指导思想论文

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指导思想论文范文第1篇

(一)两种生产的观点

社会生产既包括物质资料的生产，也包括人类自身的生产。两者既相互对立，又相互依存、互为条件。所以，人口的生产必须与物质的生产相适应，这就要求了我国在制定人口与计划生育法律法规时，必须与经济、社会发展相适应。

(二)人既是生产者又是消费者的观点

人是生产者和消费者的辩证统一体。然而，人作为生产者是有条件的，作为消费者是无条件的。所以，必须坚持实行计划生育政策，控制人口增长和提高人口素质，充分发挥人力资源的作用。

(三)人口状况对社会发展起促进或延缓的作用观点

人口状况如果与社会发展相适应，就能促进社会生产力的发展;反之就会阻碍生产力的发展。所以必须从我国国情出发，完善人口政策与法律法规，促进社会生产力的发展。党和国家以当前的基本国情为根据，将人口理论和计划生育紧密联系起来，坚持把物质资料的生产和人类自身的生产相结合，坚持了人的生产性和消费性的辩证统一，坚持了人口状况与社会发展的协调互动，制定了“单独二孩”政策，使人口增长与经济、社会发展相适应，使控制人口增长和提高人口素质相结合，保障人口与计划生育工作持续、健康、稳定地发展。所以说，“单独二孩”政策是人口理论的又一次创新和实践。其意义主要体现在以下三个方面:一是在人口数量上，有利于稳定适度低生育水平，控制人口数量，促进人口长期均衡发展，促进人口与经济、社会、资源、环境的协调和可持续发展。二是在人口素质上，有利于合理分配教育、卫生等社会资源，提高社会成员的体质和科学文化素质，确保社会主义现代化建设的源源不断的动力。三是在人口结构上，有利于保持合理的劳动力规模，延缓人口老龄化速度，促进经济持续健康发展，为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”创造良好的人口环境。

二、“单独二孩”立法的基本原则

立法的基本原则是贯穿立法活动的行为准则，它体现了立法活动自身的客观规律，同时也是立法指导思想的规范化和具体化。有关人口与计划生育立法是整个国家立法的一部分，但有其特定的目标和内容，指导这一立法的原则既要体现国家立法的一般要求，又要有针对性。笔者认为，“单独二孩”政策的法律化应坚持下列基本原则:

(一)实事求是原则

立法必须尊重客观实际，实事求是，才能根据具体的条件解决实际存在的问题。在人口与计划生育立法方面，实事求是原则要求认清我国人口现状和计划生育工作基本情况。我国人口数量庞大而素质不高，人口老龄化严重，性别比例严重失调，不同地区、民族、阶层均存在差异，发展不平衡，是我国的基本国情。在人口与计划生育工作方面，已经制定了一系列政策，颁发了相当数量的法律、法规，在实施过程中，有成功，也表现出了不足，这是目前我国人口与计划生育法制化的现状。“单独二孩”政策的法律化，就必须正视这一客观现实，把保持合理的性别比例，延缓人口老龄化速度，促进人口长期均衡发展放在核心位置，把计划生育工作中需要用法律手段加以规范的各种事项纳入立法的范围，克服现有立法的不足，适应新的需要，使制定出来的法律、法规能切实地得到遵守和执行。

(二)民主立法原则

民主立法原则，是指具有广泛的代表性立法主体通过开放透明的立法程序，使其意志得以确立和法律的保障。首先，立法主体的组成要体现民主性。立法主体不应只包括由立法机关的专门人员，还应有执法机关的工作人员和专家学者的参加，而且应该尽可能多地直接听取不同地区、不同职业、不同年龄、不同家庭的人民群众的意见和建议。其次，立法过程的要公开化和透明化。立法过程公开化和透明化包括：公布法律草案，公布审改的各种观点，让人民了解情况，以便人民发表意见。“单独二孩”政策的法律化充分体现了民主立法原则。早在2007年，数家官方的研究机构就已接受国家人口计生委的委托，就生育政策的进一步调整完善展开调研，从而充分调查了我国计划生育工作的状况，仔细听取了有关专家和不同家庭的意见。十八届三中全会以后，“单独二孩”政策得以确定。随后，各省市积极展开调研和听证，并对相关法律规定作出了修改，切实保障了民主立法原则的实现。

