文化哲学

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文化哲学范文第1篇

柏拉图(Plato427-347BC.)或者说苏格拉底-柏拉图是西方哲学的一个里程碑，这正象孔子(551-479B.C.)或者说老子-孔子是中国思想（参见论中国思想）的一个里程碑一样，我们虽然不是把一切都归功于他们，但是他们集成性地代表了两种哲学的开端和基础，直至今天我们仍未充分地认识他们的意义。对于西方哲学界来说，柏拉图和亚理士多德(Aristotle384—322B.C.)代表了西方哲学的不同的倾向，这和老子与孔子的关系相似，虽然亚理士多德是柏拉图的学生，他们的分歧所暗示的意义也未得到充分的理解，而且人们似乎没有注意到在孔子和柏拉图之间存在同样重要的或许是更深刻的关联，尽管孔子和柏拉图在历史上没有任何联系，但历史却以一种超越时空的方式揭示了这样一种互补性的关联的存在。本文不是从他们各自的学说上具体地讨论他们的异同，而只是把他们作为代表来探讨东西方文化思想在起源上的关联。

1．理念与形式

柏拉图的“理念”(idea，eidos)具有多重含义，但基本地不是直接地指语言表达的概念，这个工作是由亚理士多德发展的，柏拉图的理念最核心的意义是理想或典范，是指事物的空间形式的存在，所以在他那里理念与形式同义，这由他的著名的床的比喻(理想国10)可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之间的抽象关系，这是理解柏拉图的理念的一个要点。

理念就是绝对的形式，床的理念除了仅仅是完美的形式外，不具有任何物理性质，这种特征正与几何形式的纯粹性一样，比如作为几何元素的平面是没有厚度的，即没有经验的具体性质，因此纯粹的空间形式就是绝对性的理念，但它不是几何画法中的图形，这正如柏拉图所说的画家也只是对具体事物的模仿一样，绝对的几何形式通过几何图形而被表达，理念通过思想而被“回忆”，这就给没有感性性质、不能看到、不可捉摸的理念带来可见的阳光，光的比喻在柏拉图的对话中是重要的，这是他遗留给西方哲学和神学重要的财富之一。具体的事物只是由于“分有”了理念而成为了可以感觉到的真实，工匠只是按照理念而制造具体的床。具体事物是千差万别、经常变化的，而理念是事物完全的、纯粹的、永不发生变化的形式，因此也是绝对的、永恒的，正是在这个意义上，理念具有本体意义，是一种超验的“存在”，柏拉图还没有本体与存在相区别的理解，理念的超验性是不可理解的，它只能存在于灵魂中，正是基于这一点，灵魂因理念而不朽，这就是柏拉图灵魂不朽论的真正基石。永恒而必然的知识的本质就是理念，在这个意义上知识是绝对的，因此作为真理的知识是先于一切经验的超验存在，因此知识就是对理念回忆，学习无非就是回忆，这就是柏拉图的知识回忆理论。柏拉图以理念奠定了西方哲学的基础，而他所遗留的问题即理念作为概念的表达——共相也是西方哲学二千多年来迄今为止消化不了的公案。

2．形式的流变

柏拉图的形式理念最终没有得到清晰的展开和表达，虽然柏拉图以对话的方式反复辩论，最关键的问题是比喻无法清晰地表达理念与真实的事物之问的过渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但无法用形式自身表达身与现实世界的关系，柏拉图认为，画家和诗人也只是模仿具体的事物，不能表达理念自身。空间形式的表达是由几何学实现的，虽然西方的几何学在古代就有了充分的发展，但那只是静止的几何学（平移变换的欧氏几何），远没有达到对流变的形式的认识。柏拉图虽然可以从其它的希腊先哲中吸取关于事物的变动不居的思想和几何知学的知识，而且也有对几何形式、事物属性的变化和空间之间复杂关系的模糊认识(蒂迈欧篇)，但他产生没有形式流变的思想，更说不上有效的形式流变的表达方法，他始终在形式与概念之间徘徊。一直到近代拓扑几何中才有了对形式流变的发现和研究，这首先就是著名的莫比乌斯带(Mobiusstrip)，因德国数学家FerdinandMobius(1790-1868)而得名。取一根纸带将其两端扭转180度粘接起来就是一个莫比乌斯带：在每一个局部纸带上都有两个面(阴与阳)，但对于整条纸带来说却只有一个面，它简单而神奇地将阴与阳合二为一！（参见附图）如果用一根可以任意拓扑变形的管子代替纸带，我们仍可以实现这种容器内外(阴阳)面的粘合，但是不能把管子两端用翻转内面的方法粘接起来，那样只能得到一个像轮胎一样的空心环，我们必须把管子的一端从管子从它自身穿入后再将两端粘合，这就是只有一个面的克莱因瓶Kleinbottle，因德国数学家FelixKlein(1849=1925)而得名。

