殊本质，从长远看必定不利于中国社会新音乐的进一步发展。王国维谙熟艺术审美的特殊本质，认识到了此举对新音乐发展的弊端，在《论小学校唱歌科之材料》一文中提出了独到的观点：
“然就唱歌集之材料观之，则吾人不能不谓：提倡音乐、研究音乐者之大半，于此科之价值，实尚未尽晓也。夫音乐之形而上学的意义姑不具论，但就小学校所以设此科之本意言之，则一调和其感情，二陶冶其意志，三练习其聪明官及发声器是也。一与三为唱歌科自己之事业，而二则为修身科与唱歌科公共之事业。故唱歌科之目的，自以前者为重。即就后者言之，则唱歌科之补助修身科，亦在形式而不在内容。虽有声无词之音乐，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料为唱歌科之材料也。故选择歌词之标准，宁从前者而不从后者。若徒以干燥拙劣之辞，述道德上之教训，恐第二目的未达，而已失第一之目的矣……循此标准，则唱歌科庶不致为修身科之奴隶，而得保其独立之位置欤。”⑤
此文虽短，其意义重大，影响深远，堪称中国音乐审美教育第一文。王国维在文中表达了这么几层意思：第一，痛斥当时学校唱歌科教学只重道德修养而不重审美教育的不良倾向，批评业内人士不懂得情感教育是音乐审美教育的根本出发点。在王国维看来，诗文的好坏不在于所写的对象、所用的词藻，而在于情感的真挚与热烈，更何况作为最富于情感的艺术形式――音乐呢！音乐审美教育的主要价值在于情感教育，必须从音乐审美教育自己的特点、规律出发，用其独特的美感形式，施于学生美的陶冶、涵养美的情感，才能实现审美的目标。第二，科学论述了音乐教育的三方面功能：一调和其感情、二陶冶其意志、三练习聪明官及发声器，一与三是音乐艺术“自己的事业”，是本质功能，二则是附属的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事业，非但完不成美育的主目标，也无法达成道德修养的副目标。在此亦可看出王国维的美育观并非杜绝艺术的社会功用，其宗旨就是从培养完全之人物的高度来倡导美育和艺术教育的。“将艺术教育完全政治化和道德化是十分狭隘片面的，然而艺术与道德和政治的关系却是艺术本身不可缺少的维度，也是艺术教育在学校体制中获得重要地位的必要条件。”⑥科学地美育教育应当是在实现情感教育这个第一目标的基础上附带去达成修身的副目标。第三，王国维始终认为美的本质在形式，音乐的形式与歌词的内容相较，宁重前者，音乐审美教育功能的实现并不依靠歌词内容的利害观念，而是要依靠音乐自身的形式美来达成。他提出音乐审美教育的对象必须选择美的作品，在歌曲中当然指曲调美和歌词形式之美的有机结合，他的观点挑战了我国自古以来“文以载道”、“尽善尽美”的传统信条，极具进步意义。第四，倡导要保持音乐审美教育的独立地位。在王国维看来，二十世纪初的中国社会，整个美术（艺术）界均无独立之地位可言，他说：
“呜呼！美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。”⑦
他极力主张学问的独立自由，艺术不应该是“羔雁之具”，学校音乐教育要遵循审美教育的宗旨，用音乐艺术自身的美来陶冶学生高尚的情感、塑造完美之人格、培养完全之人物，只有这样才能保住音乐教育在学校教育中的独立位置，并发挥出音乐审美教育不可替代的特殊育人作用。
三、近代中国新音乐发展的两种理念
中国近代新音乐的发展始于19世纪末20世纪初，一方面，伴随着西方列强对老大中国的入侵，西方文化及西方音乐开始渗透进中国社会、特别是学校教育之中，例如西方传教士在我国沿海地区办的教会学校中就已开设了音乐课程的教学，部分中国学生开始接受西方音乐的教育；另一方面就是国人对西方音乐的主动接纳，为了革新社会、振兴中华，一部分有识之士开始参照西方开办新式学校教育，乐歌课便是新式学堂中的教学内容之一，随着部分留洋求学音乐人士的回国，我国国内出现了第一代传授西方音乐的教育人士，以上几方面合力，促使了我国近代新音乐的发端。然而，缘于对新音乐本质及教育功能的认识不一，自我国新音乐发展之初，就对新音乐的社会作用及发展理念存有异见。