(三)原则性与灵活性相结合原则

原则性与灵活性相结合原则要求在国家立法时既要有一般的、原则性的指导和规范，又要针对不同情况作出灵活规定，即允许各地区根据自身情况作出灵活的变通性规定。人口与计划生育的立法过程中，应当坚持原则性与灵活性相结合原则，既要重视普遍性和共同性，又要尊重特殊性和个别性。一方面，“单独二孩”政策的确立为各省市的人口与计划生育的立法提供了原则性的指引;另一方面，各省市应正视不同地区和民族之间的差异，灵活得制定适合本省市的人口与计划生育法规。比如，各省市可以在“单独二孩”的实施时间上作出变通规定，以实现本地区、本民族的人口与经济、社会、资源、环境的可持续发展。当然，地方在立法时也应当做到立法统一，处理好“本地特色”和国家大局的关系，实现立法的原则性的灵活性的统一。

(四)权利保障原则

权利保障原则是指立法主体在制定和修改人口与计划生育的法律法规时，就家庭和个人的权利应当作出明确规定并提供制度保障。国家在的法律调整中，其目标和任务是维护整个社会、民族在人动中的利益，使国家健康发展、繁荣昌盛。立法必须保证这一目标和任务的实现，赋予国家有关部门管理人动的权力，家庭和个人在人动中应该服从国家、民族利益的大局目标，但是，这并不等于可以忽视家庭和个人权利，因为家庭和个人是社会的细胞，在人动中具有非同一般的意义。“单独二孩”的确立和施行需要坚持权利保障原则。首先，对“单独二孩”条件的规定应当具体明确;其次，对符合“单独二孩”条件的对象的生育申请程序应当简化;再次，计生管理工作中应当尽量采取缓和的措施;最后，应当做好宣传工作，使家庭和个人能够知晓所拥有的生育权利。

三、结语

指导思想论文范文第2篇

学校有效教育缺失是造成职校学生思想道德的缺失的重要原因。近十年来，我国应试教育模式已经进入到了一个前所未有的时期，学生每日生活在书山题海中，学校和老师只看见学生的考试成绩，甚至用考试成绩来衡量一个学生的综合素质，忽略了对学生的素质教育和心理教育。结合我国高职院校学生的实际情况：学习上，高中时期学习成绩属于中下等，没有良好的学习习惯以及扎实的知识基础；思想上，不追求上进、以自我为中心；心理上，有轻微的自卑倾向，自信心缺失；行为上自由散漫；家庭环境方面，三分之一以上的学生家庭情况一般都比较复杂，父母离异、单亲等情况较多。面对这样一群情况比较复杂的学生，高职院校的教育责任中育人要重于教书，学校和老师要先教会学生如何做人，如何树立正确的价值观、人生观，对学生实行正确的思想道德教育导向以及适当的心理教育辅导，加大学校在思想道德和心理教育等软环境上的投入。

2职校学生道德缺失的根本原因是评价标准滞后于道德水平的发展

如何判断当今时代职校学生的道德是提高了，还是降低了，首先就必须弄清楚评价标准是什么，评价标准不同，判断的结果也就不同。现在看来，目前我们不自觉使用的两个评价标准可能已经不适合现如今的职校学生了。其一是已经过时的评价标准，即用旧时代的标准来衡量现如今职校的学生。随着国家的进步，社会的发展，道德的评价标准也在不断的变革，道德标准也要与时俱进。其二就是用高标准严要求的评价标准去衡量。

3职校学生道德缺失的主观原因是个人基本素养降低

现如今的职校里，遵纪守法、孝敬父母、文明礼貌仍然是思想道德教育的主要工作，但是少数学生的道德败坏行为影响职校学生的整体形象。近年来的高校扩招以及激烈的招生大战，使许多职校都降低了入学的招生分数标准，学生的道德水平也参差不齐，甚至一部分学生在人格和道德上存在缺陷——集体主义观念淡薄，自我约束能力差，常常以自我为中心，不顾集体、国家利益，把个人利益放在首位，没有集体荣誉感，认为学习是为了个人“前途”或为“家长争面子”，很少有人会将自己的命运前途与国家的未来联系起来，学校又没有给予这方面足够的重视，时间长了，各种问题就逐渐暴露出来了，于是出现了一些“品质败坏”的学生。