莫比乌斯带和克莱因瓶只是作为拓扑几何的著名范例而被充分研究，作为几何图形的性质它们是清晰、间单、甚至是优美的，但人们对它的所表达的事物性质却迷惑不解，几乎所有的数学家，哲学家，爱好者都对它的性质着迷，但难于理解这种简单的几何图象所表达的神秘性质：两个面如何是一个面？一个面又如何是两个面？它们是从形式的流变中的揭示了几何学的哲学，用几何学的方法表现了最深刻的哲学原理，这种西方哲学和几何学所未充分了解的秘密却在古代中国思想家中得到了充分的领悟。如果我们把莫比乌斯带和克莱因瓶进一步进行抽象的综合，即去掉它们的空间性质，我们可以得到一个更加抽象的思想图式，它就是中国太极图(见附图)。它抽象地表达了存在于一切事物之中的绝对性质——阴与阳和它们的统一，这就是古老的中国理念“道”和“易”。“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极。”(老子：第二十八章)太极图和老子的这段话的对应性令人惊叹，这不是图形和语言的牵强附会，而是理念的一致。莫比乌斯带和克莱因瓶表现了阴阳的流变统一过程，但却没有产生表达这种思想理念的结果，因为西方哲学中缺少这种理念，中国哲学有这种超越的思想理念，但是没有清晰的表达方法，因为中国古代缺少充分发展的几何学，只能用简单的图式表达最透彻的哲学思想，这不是图式的神秘，而是思想自身所具有的透视性的深邃性。借助于莫比乌斯带和克莱因瓶，太极图所包含的哲学思想可以被更形象地表示出来，而借助于中国思想的理念，几何学的原理可以得到更深刻的认识，比如对一些近代几何的概念如非欧几何、射影几何、变换群等等，都可以有较好的理解，甚至对一些复杂的数学物理思想如物理空间等都可以有助于理解，实际上有一些在现代科学最前沿探索的学者都自觉地从中国思想理念中寻找启示，如浑沌理论，非线性理论等等，或许中国思想将给予我们更深刻的东西。

3.真、善、美之道

在柏拉图的对话中，理念、美、真理、知识和善相互说明，纠缠难解，但它们的基石是形式，他用美对形式进行抽象和说明，他用美来解释理念真理、知识之间的关系。理念就是事物的完美的形式，它没有差别，没有局部，因此它才是美的，在这个意义上，美就就是具体事物的完全形式，因此美就是对咸性事物的抽象和超越，绝对的形式就是美。但是事物之间是存在分别的，因此也存在许多理念，这样在理念之上还有一个更高的理念，柏拉图称之为善(理想国6)“这个给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美，这也就是善的知识。”所以理念还不是最终的存在，理念通过美而被自己超越(更美)，这样借助于美的再一次超越，柏拉图从理念上升到最高形式——善。理念是超验的，它自身没有回归此岸之路，因此它最终只能成为属于神的性质的善，美不能用来说明神，柏拉图也无法再对善有所言说，这样柏拉图的哲学就停留在不可逾越的二元分裂上。

中国的道的思想是自身变易的，表现为一切事物的阴阳相对性质和阴与阳的超越互生上，从克莱因瓶的形象可以看到以阳入阴和阴中生阳的流变过程，从每一个局部看，阴阳是明显对立的，但从全体看，则没有阴阳的分别，而是合一的统一。所以中国思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流变的自身，形式流变的的固化就是它的死亡，它是流变的美自身，因此太极图也不是美的形式，虽然从图形上看它也是美的，它蕴含的是变化的美，流动的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在这个意义上美与善是自身的同一。中国的文化精神充满了自身的和谐统一，人与天是世间最综合的阴阳事物，“天人合一”正是这样一种世间所有事物在自身的变易中超越统一的理念。阴阳之道不是绝对对立的，中国思想也不是二元对立的，而是自身生生不息的超越统一。