首先是以康有为、梁启超等社会精英及竹庄、曾志等音乐界人士为代表的“音乐精神教育理念说”，他们普遍认为，发展中国新音乐的首要目的便是开启民智、培育新民。康有为、梁启超二人作为近代中国维新派的干将，均是新式学校教育的积极倡导者，他们对学校中的新音乐教育都有认真思考并作有科学表述，康有为指出：
“夫礼乐不兴，治何能洽？不待礼乐而能治洽，则礼乐何用？何必兴哉？……食不必精，要可以饱；衣不必绣，要可以暖；礼乐虽不及先王，要可以移民。”⑧
他科学地认识到音乐对人的情感培养有着学校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音乐教育特别热情，但他的出发点显然旨在提倡音乐鼓舞、砥砺人积极进取的精神以及对社会改良的作用。梁启超亦非常重视音乐教育的社会作用，对学校音乐教育也多有提及，最有代表性的莫过于“欲改造国民之品质，则诗歌音乐为精神教育之一要件，此稍有识者所能知也”的表述。康、梁二人作为教育维新运动的倡导者，他们的音乐功能观均侧重于政治学的分析，意在宣扬“礼乐育人”的伦理主张。作为社会政治精英的音乐观点或许我们后人尚可接受，那么当时的音乐界人士又持怎样的音乐功能观呢？竹庄说：
“音乐既关乎德育，则于风俗人心影响尤大。凡所谓爱国心、爱群心、尚武之精神，无不以乐歌陶冶之。则欲改良今日中国人之人心风俗，舍乐歌末由。”
而在我国学堂乐歌的先师曾志那里，音乐则成了包治人生、社会百病的灵丹妙药，他写道：
“知音乐之为物，乃可言改革音乐，为中国造一新音乐。然则音乐有利于国也何如？曰：音乐之于学校改良儿童性质尚小，音乐之于社会改良一般人民性质更大。”
此种“音乐精神教育理念说”向上可以追溯到我国传统的儒家礼乐教化思想，向下可见自20世纪30年代起，由于受俄苏功利主义审美观思想的影响，我国音乐界相继产生的左翼音乐、解放区音乐，直至音乐、样板戏、语录歌等音乐艺术的全面异化，这种理念一直贯穿中国音乐历史的发展全程，“从历史的角度看，新音乐在过去一百年的中国现代化过程里，大体上是一种工具艺术，亦可以说是一种实用艺术。”⑨
其次，在我国新音乐的发展中也产生了以王国维为代表的“音乐的审美诉求理念说”，在对艺术从美学理论层面进行自觉探求的基础上，对音乐艺术的审美本质与社会功能有了更为理性的认识，王国维提出了音乐艺术要追求本身的审美价值，音乐不能沦为道德与政治的奴隶，要确保音乐艺术的独立地位等主张，上文《论小学校唱歌科之材料》便对“音乐的审美诉求理念说”作出了全面的解释。王国维的理论对当时社会音乐思想起到了拨乱反正的作用，为后续中国音乐教育思想的健康发展奠定了基础，如1912年民国政府教育部公布的《教育宗旨令》即对美育作出了政策性说明，并开始在我国学校教育中实施音乐艺术的审美教育、20世纪末起我国实施的“以审美为核心”的学校音乐教育等。从中国文艺发展的历史上看，不受传统儒家礼乐教化思想的束缚，强调音乐艺术的相对独立性，认为音乐艺术是个体人性自由的体现，持有这种思想的也大有人在，如春秋战国时期老子“大音希声”的音乐审美观、魏晋时期嵇康的“声无哀乐论”、明清时代追求情趣和韵味的文人琴乐思想等等，但能从学理的高度对音乐艺术的审美本质做出分析，总结音乐艺术的审美规律，并提出普遍性的音乐审美理论，王国维是中国历史上的第一人，可以说，王国维的音乐审美诉求理念，是我国近代音乐审美理论的一块界碑！
结 语
由于王国维的音乐美育思想没有能贴近当时国难民困的社会现实，满足不了当时的社会需要，因此他的观点很长时间以来是受到中国社会的普遍冷落与排斥的，声音自然微弱。然而，一旦社会的发展进入了正常、多元化的时代，从有利于音乐艺术本身发展的高度看，王国维的“音乐审美诉求理念说”无疑更具合理性，他的音乐美育理论为此后乃至当代中国音乐教育思想的发展奠定了坚实的基础。我无意于全然否定“音乐精神教育理念说”，在特定的时代也有它积极的一面，其积极意义在于实现了音乐社会功能的最大化，但同时也使得音乐艺术本身的审美价值逐渐缺损。所以说，王国维的音乐审美诉求理念科学指引了我国近代新音乐的发展。
①林文光《王国维文选》，四川文艺出版社2009年版，第162页。