4职校学生道德缺失的重要原因是市场经济带来负面影响

道德水平的发展和经济水平的发展有着密不可分的关系。改革开放以来，随着我国市场经济的飞速发展，我国人民的物质生活水平已经有了一个质的飞跃，但是在经济利益的驱使下和西方享乐主义、拜金主义的渗透下，我国社会的整体道德水平都呈现出下降的现象，从国内屡见不鲜的“不敢扶老人过马路”现象，到国外媒体报道的中国游客素质低下等一系列事件，都反映出我们社会道德的现状。在市场经济追求利益最大化、利润最大化的情况下，极端利己主义的现象已经大大增加，因为市场经济社会本身是一个物质化的社会，没有人能脱离这个物质社会。

5职校学生道德缺失的间接原因是社会大环境的影响

指导思想论文范文第3篇

或许是由于表述方式，或许是语焉不详、神秘难解，康德关于道德价值的论述，历来议论纷纭，误解甚多。人们似乎认为，康德在这里表达了这样的立场：如果行为者在实施一行为时带着“爱好”，那么，该行为就不可能有道德价值;相反，似乎只有如席勒所说“试着去厌恶它们(爱好)”并“带着反感去做义务命令你的事情”，行为才是有道德价值的。然而，康德真正坚持这种明显地违背我们日常道德观念和道德直觉的观点吗?他未曾明确指出的出于义务的行为与有道德价值的行为之间到底是什么关系?为了使一行为具有道德价值，该行为应如何构成?康德有道德价值的行为的论述其意图到底是什么?

解决上面这些问题，不仅需要回到康德《道德形而上学基础》的语境中，去了解康德实际说了什么，他意图说些什么，还需要基于同情的理解，细致探讨康德道德价值论述的完整意蕴。

一

如康德在其知识论，尤其是《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断”，意在解决知识如何能普遍必然为真的问题，在其道德哲学中，康德也着意于如何能普遍必然地为道德的。康德对后一个问题的解决，是分两个层次的分析来完成的：首先，在日常的道德知识的层次，从常识心理学的角度，分析行为在不同情境下，因行为者的何种心理状态才具有道德价值，以确定使行为普遍必然地具有道德价值的内容是什么;其次，在道德形而上学的层次，通过对作为实践的先天综合命题的定言命令的分析，说明意志的自律的性状，即一方面自给法则，一方面服从道德律，使得行为普遍必然地道德。

由于本文重在考察行为的道德价值，故而文章只涉及康德关于此一问题的常识层次。

在这里，首先要问的问题是，在何种意义上说“普遍必然地是道德的”。对此，康德区分了自然哲学和道德哲学中的“普遍必然”的情况。于前者，普遍必然是指“万物据以发生”的规律所具有的性质，在此意味着其在统计学上对规律涉及的所有个体均必然有效。这是一种对“普遍必然”的常识的理解;于后者，普遍必然是指“万物应该据以发生”的规律所具有的性质，康德在此指出，“然而，仍要考虑那些使它不能发生的条件”，这即意味着我们在道德哲学中来思考“普遍必然性”的时候，不能从常识的角度来理解，而必须按照康德此处的立场来理解。

从前述内容看，在康德的道德哲学中，“普遍必然”的事情是万物应该据以发生但却未必会发生的事情。据此，可以说此处的“普遍必然”不是从统计学意义上说的，而是从逻辑的意义上说的，它意味着只要一个人拥有健全的理性(或理智)，哪怕没有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就会承认其有效性。例如，不要许下无法兑现的诺言，就是这样的例子。在这里，也许人们经常许下无法兑现的诺言，而“大众的观点”也许认为“许下无法兑现的诺言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我们理智健全，并能够利用它来反思我们的行为，我们就会发现，把“许下无法兑现的诺言”普遍开去将会是自相矛盾的，它将会导致诺言的不可能。康德对此总结说，无需高深的智慧，只需普通人类理性就足以发现这一点。

从而，康德在这里强调了道德视野中“普通理性”与“大众观点”的区别。虽然两者都无需高深的智慧，但其区别也很明显：普通理性的发现带有普遍必然的性质，却未必能得到大众的接受;大众的观点能得到众人的接受却未必是普遍必然地有效的。

因此，康德从日常的道德知识出发，发现“行为普遍必然地道德”的含义，不是依据“大众的观点”，而是“普通的人类理性”。然而，在康德看来，什么样的行为是普遍必然地道德的行为呢?质言之，什么样的行为是无条件善的呢?