真理毕竟是以知识表达的，柏拉图的知识学说其实不是关于事物的性质与关系的具体知识，而是关于思想与理念的关系的见解，这是很多人误解他的知识回忆说的原因。柏拉图所说的回忆其实就是指思想，理念是超验的存在，它不能被感觉到，也不能被肉眼看到，只有思想（回忆）才能接近它，因此在他看来，知识就是对理念的回忆，我们完全可以理解工匠在制造一张床的时候是按照他思想中(回忆)的理念进行的，这一点也不奇怪。所以理念虽然是超验的，但思想可以接近它，柏拉图的回忆就是这样一个思想接近理念的过程。理念作为真理的知识是无法最终地把握的，苏格拉底的形象是承认自己是无知的辩论者，他的真正的意思是说没有最终的知识，而只有对知识的追求，辩论和对话就是这样一个双方一起探求真知识的过程，因此虽然绝对的知识即理念是达不到的，但在对理念的追求中人们可以分享到理念的阳光，柏拉图著名的洞穴比喻的真意义正是在这里。苏格拉底的辩论和柏拉图的对话也就是这样一个无限接近真理的过程。

在中国哲学中,道的理念表现在世间事物的全体上，阴和阳就是绝对的事物性质，但不是绝对的事物，因此它不是超验的存在，它实现自己在一切事物上，但唯独没有自己的绝对形式——“大相无形”，在任何具体的，局部的事物上都有阴与阳的对立，但没有绝对的单阴与单阳的存在，它在对立的超越中存在，它因变易而永生，人们在思想中把握它，太极图和八卦图就是思想的路标或思想的范式，这是中国哲学即中国思想最本质的特征。当然作为人类对事物的知识，它有自己的发生、学习、积累的消化的过程，这是知识在发展和积累中的更新，即知识自身的变易，这才是真正的知识自身——真理，孔子说：“笃信好学，守死善道。”(论语：泰伯)正是在不断的学习和追求中才能得道和守道。老子强调柔弱、虚静、无争、溪谷等思想，这是指静态中的流变，是“知其雄”而“守其雌”，是孕育中的新生，克莱因瓶的的主体也是阴包阳的瓶（杯）形，没有阴，阳无从可生，但阳一但产生，阴就不是昔日之阴了，因此形式的流不是反复旧形式的循环，而是无时不在的更新，但是克莱因瓶作为一种固化了的形式表现不了这一种更高的理念，它只是流变形式死亡的躯壳，因此从西方传统思想模式出发无法理解莫经乌斯带简单中的神秘，更不会导至更高层次的的流变中的更新理念，但是更加抽象的太极图却能指导人的思想活化它们，从思想中看到它的流动和更新，这是“大象无形”的变易，是“无为而无不为”把握和再生，是“中庸”的包容、信念、等待与希望，这些伟大的思想都充分反映在中国古老的文化观念中：道的超越，易的永恒，“汤之盘铭：荀日新，日日新，又日新。”（大学）中国思想因自身彻底的超越精神而崇高，这种美常常使人感到内心的颤栗。

文化哲学范文第2篇

关键词：文化哲学；文化；伦理

中图分类号：G02　文献标识码：A　文章编号：1007－5194(2012)01－0110－06

一、文化哲学的发展历程和研究现状

有哲学就有哲学史，文化哲学也不例外。西方文化哲学史可以简论如下：文化哲学问题端倪于西方古代的“实践哲学”(主要指伦理、政治方面)，彰显于西方近代的“休谟叉子”(“是”与“应该”问题)和康德的“实践理性”(对应于“理论理性”或“纯粹理性”)。而文化哲学理论兴起于18世纪的启蒙思想家维科的“新科学”(建基于哲学的“语义学转向”)、赫尔德的“历史科学”(建基于哲学的“语言学转向”)和卢梭的“政治文化批判”(建基于哲学的“民族学转向”)；伴随19世纪中叶以来以爱德华・泰勒、斯宾格勒和汤因比为代表的文化进化论、以马林诺夫斯基和卡西尔为代表的文化功能主义、以本尼迪克特和列维・斯特劳斯为代表的文化结构主义的各自竞争性解释和批判性考察，文化哲学正式确立了自己的研究对象和哲学使命。20世纪以来的哲学人类学、哲学语义学、结构主义、现象学以及后现代主义的发展，丰富和加深了文化哲学的理论资源和拓展空间。当代全球“文化性生存”境遇的莅临使得文化哲学无论从理论还是现实出发都获得了新的解释力。

在中国，文化哲学的研究肇始于上世纪80、90年代。在那个80、90年代，中国社会文化的全面转型可以作为文化哲学出场的社会基础和时代背景。在这个大背景和前提下，沿循“五四”以来对文化问题的讨论路径和资源框架，文化哲学基本理论和基本范式、西方理性危机的文化批判、中国传统文化的现代转型等问题，开始或再次成为中国学界文化哲学研究的主要内容和相关课题。