②佛雏《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1992年版，第252页。
③何志钧《新时期审美主义思潮评析》，人大复印资料《美学》2008年第9期，第15页。
④聂振斌《王国维美学思想述评》，辽宁大学出版社1986年版，第39页。
⑤张静蔚《中国近代音乐史料汇编》，人民音乐出版社1998年版，第229页。
⑥曾繁仁《现代中西高校公共艺术教育比较研究》，经济科学出版社2009年版，第88页。
⑦周锡山《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第35页。
⑧《康有为全集》（第一卷），上海古籍出版社1987年版，第378页。
西方近代哲学论文范文第5篇
2、 宇野哲人《孔子教》序，1911年2月，富山房。
3、 户川芳郎《所谓明治初期大学制度的“汉学”：近代学院派的成立与中国研究》，载东京大学教养学部日本近代化研究会1964年度报告《日本近代化及其国际环境》。另有《汉学支那学的沿革及其问题点》，载《理想》，1966年6月号。
4、 盐谷温作于1937年9月24日“皇军保定入城之日”，见其《孔子的人格与教训》，1937年10月开隆堂书店出版。“后序”第4页。
5、 田中王堂《作为评论家的福泽谕吉》，《中央公论》1913年10月号。
6、 福泽谕吉的儒（汉）学观，中国观，亚洲观一直是日本近现代思想史上的热门话题。本人所见到的论文就有：矶边弥一郎的《福泽谕吉翁与儒教》（《东洋哲学》第31编12号，1924年12月），“满洲”之后小泉信三发表有《与福泽谕吉》，四十年代有丸山真男的《福泽谕吉的儒教批判》（收入其《战中与战后之间》一书），六十年代有桥川文三的《福泽谕吉的中国文明论》（收入其《顺逆的思想——脱亚论以后》一书）、三浦叶的《福泽谕吉及其汉学观》（收入其《明治的汉学》一书），七十年代有今永清二《福泽谕吉的“脱亚论”》（《亚洲经济》第16卷第8号，1975年8月）等。
7、《文明论概略》，商务印书馆，1992年，第11页。
8、《评〈劝学篇〉》，《劝学篇》商务印书馆，1996年，第105页。
9、《劝学篇》，第74页。
10、 《劝学篇》，第89页。
11、 《文明论概略》，第14页。
12、 《文明论概略》，第145－146页。
13、 《儒教主义之害在于其腐败》，转引自丸山真男《福泽谕吉的儒教批判》。
14、 《儒教主义》（1883年），转引自丸山真男《福泽谕吉的儒教批判》。
15、 《文明论概略》，第149页。
17、 《文明论概略》，第52－53页。
18、 《劝学篇》，第83页。
20、 《文明论概略》，第91页。
21、 《文明论概略》，第14页。
23、 《文明论概略》，第52页。
24、 《文明论概略》，第53页。
26、 《劝学篇》，第4页。
27、 《劝学篇》，第49页。
28、 《文明论概略》序言。
29、 1867年12月24日致其弟的信。转引自三浦叶《明治的汉学》，汲古书院，1998年，第56页。
30、 住谷天来的《孔子及孔子教》，内村鉴三序，警醒社书店，1911年。
31、 1924年4月30日《日记》。转引自宫崎道生《近世·近代的思想与文化——日本文化的确立与连续性》，ペりかん社，1985年，第78页。
32、 田川大吉郎《关于论语》，载“论语讲座研究篇”《儒教史之概观》第555、558页。春阳堂书店。
33、 田川大吉郎《关于论语》，同上。
34、 住谷天来《孔子及孔子教》，第25－26页。
35、 住谷天来《孔子及孔子教》，第25－26页。
37、 住谷天来《孔子及孔子教》，第180页。
38、 住谷天来《孔子及孔子教》，第169－170页。
39、 见住谷天来《孔子及孔子教》，第194－206页。
41、 武安隆《文化的抉择与发展——日本吸收外来文化史说》，第40页。
42、 河野市次郎《儒教批判》，1929年11月，凡人社（大阪），第5页（序）。
43、 河野市次郎《儒教批判》，第3页（序）。
44、 河野市次郎《儒教批判》，第6页。