二

在康德看来，普遍必然地道德的行为是这样的：只要我“这样去做”，我的行为就一定会具有道德的内涵或意义，而无论这样做能否带来符合我预期的后果，或大众是否赞同。质言之，它是无条件善的行为。然而，这种无条件善的“这样去做”具体该当如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”规定(determine)的行为。康德说：“在这个世界上，甚至在这个世界之外，除了善良意志之外，不可能设想有其他什么东西是无条件善的。”由它规定或激发的行为，必然是道德的行为。

不过，康德并未进一步探讨这个问题，而是转而讨论善良意志之无条件善的根源：这根源不在于它所实现的结果，而只在于它的“意愿”，质言之，即与之相伴随的“善良的”人格或指导它的是正确的基本原则。因为，即使善良意志由于运气不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能实现其意图，最后仅剩下善良意志本身，这意志也有其价值。因而，善良意志的有用性，或所实现的目的，仅仅提供了人们在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老练的人们注意它，而不能向行家推荐它或决定它的价值。当然，善良意志的“无条件善”不在于它的有用性或所能实现的意图，这并不意味着善良意志就不能有任何的意图，而只是说决定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自爱好的——目的或意图，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意图。

然则，由实践理性所设定的目的或意图又是什么呢?在此，康德并没有明确地指出来。不过，他此后接着探讨“尽管处于某些主观的限制和障碍之下、却包含着善良意志概念”的“义务概念”，我们可以设想，实践理性设定的目的或意图就是义务。从而，普遍必然地道德的行为，就是由善良意志规定的行为，就是受实践理性所设定的目的或意图规定的行为，质言之，就是由义务规定的行为。

问题是，什么样的行为可以算作是“义务规定的行为”呢?

康德通过行为与义务、爱好的不同关系，探讨了在“什么情形之下行为由义务来规定”的问题。尽管康德在后文中表达了“出于义务就是由义务规定”的态度，但是，对“出于义务”的探讨有很多值得注意的问题。通过分析行为的违背义务或合乎义务、无直接爱好或有直接爱好的不同情形，康德展示了它们与“道德价值”的关联。具体而言，这两大类分四种情况，与道德价值各有不同的关联：

(1)对于被认为是“违背义务”的情形，康德认为可以把它排除，因为尽管它对这个或那个意图是有用的，但在其中(由于它本身就与义务相冲突，而)不会发生行为是否“出于义务”的问题。

(2)对于“合乎义务”的行为，康德又根据其与爱好的关系，分为“合乎义务但行为者并无直接爱好的”和“合乎义务且行为者有直接爱好的”两种。

①对于合乎义务而行为者对之无直接爱好的情形。由于行为者同时受其他的(例如追寻自我利益的)爱好所驱动，因而也很容易看出它并非出于义务来做此事。康德在此以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人诚信买卖是合乎义务的，且他对诚信买卖一事无直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机(incentives)——自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务来诚信经商。而且，在这种情况下一个行为之合乎义务受制于外在的环境和条件，因此，自我利益的动机导致的行为没有道德价值。

②对于合乎义务且行为者对之有直接爱好的行为。康德认为，此种情形下，因其同时合乎义务和带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，保全自己性命、在能力范围之内行善、确保自己的幸福以及爱我们的邻居等行为，尽管它们都是合乎义务的，但是，由于一个人在做这些事情的时候对之有直接的爱好，我们很难确定他到底是受义务规定还是受爱好规定，因而很难确定这些行为是否是“出于义务的”。质言之，由于这些行为的动机都来自行为者内在的心理的因素，因而，它不像那没有直接爱好、纯粹由外在的“利益”来促动的情形，很难辨别到底是义务，还是爱好规定了行为，亦即，由于这两个动机都对行为者产生了促动的作用，故而到底谁主谁从、谁是动因谁是一般的动机，很难辨明。

③对于合乎义务且行为者对之曾有直接爱好但却违背自己的直接爱好的行为。引文有所改动这是显见的“出于义务”的行为。正是由于辨别合乎义务且有直接爱好的行为是否出于义务的极度困难，康德才过激地在《道德形而上学基础》中说出下面这些话——“正是在这个时候，再没有什么爱好来刺激他，他却自己从这要命的麻木中解脱出来，没有任何爱好而仅仅只是出于义务采取了这一行动，这时他的行动才首次有了价值”、“不是出于爱好、而是出于义务来增进他的幸福，并且正是这样，他的行为才首次有了真正的道德价值”，展示出行为出于义务的显而易见的情形。