事实上，无论从现代西方哲学还是当代中国哲学，抑或哲学的当展来看，文化哲学的确获得了学界普遍性青睐和接受性认同。就现代西方哲学而言，无论是卡西尔的符号形式哲学，弗洛伊德的精神分析学说，萨特的存在主义，列维・施特劳斯的结构主义，卡尔纳普、艾耶尔的语义哲学，马尔库塞、哈贝马斯的法兰克福学派，还是斯宾格勒、汤因比的历史哲学，亨廷顿的文明冲突论，萨伊德的后殖民主义等等，都自觉不自觉地把文化作为其学术考究背景或者思想绵延主轴。当代中国哲学对东西方文化的研究、当代哲学的“生存论转向”以及二者共同对“日常生活批判理论”的建构，遵循的也是文化哲学的理路。毫无疑问，文化哲学正在“走向21世纪的世界哲学主潮”(许苏民，《江汉论坛》1989年第6期)并成为“哲学的新生长点”(许苏民，《光明日报》1989年3月6日)。

就文化哲学的研究成果而言，自上世纪80年代以来，浙江人民出版社先后出版了《世界文化丛书》、商务印书馆出版了“汉译名著”系列丛书、三联书店出版了“文化：中国与世界”系列丛书；90年代特别是进入新的世纪，商务印书馆先后推出了“文化和传播译丛”、南京大学出版社相继出版了“当代学术棱镜译丛・全球文化系列”、中国社会科学出版社也翻译了“知识分子图书馆”系列丛书。这些涵括文化研究和文化哲学研究的重要译作及其介绍评述，不但让国内学界明晰了世界文化哲学研究的大致情势，最重要的是奠定了国内文化哲学研究的一些最基本资料。当然，中国人自己书写的文化哲学专著也大量涌现，譬如：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》(商务印书馆，1935)，许苏民从哲学角度梳理文化研究成果的《文化哲学》(上海人民出版社，1990)，程运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究的《当代文化哲学沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿经由日常生活批判而作的《文化哲学》(云南人民出版社，2001)，何萍通过对文化哲学史的诠释以及用文化哲学解读哲学的《哲学与文化哲学》(武汉大学出版社，2002)与作为系统研究文化哲学认识论(广义认识论)的《文化哲学：认识与评价》(武汉大学出版社，2010)等等。至于散见于各大理论刊物的文化哲学论文，更是不计其数。

就彰明较著的研究基地和研究活动而言，可以看出，以黑龙江大学和中国社会科学院为重心的两大文化哲学研究基地已经坐实并成为中国文化哲学研究的“先导”，从而以“文化”命名的诸多研究中心相继在各大学或研究院挂牌运营；“中国文化哲学论坛”围绕与文化相关的社会热点问题先后召开了7届研讨会议(到2010年10月为止)，涌现出了一大批中青年文化哲学研究大家，这些都极大地促进了中国文化哲学研究的长足进步。

二、我的文化哲学观

何谓文化哲学?这是每一个从事文化哲学研究的人必须首先澄明的前提性问题。即使不能用普遍认可的话语界定概念本身，至少应该有自己对文化哲学的一管之见。就文化哲学理解而言，学术界目前大致有两种思路：一是作为哲学基本理论、基本范式和基本思维模式而言的“哲学形态”理解，一是针对其成因与功能而言。前者以黑龙江大学衣俊卿教授为代表，认为文化哲学是区别于“部门哲学”的新的“哲学形态”，可以作社会历史理论解读的新范式；后者以中国社会科学院程研究员为代表，认为文化哲学是基于“文化间性”历史境遇，反思“何谓哲学”问题基础上哲学自身的重新“认识和设定”。但无论作何理解，我们无法否认文化哲学所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收复被“资本炼金术”和“丛林法则”业已篡夺、业已吞没的哲学阵地，即在理论上广延哲学的解释力、在实践上整饬“文化秩序”以及在伦理介入性品德上证成“人属世界”。也就是说，文化哲学作为现代西方主流哲学所孕育和负载的一种理智运思方式，伴随世界范围内“文化性生存”样态的渐次生成，其当代合法性在于哲学自救(或转换)和人的自我救赎。

之于前者即哲学自救而言，当哲学史上“哲学终结”问题不止一次地被学人们提出、讨论时，势必促发哲学寻求新的出路。这可以从以下两方面得到说明：一方面，当代哲学在不断被“实证科学”和以现代性一后现代性话语为背景的“社会发展理论”强势侵入并最终剥夺了研究对象时，哲学必然遭遇