45、 河野市次郎《儒教批判》，第4页（序）。
46、 河野市次郎《儒教批判》，第219页。
47、 河野市次郎《儒教批判》，第3页（序）。
48、 河野市次郎《儒教批判》，第7页。
49、 河野市次郎《儒教批判》，第2－3页。
50、 河野市次郎《儒教批判》，第3页（序）、第7页。
51、 河野市次郎《儒教批判》，第153页。
52、 河野市次郎《儒教批判》，第192页。
53、 河野市次郎《儒教批判》，第378页。
55、 河野市次郎《儒教批判》，第202页。
56、 河野市次郎《儒教批判》，第379页。
57、 日本近代思想史研究会《近代日本思想史》第二卷，商务印书馆，1992年，第184页。
58、 和辻哲郎《孔子》，1964年12月角川文库第九版，第23页。
59、 和辻哲郎《孔子》，第26页。《孔子》一书第三部分为“论语的原典批判”。
60、 和辻哲郎《孔子》，第101－102页。
61、 和辻哲郎《孔子》，第98页。
63、 和辻哲郎《孔子》，第70页。
64、 大岛康正《井上哲次郎》，载《日本的思想家2》，朝日新闻社，1963年5月，第100－106页。另外Ginok.Piovesana S.J.也认为井上哲次郎“他从早年的史宾塞主义转变为日本儒学家”。见江日新译《日本近代哲学思想史》，东大图书公司（台北），1989年，第30页。
65、 收入三本集子中文章的题目依次是《关于孔子的人格》、《关于孔子的学问与人格》、《作为世界圣人的孔子》。三篇的内容大同小异，互为补充。以下只注篇名。另外1935年4月20日为“儒道大会”召开而举行的儒教文化讲演会上他发表了题为《孔子的人格与信念》的讲演，收入《斯文》第17编第6号《儒道大会记念号》。
66、 《关于孔子的人格》
67、 《关于孔子的学问与人格》
68、 《关于孔子的学问与人格》
70、 《关于孔子的学问与人格》
71、 《关于孔子的人格》
72、 《作为世界圣人的孔子·七》
73、 《关于孔子的学问和人格》
74、 《作为世界圣人的孔子·十二》。
75、 《作为世界圣人的孔子·十三》，“孔子不重视军备，乃其弊。”这一点井上哲次郎的学生蟹江义丸在其《孔子研究》（1904年初版）中有论述。见京文社1927年改版《孔子研究》，第402－403页。
76、《斯文》第10编第7号，1928年7月，第3页。
78、 服部宇之吉《谈谈孔夫子》，1927年，京文社，第303页。
79、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，1917年，明治出版社，第41页。
80、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第202页。
81、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第125页。
82、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第287页。
83、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第48页。
84、 服部宇之吉《孔子及孔子教》，第65－68页。
85、 同上，《孔子及孔子教》第90页。
87、 “服门十哲”虽然各有特色，但从一定意义上均可归入此类。其中比较有影响的有宇野哲人、盐谷温、小柳司气太、藤冢邻等。如宇野哲人有《孔子教》、盐谷温有《孔子的人格与教训》等著作。
88、 参见三浦叶《明治的汉学》，1998年，汲古书院，第140－145页论高山 牛的汉学观的相关部分。
89、 三宅雄二郎《日本的孔子教》，见《诸名家的孔子观》。
91、 德富猪一郎《通过论语看孔子》，载《儒教史概观》，第496－518页。
92、 《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年，第134页。
93、 《章太炎全集》第三卷，第423页。
94、 《钱宾四先生全集》甲编（4）。