康德这种过分强烈的表达，在某种意义上是造成席勒及后来很多人误解的原因：这些表达似乎给人这样的印象——必须违背直接的爱好，才是出于义务而行动，它是行为具有道德价值的必要条件，从而只要行为带有任何一点直接的爱好，它就不是出于义务，而哪怕它合乎义务，它也没有道德价值。

于是，问题便是：是否只有当人们完全排除掉爱好之后，行为才由义务来规定、才具有道德价值?当一个行为出于义务时，它能否同时出于爱好?质言之，一个同时出于义务和爱好的行为，有无可能?它意味着行为能否同时把义务和爱好作为其“规定根据”(determiningground)，而与“合义务行为的多重规定”相区别，后者指的是合义务行为“出于义务动机做出”、“而这时行为者还具有对该行为的非道德关切”的情况。

同时，也产生了‘出于爱好的行为缺乏道德价值的根据何在”的问题。对此，芭芭拉·赫尔曼是这样来回答这一问题的：“它被描述为仅仅是‘幸运地’碰上了某种对的事情;它所触发的行为准则被说成是缺乏道德内容。”对于后者则有如此解释：行为者缺乏对其行为的道德正当性的恰当关切。因而，“要一个动机是一个道德的动机，它就必须提供行为者对他行为的道德正当性有一种关切”。但是，这一问题的解决，同样只是回答了“一个行为要具有道德价值必须具备什么”的问题，尚留下“是什么使得一行为有资格成为有道德价值的行为”的问题。

三

从表面上看，康德前述过分强烈的言论似乎支持“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”。但是，如果我们能够透过字面意思，严肃地而不是随意地理解康德所欲表达的真实意涵，就会发现，康德过分强烈的表达，其意图实际上是为了让人们能更好地理解“在何种情形下行为出于义务”，为了凸显“义务”作为道德行为的主观规定根据的排他性。这种排他性强调的首先是一般所认为的“只有出于义务的行为才具有道德价值”的观点，这也是康德前述引文的表层意思;其次，这种排他性也意味着行为具有道德价值的决定性因素是义务，而不是也没有其他的原因。它并不表示出于义务的行动不能伴随着爱好、不能产生人们期望的结果，而只是认为，爱好、人们期望的结果等，作为有道德价值的行为的“副产品”，尽管可能对行为的产生有一定的推动作用，但并不构成行为的规定根据。综合起来，这种“排他性”意味着“仅仅出于义务，行为具有道德价值”或“一个行动要有道德价值，当它是出于义务动机而做出的”“的观点，即“出于义务而行动”是行为具有道德价值的充分且必要条件。因而，我们很难说，要使一个行为具有道德价值，就必须完全排除爱好，甚至必须“带着反感”去做，而是只要一个人在实施一个义务所要求的行为时，他对其行为的道德正当性有着关切，且正是由这种关切才实施了这一行为，该行为就是有道德价值的行为。

为什么说“义务作为道德行为的主观的规定根据”具有排他性?根据康德道德行为的规定根据，指的是决定一个行为普遍必然地有道德价值的原因，它可以从客观和主观两方面加以考察：从客观上说，只是“道德法则”;主观方面，则只能是行为者的“自律”。当然，在“普通理性的道德知识”这里，康德并没有探讨道德行为客观的规定根据;而对于“主观的规定根据”的探讨，则显得较为复杂。康德提供了可能成为行为的“主观规定根据”的因素，包括好处或利益、人们期待出现的结果、爱好、对幸福的追求，以及“义务”等。从对人们日常行为的观察可知，好处、期待的结果、爱好、幸福等可以和“义务”一起，在主观上促使一个合义务的行动产生。由此产生了“合义务行为的多重规定”的问题。理查德-亨森(RichardHenson)为解决此问题，提出了“战斗一嘉奖”和“合格报告”两种模式来解决这个问题：认为康德在《道德形而上学基础》中的道德价值的观念并不很重要，它只是提供了一些例子，说明道德价值就好像对一个战胜了巨大困难(比如成功抵制了强有力的偏离义务的欲望的诱惑)的人的赞赏，亦即道德价值仅仅是对战斗胜利的嘉奖。康德对道德价值观念的重要论述，出现在《道德形而上学》中。在那里，康德提出了一个“友好的”道德价值观念：“一个合义务的行动要有道德价值，‘只要对义务的尊重是在场的，并且有这一点就已足够[产生合义务的行动]，即使(如碰巧发生的那样)其他动机也是在场的，而它们自己也许就已经足以产生合义务的行动’。”赫尔曼指出了亨森的观点存在的问题，并提出了自己的替代性意见：“当一个行为具有道德价值时，非道德的动机(incentives)可以是在场的，但是它们不可以是行为者在行动时的动因(motives)。如果行为者的行动是出于义务的动因，他的行动就是因为他把这个行为是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据”。不仅如此，赫尔曼还根据康德对行为的分类，强调了“义务所要求的行为”这一限制条件，对一个行为有道德价值的必要性。‘并参考该者洼’赫尔曼对于亨森的修正，强调了非道德的因素如利益、爱好、幸福等，可以作为动机，但不能作为动因，即不能作为道德行为的主观规定根据，而能成为动因的就只有“义务”或“这个行为是道德上所要求的”这一事实。需要指出的是，赫尔曼并未否定亨森把“义务”的动因当作道德价值的充分条件的观点，而只是从动机与动因的区分中，突出了“义务”与其他因素相比，在决定一个行动的道德性时的决定性意义，它排斥了诸如利益好处、爱好、期待的结果和幸福等感性因素作为道德行为的主观规定根据的可能性，而只承认“出于义务动因”作为唯一决定一个(义务所要求的)行为是普遍必然的道德行为的根据。