“终结”问题从而寻绎涅柴更生；另一方面，伴随市场经济的飞速发展和“资本逻辑”、“祛魅”逻辑的置换，哲学不再主导意识形态，代之以相对主义思潮的泛化。相对主义本身无错，但对相对主义的极度推崇将从根本上否认“形而上学”研究的价值和意义。

之于后者即人的自我救赎而言，当代人类精神在后现代主义的挑唆置换下，信仰迷失、价值堕落从而精神极度空虚的现实情态，使得人类在精神层面的自我救赎就越发显得关键和紧迫。往昔的“风范大国”、“民族脊梁”终极信仰早已被“无品质的成功”、“无思想的文化”信念所肢解；金钱、地位、权势、娱乐满足人们肆无忌惮的欲望时，“现代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏响。“一切坚固的东西都烟消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了两腿无毛的动物了!如果说先前的哲人们还可以凭借宗教对人的精神领域进行些许护佑，那么，在科学如此高度发达的今天，当宗教失去了“综罗百代”的统治力并遭遇哲学的严重诘难和挑战之后，一切关于“人的问题”特别是人的生存意义安置问题就被推向了理论的关节点，亟待厘定。这里引用的诸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更为深刻的学理问题其实就是那个康德式的老问题：人何以是人。我们需要对康德一生难以释怀的“物自体”功能进行哲学再深思。

当然，我们也可以基于以下考虑对文化哲学的合法性进行质疑：哲学的伦理转向或者文化转向抑或文化的伦理转向，可能将哲学问题变成一个道德问题。但反问立即生成：较之于“思辨哲学”的根基动摇从而“哲学终结”危局，我们不选择以“人文化成”为原点理据的文化哲学，哲学还有出路吗?

进一步，上述双重救赎为什么可能甚或必须是文化哲学?文化哲学何以应对“文化独断”诘问?哲学为什么一定要走向文化哲学或者“哲学与文化的融合”?意义世界和人的精神领域能不能被文化哲学所完全承载?当人类理智接受文化哲学的合法性浸和持续性作业，理性和道德、事实和价值二分所产生的普遍性“文化焦虑”是否可以理疗甚或根除?当“哲学人类学”与“文化自觉”(事实上，中国根深蒂固的传统文化和当下蓬勃发展的文化产业说明中国当下并不像某些学者认为的文化不自觉，而是文化太自觉了甚至文化泛化以致模糊了文化的本质)交汇在新的理论地平线上之时，全球化与社会转型所引发的“文化冲突”是否可以有效化解乃至消弭?这些理智困惑在学理上的积淀，将最终催生如下哲学问题：人文知识的客观性又如何。

很显然，发问不是为了简单作答，而是为了明晰文化哲学的出场究竟基于何种考虑，负载何种功能，呈现何种意义。问题的关键在于对“文化”的深度理解。如果在一般意义上把文化理解为英国文化人类学家爱德华・泰勒的“复合体”，那么，文化哲学势必面临“文化是个筐、什么都能装”的学术困境。因此，合理的解读当是我们对“文化的伦理本质”和“伦理的文化本性”的适度把握和双向洞观。在此基础上，去进一步理解文化与伦理的互为本心与习心的关系和质态模式。

所谓“文化的伦理本质”，法国生命伦理学家施韦泽(Albert Schweitzer，1875－1965)有过精当独到的论述：“什么是文化?文化是个人和人类在所有领域和任何角度中的所有进步的总和，只要它有助于作为进步中的进步的个人精神完善的进步。”“最为一般地说来，文化是进步，是个人以及集体在物质和精神上的进步。文化在哪里?文化首先在于，对个人和集体而言，生存斗争缓和了。生存斗争只有这样才能得以缓和：以最大可能和最合目的的方式，理性实现对自然和人性的控制。从而，就其本质而言，文化也具有双重意义。文化既实现于理性对自然力量的控制之中，也实现于理性对人类信念的控制之中。那么，在这两种进步之中，哪一种是最为本质的呢?比较起来，可以说是理性对人类信念的控制。”“从而，物质成就并不是文化，只有在文化信念使其在个人和总体完善的意义上发挥作用时，它才成为文化。”换言之，“文化的本质不是物质成就，而是个人思考人的完善的理想，个人思考民族和人类的社会和政治状况改善的理想，个人信念始终和有效地为这种理想所决定。某些东西是否或多或少地能够被列为物质进步，这对文化并不具有决定性。决定文化命运的是信念保持对于事实的影响。航行的出路并不取决于船开得快慢，它的动力是风帆或蒸汽机，而是取决于它是否选择了正确的航道和对它的操纵是否正确。”质言之，“文化的伦理本质”强调的是对敬畏生命的伦理道德本质的揭示。