在此，我们还应该再思考一个问题，即一个行为同时出于义务和出于爱好，它究竟有无道德价值?对这个问题的回答，要以“一个行为同时出于义务和出于爱好是否可能”为前提。这个问题即是说，一个行为能否同时以义务和爱好为动因。这是否意味着一个出于义务的行为伴随有爱好，就可以断言该行为既是出于义务又同时出于爱好?显然不能这样认为。因为“出于……而行动”表达的是促使一个行动产生的规定性根据、决定性的原因。也许，大众的观点能接受“义务”和“爱好”共同为有道德价值行为的主观规定根据。但是，在康德看来，“出于义务而行动”、把义务和善良意志当作行为准则，从而敬重法则，把“所有的质料原则都抛开了”。质言之，在康德看来，义务作为行为的“动因”，具有排他性，它排斥了其他任何质料原则作为行动的动因，但却未排斥诸多质料原则作为行动的动机。甚至可以断言，任何作为动因的实践原则都是排他的，但也同时容纳其他的原则作为动机。从而，对于康德来说，“一个行为同时出于义务和爱好”是不可能的，而问这样的行为有无道德价值，本身就提错了问题。

四

由上文的分析可知，在普通道德理性知识中，康德对一个行为如何普遍必然地有道德价值的探讨，结穴于“出于义务的动因做义务要求的行动”这一点。他虽未明言、却隐含了“出于义务的动因”是一个义务要求的行为普遍必然地有道德价值的唯一充分的原因。当然，出于义务的动因，即意味着是善良意志规定的。从而，我们可以这样说，一个仅仅由善良意志规定的、仅仅出于义务的动因而做出的义务要求的行为，即是普遍必然地有道德价值的行为。

指导思想论文范文第4篇

（一）荀子道德教育的人性观荀子认为，人之初，性本恶。人性本来是恶的，善良的一面是通过后天的培养形成的。这一理论是大家都非常熟悉的，同时也是荀子道德教育的思想出发点。从自然属性上看，人本恶，但是后天之性是善的，也就是其社会属性是善的。荀子之所以会有这样的思想，在他的理论中也有说明。他认为，人出生之后就喜好财力，如果不对这行本性进行作用，任由其发展下去，就会出现争夺的行为，那么推辞谦让的品德也不会形成。同样的，人生下来就拥有妒忌之心，如果任由这种本性发展下去，那么就会最终造成对他人的伤害，也就没有什么忠实诚信可言。每个人从出生时就具备了喜好本色的本性，如果任由其发展，则会出现荒诞的局面，礼仪就会消失。所以，荀子认为人本恶，但是同样也强调了必须对人的恶进行教育，用礼仪道德来进行教育，才能使“恶”最终转化为“善”。

（二）荀子道德教育的荣辱观对于荣辱理念的问题，荀子非常重视，他在著作中第一次引入了“荣辱”，并且对荣辱理念进行了非常系统的诠释。荀子认为，事物的兴起必然有其原因，产生荣耀和耻辱，必定与品德是一致的。荀子在《荀子•正论》当中对“荣”、“辱”进行了分类。“荣”包括了道义上和权势上的光荣，“辱”同样包括了道义上和权势上的耻辱。同时，荀子对于“荣”和“辱”的标准和区别做出了一定的阐述，将道义放在首位，将利益放在最后，就是光荣；反之，以利益为先，将道义放在后位，则为耻辱。荀子对于荣辱的判断是以利和义之间的关系为参考。荀子认为，不论是君子还是小人，都是喜好利益的，最不过是他们获取利益的方式不同。所以，荀子并不反对人追逐利益，但是要通过正当的手段获得，荀子的这种思想比孔孟关于利和义的观念更加先进。

（三）荀子道德教育的礼仪观对于礼仪，荀子非常重视。。荀子认为，人生来就有欲望，如欲望得不到满足，就会主动追求。如果对这种追求不加限制，则会造成混乱，让人陷入到困境当中。所以古代的帝王为了避免混乱，则通过制定礼仪来对人们进行约束，控制人们的欲望，通过正当的方法来满足人们的追求。

二、荀子道德教育的目标

（一）荀子道德教育基础目标荀子在《荀子•儒效》中告诫人们，要想成为君子，就必须经过不断的磨炼，约束自己的言行，注意自己的举止，对待风俗习惯要小心谨慎。“君子”是荀子认为的道德教育的基础目标，首先，君子应当具备了良好的道德风貌，不论何时何地都要起到榜样的作用，将良好的道德风貌发扬下去。其次，君子还要具备诚实和谦逊的品格，以“礼”作为行动准则，谦逊对人。而且在一定的时候，君子还要展现出自己诚实的品格，不畏首畏尾，在自己具有优势的方面，要宽容他人，引导他人。在自己不擅长的方面，要虚心向别人请教，向他人学习。再者，君子具有独立的人格魅力。君子通过个人的人格魅力来感染他人，成为别人学习的标杆。

（二）荀子道德教育的理想目标荀子道德教育的理想目标以基础目标的实现为前提。荀子认为，当一个人成为君子之后，还要不断注重道德品行，通过努力，达到“圣人”的标准。在荀子眼中，圣人是一个理想的境界，遥不可及的。但是，还是要不断努力，向着“圣人”的方向努力。对于圣人的标准，主要体现在三个方面，首先，要具备个人的处事原则，话出有理，行为体现礼仪，能够控制危险局势，面对突发事情时临危不惧，能够非常灵活地处理各种事情，但是却坚持着个人原则。其次，要具有独特的才华，要在已有的知识水平上获取更多的知识，深入研究知识，广泛博览知识，通古晓今。最后，还要具有特殊的地位。在荀子看来，圣人是所有人都要学习的榜样，既具有品德，同时具有地位。

三、荀子道德教育思想对当前思想政治教育工作的启示

（一）思想政治教育目标要具备层次性荀子认为，道德教育的目标是要培养出“君子”和“圣人”，这样的道德标准带有一定的阶级性，与当时的时代背景有关。但是，我们可以吸收他在道德教育中实行分层的先进思想，对于我国今天的思想政治教育工作具有一定的指导意义。当前，我们在制定思想政治教育的目标时，也要考虑到时代的背景，同时要根据受教育者的差异进行分层管理，不能对所有人实行同样的标准。其次，在进行思想政治教育时，可以把目标分为基础目标和理想目标。这样教育工作就有章可循，受教育者可以循序渐进，从完成基础目标开始，不断通过教育来向理想目标靠近。对于当前的思想政治教育工作而言，设置的基础目标是让受教育者做一个平凡的、健康的人。而对于理想目标的设置则是做一个要具备崇高的理想、要成为社会主义的道德模范的人。