因此，我们有了下面的理论判断，(1)“与科学技术的进步、社会制度的改造相比，伦理道德的进步具有根本性的意义。因为，正如施韦泽所说，在现代化的早期，物质和制度的进步会同时推动道德的进步，但在现代化的物质和制度发展到一定的阶段之后，道德不仅难以与物质和制度共同进步，甚至会受到其损害。这时，伦理道德的进步就具有决定意义了。”(2)着眼于当代中国现实，可以看出，“当代中国社会与启蒙时期的欧洲社会在文化心态上应该是‘同时代的’……因而启蒙精神也是当代中国文化的重要课题。然而……在当代中国文化的发展中重建启蒙精神，并不意味着重走欧洲人的老路，我们追求的是一种经过反思和修正的启蒙精神。”这样的判断事实上表明，“当我们以‘文化思维’反思历史和现实的时候，伦理标准和目标居于文化思维的中心。”

所谓“伦理的文化本性”，东南大学伦理学家樊浩教授有过系统细致的阐发。他通过对中西文化中不同“伦理”生成的历史性考察，指出“西方并没有形成中国意义的伦理文化，更没有形成中国式的伦理型文化，就像中国没有形成西方式的法律文化、宗教文化一样，因为在中国，伦理在相当程度上履行着法律、宗教、伦理的三重文化功能。为此，就必须对中国文化中‘伦――理――道――德’概念的内涵及其运行原理作文化学上的分析。”经过一系列引经据典式的论述，他总结说：“人伦原理、人德规范、人生智慧、人文力四个方面的统一，构成伦理的文化本性。这种文化本性的特质是：以人为主体，人伦为基础，价值为取向，规范为核心，智慧为真谛，人文力为本质。伦理的文化本性与伦理的文化原理一体，构成伦理作为一种文化设计与文化生态的有机构成的特殊韵味和特殊品性。”

需要强调，施韦泽先生把文化仅限于道德领域的理解以及樊浩教授对伦理的纯粹中国式文化解析，都未免失之偏颇，但相对而言并结合“文化乱象”和“伦理道德疏离”之社会现实，二位颇具匠心的思想流淌和其典范式的结论创制，对我们确有启示意义。我们要做的不是在其理论中寻找悖论，而是领悟他们试图解决的理论难题，明晰其真实理论旨趣所在。

通过引述“文化的伦理本质”和“伦理的文化本性”，不难看出，这两个稍显矛盾或者略带循环论证之嫌的范式释义所内蕴的互文式思维真实：一方面是文化本质的伦理证成逻辑，一方面是伦理本性的

文化定位推演。前者可以立足于观念史的视角从人类文明发展史得以明证。譬如西方自“启蒙以来，西方文明在科学、理性的名义上向全人类贡献了两种优良伦理意义上的社会道德理想和生存价值信念，一是自由，一是平等。依照自由主义的经济伦理，我们获得了以理性、科技、工商、金融、贸易、正当、效率、法制等为标志的现代经济文明；依据平等的公正伦理，人类获得了以神性、道德、信仰、民主、正义、公平、良治为标志的现代政治文明。”

后者可以立足于诃源学从“说文解字”说开去。譬如中国的“伦”即“辈”，“理”即“治玉”，从而“伦理”就是“人伦之理”。这种“人伦”从“血缘”(“天伦”)开始，“治玉”从“治人”开始(这事实上预设了“人性善”命题，因为只有人“善”，才有文化的可能)。又因为伦理事实上是理论化、系统化的道德(或者说伦理指向的是社会规范，道德指向的是个体美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此双向建构――在个体“道德”与社会“伦理”之间，中国“伦理”的“天人合一”的文化本性得以圆融生成并被解蔽在我们面前。

上述文化本质的“伦理证成”逻辑与伦理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表达的问题实质，就是优雅的人性与健全的道德人格境界养成何以可能的问题。由此而发，我们承认文化就是人性，就是人化；文化哲学更合理的称谓应该是人化哲学。因为：“人性乃至文化不可以被理性先验地去设定，人性和文化是随着人类的活动和文明的进程不断地被发现、被创造、被创制、被完善、被实现的过程。这就是人性的真实、历史的真实、文化的真实。新的文化哲学以及文化概念的内在根据和立足点就在这里。”