（二）认识到思想政治教育培养人的重要性首先，要看到加强思想政治教育的重要性。荀子认为，每个人都有“恶”，而学习的过程就是同自身的“恶”进行斗争的过程。所以，人都必须要加强学习礼仪，通过礼仪来约束自己。如果不通过主观努力，就很难达到克己的效果。在当前，我国经济取得了较大的发展，但是在社会中出现了很多追求利益，追求权力的现象，许多人为了无限度的私欲铤而走险，道德沦丧已经成为社会常态。这就要求人们要看到思想政治教育的重要功能，作为人，必须主动提高自身道德修养，要对自己负责，对集体负责，对社会负责。其次，要看到在人才培养中，道德所发挥的作用。在教育工作当中，教育者自身的言行和人格对于受教育者有着非常重要的影响。要想让受教育者具备健全的人格，前提就是要塑造出教育者的健全人格，让教育者具备人格魅力，这样在培养受教育者时就能够起到榜样作用。同时，教育者在进行德育工作时，要做到有的放矢。受教育者身上有“恶”的地方是正常的，教育者不能因此对其全盘否定，甚至将它贴上“恶”的标签。也就是说，在道德教育中，教师会遇到少数品德不端正的学生，但是不能以此对学生进行全盘否定，认为该学生就无法挽救。教师要思考自身的教学方法是否合理，是否满足了学生对于教育的需求

（三）加强社会主义“荣辱观”教育首先，必须看到“荣”与“辱”是完全对立的两个方面，严格区分开。荣誉和耻辱时不存在交集的，虽然他们都是对社会道德行为的评价，但是他们就像两条平行线，永远不会相交。然而，改革开放之后，我国经济快速发展，社会上出现了很多荣辱不分、美丑难辨的现象。正是由于存在这样的问题，严重地阻碍了我国和谐社会的构建。所以，在思想政治教育中，必须加强荣辱观教育，让学生分得清美丑、辩得开荣辱和善恶。其次，准确把握当今社会中的利和义的关系。当今社会中，很多人过度追求物质，享受权势上的荣誉，但是却忽略了对精神财富的追求，疏忽了对道义荣誉的追求。在现实当中，追求正当利益并没有错，但是要把握好“度”，如果超过了“度”的限制，就会出现偏差，直接导致道德水平的降低，所以也就会产生错误的消费观念和生活观念。所以，在当前的经济体制下，必须加强道德规范。

指导思想论文范文第5篇

    通过上述对高职院校学生特点的分析,再加之对高职院校自身特点的剖析,结合多年来的学生管理工作经验,针对高职学院思想道德教育提出如下的建议:

    1、加强高职学院辅导员队伍建设要做好高职学院的思想道德教育工作,首先应加强思想道德教育工作的实施者,这个实施者就是辅导员。只有大力加强辅导员的师资队伍,对辅导员进行相应的教育心理学、专业知识等方面的培训,才能让辅导员在思想道德教育工作中游刃有余,成为学生心目中的“交心朋友”,“沟通大师”,“良师益友”。通过对多年的思想道德教育工作经验发现,一个优秀的辅导员,可以成为学生学习的模范,可以帮助学生在思想道德教育方向快速成长,也可以帮助学生洗涤心灵,指明方向,形成良好的个人素质;一个不合格的辅导员,不仅不能好好的教导学生,更可能由于自身素质不高,导致与学生之间沟通困难,交流不畅,最后出现“学生不好管,学生管不了”的尴尬局面。由此看来,加强高职学院辅导员队伍建设,对加强高职学院思想道德教育有着至关重要的影响,势必放在高职学院思想道德教育的首位。

    2、加强高职院校学生心理状况的研究目前很多高职院校对学生的思想道德教育工作仅仅注重了知识的传授,而忽略了学生的心理状况。在大多数的高职院校里开设了思想政治修养课,制定了思想道德综合素质的评分制度,这些方式只能从初级层次完成对学生的思想道德教育,而对于自身约束力较差,学习能力不强的学生,这些思想道德教育都不能起较大的作用。因此,建议加强高职院校学生心理状况的研究,从本质上了解高职院校学生的心理状况,分析如何能更好地纠正学生的不良习惯,提高学生的综合素质,更符合实际需要的开展对学生的思想道德教育。

    3、改善思想道德的教育模式目前,在多数高职院校里思想道德教育的模式单一,采用开设思想道德修养课,评比思想道德优秀学生等方式,这样的教育模式单一,而且所能受用的学生范围也较小,对于自身约束力差,学习习惯不好的学生,这样的教育模式收效甚微。因此,应从当代学生的特点入手,改变思想道德的教育模式,让思想道德的教育模式随着时代的变化,能提供更加适应当代学生的教育方式,这样的教育方式可以增设诸如开创思想道德建设的文化周,设计一系列宣传思想道德的FLASH动画,听取不同层次的学生的意见后制定思想道德的教育方式,……。改善思想道德的教育模式,让思想道德教育更加地深入学生的心中,实现高职院校学生的思想道德教育,从而达到更好的教育效果。