回到现实，令人惊叹、惊讶的却是另一番情景：当现代性一后现代性社会的“人伦之理”迷失之际，呼唤“道德陛生存”乃至诉求“文化三自”虽已成为逻辑之必然，但事实上，追求“品味人生”乃至对“公序良俗”的诉求还仅仅停留在形式和口号上。它并没有被“市场社会”中的“我”和“我们”认可、认同直至内化，更遑论其躬行践履。而即使觉知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落实在文化操守实践路径上的，依然是利益驱动下的“经营性文化产业”，并非承载人性冷暖的“公益性文化事业”。

现代人类只是用“文化资本”为世界扩充增量，而问题在于“德性生活”的智识存量。

也因此，作为对文化之“人为的”和“为人的”观照、反思、批判乃至理性表达――文化哲学，无论就理论、现实还是二者的结合上，都可以合理、合法地拥有自己的领地并走向理论自觉。且不说作为“时代精神的精华”的哲学本身需要不断转换主题，一个浅显的道理在于：根植于人的超越性和创造性的文化、由此而及的社会以及人自身，都需要不断走向文明和现代。既然没有人愿意“在一个昏暗的时代走着昏暗的路”，那么，文化就无需隐退，哲学就不能失职。难怪有人诘问：“形而上学之后怎么办?”这个问题实在耐人寻味。

综上所论，我们可以对文化哲学作出如下理论拓展并给出建设性预判：文化哲学囿于在入学层面对人的生命价值、意义的时代性彰显，在自然哲学层面对“人化自然”意义的强调，在社会哲学或者历史哲学层面对人类社会发展的开放性、多元性的呈现，在宗教哲学层面将宗教作为一种文化符号的处理，在实践哲学层面对“主体性”原则的提升，在公共哲学层面对“文化公共性”意蕴的开拔以及在哲学层面对人的实践、人的自由――人的文化创造活动的诠释，等等，文化哲学必将成为或者原本就属于区别于经济哲学、科技哲学等“部门哲学”的新人类形而上学。这也符合诸多学人认同的超越实体性思维的功能性思维、超越文化预成论的人学生成论逻辑图景。概言之，文化哲学问题就是反思并追问人及其文化赖以成立的前提和根据问题。当然，(1)这样的理解本身能否得到文化哲学史的支持还需要进一步论证和检验。(2)这个前提和根据问题可能包含现代性问题、全球化问题、生态问题、伦理问题、制度问题、“古今中西”问题等等。也因此，文化哲学理当是一个开放性的学科，我们不必急于总结和定性“文化哲学”。

三、文化哲学研究存在的问题和出路

(一)完善中西文化哲学史的研究。

虽然我们对哲学史上一些文化大家的思想、论著有了一定的阐发，但是，这些思想、言说背后究竟要解决的理论难题是什么以及相互之间何以接洽，从而形成成熟的文化哲学史理论，尚待时日。譬如，对于从新康德主义的马堡学派走来的德国哲学家恩斯特・卡西尔的文化哲学研究，目前较多关注的仅仅是他诸多“符号形式”以及“人是符号的动物”的文本释义，至于他要解决的理论难题――是“客观性问题”还是“人文知识的伦理逻辑”，仍在争论之中。就是说，文化哲学发展的主线和整体面貌依旧模糊。不仅如此，中国文化哲学史的建构，特别是对中国近现代文化学者(譬如)的思想观念的哲学提炼和整体把握，还有很长的路要走。

(二)重建中国的文化哲学框架。

文化哲学研究在中国的开启和展开，很大程度上依赖于西方文化哲学话语。因此，(1)在“意识形态远未终结”的话语体系里，中国当是中国人的中国，理当拥有自己的文化哲学话语权和文化哲学形态。(2)面对“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中国传统文化的现代转型、中国文化产业的蓬勃发展，都要求中国特色的文化理论和文化范式作“先导”和“规制”。(3)面对“新全球化时代”和“新媒体时代”文化生态平衡的日渐被打破态势，“文化认同”的哲学观照，为文化哲学重建带来新的视域空间。这既是时代赋予文化理论自觉之必然，也是中国文化哲学本身得以走向合法化的绝佳契机。

(三)融合文化哲学与哲学研究的视域，开启共赢互利的学术研究新局面。

清华大学邹广文教授指出：“虽然马克思没有频繁地使用‘文化’概念，也没有提出系统的文化理论，但是马克思一生的哲学思考中贯穿着人的自由、解放和全面发展的内在逻辑，这实际上是以主体性为核心的文化哲学的逻辑；只有抓住马克思思想的这一内在的文化哲学的逻辑，才能更好地理解马克思晚年人类学笔记对历史唯物主义的补充意义以及他对现代性的文化批判。”他还总结说：在马克思哲学中，人与自然的关系是文化哲学的逻辑起点，主体文化是文化哲学观的核心，其目标指归是完善唯物史观，马克思的现代性文化批判可以算作个案分析。有鉴于此，我认为，应从唯物史观的基础理论和文化哲学的基础性问题这两个方面共同推进当前哲学和文化哲学的研究：一方面，通过文化哲学的研究，获得对于唯物史观的一定程度的新理解；另一方面，依据对于唯物史观的新理解，推进文化哲学的研究，逐步建构起的文化哲学，以摆脱目前哲学在面对西方文化哲学时的“文化经济化”、“文化政治化”和“哲学社

会学化”状态。

(四)从方法论角度跨越文化哲学研究遭遇的学术瓶颈。

任何哲学研究都离不开方法论的指导，文化哲学研究尤其如此。因为关于文化的哲学透视，人们可能选取“一定的文化”(譬如特定民族、特定时段的文化)或“部门文化”(譬如企业文化、体育文化、网略文化等)进行“个别性”的哲学透视，也可以着眼于文化人类学视域对整个人类文化进行最一般意义的、“总体性”的哲学观照。前者可以为后者提供理论资料并检验完善后者，后者可以为前者提供理论指导和科学启示，因此，前后二者的共时态优良发育和培植，才是文化哲学研究可取的方法论原则。视角可以不同，方法属于“通观”。

就具体方法而言，我们还可以就文化人类学、历史文化哲学、文化的实证研究和文化的哲学研究、文化批判思潮等不同视界开出不同的具体方法，进而构建文化哲学研究的方法论大厦。就是说，可以专门从方法论角度展开文化哲学的进一步研究，跨越文化哲学研究目前遭遇的学术瓶颈。

(五)把文化哲学研究纳入其他人文科学领域，寻绎文化哲学研究的新路径。

吉林大学邴正教授曾指出：“文化哲学实质上是自觉了的人的自我意识”，而人的自我意识又展开或投射在文学、史学、哲学、政治学、经济学、法学、社会学、人类学、教育学等不同人文科学和社会科学领域，所以，“哲学的文化研究不是一种单纯的哲学理论活动，而是一个综合的、跨学科的发展过程”。有鉴于此，我认为，把文化哲学研究纳入其他人文科学领域，可以期待开启文化哲学研究的新领域。这样做尽管可能带来文化哲学研究的“对话”难题或者学术不“规范化”，但学术创新本身也是一种冒险；而且，较之于那些隔靴搔痒的“边缘理论家”，这样的做法至少在纯良道德实践层面需要鼓励。而开放性的文化哲学一定会让我们对哲学之未来充满无限期待，尽管按照黑格尔的论断，“哲学是黄昏到来时才起飞的密纳发的猫头鹰”。

四、最后的引申

文化哲学范文第3篇

关键词：文化哲学；武术文化；文化变革

一、文化哲学视域下的“文化”和“武术文化”的内涵

一般而论，文化包括四个层次：一是物态文化层，由物化的知识力量构成，是人的物质生产活动及其产品的总和，是可感知的、具有物质实体的文化事物。二是制度文化层，由人类在社会实践中建立的各种社会规范构成。包括政治制度、社会制度、经济制度、法律制度、婚姻制度、家族制度、宗教社团、教育、科技、艺术组织等。三是行为文化层，以民风民俗形态出现，见之于人们日常起居动作之中，具有鲜明的民族、地域特色。四是心态文化层，由人类社会实践和意识活动中经过长期蕴育而形成的价值观念、审美情趣、思维方式等构成，是文化的核心部分。心态文化层可细分为社会心理和社会意识形态两个层次。社会心理是人们日常的精神状态和思想面貌，是尚未经过理论加工和艺术升华的流行的大众心态，诸如人们的要求、愿望、情绪等。

作为中华民族优秀文化的子系统，中华武术“具有悠久的历史传统和广泛的群众基础，是中华民族在长期生活与斗争实践中逐步积累和丰富起来的一项宝贵的文化遗产”。[2]武术以其广博的内涵、多元的功能以及强大的生命力和独立性，缔造了武术文化。历史承载文化，文化彰显历史。文化是一个民族的灵魂，是人类社会持续发展的动力和源泉。中华民族的文化是中华民族的精神纽带和中华儿女的精神家园，是中国先进文化的根基。

二、武术文化自身发展内在逻辑的变革

新文化是从旧文化中发展而来的，自然存在变革。从文化哲学的角度剖析文化变革的形式，既有自身发展内在逻辑的变革，也有外来文化影响下的变革。文化在发展，武术文化亦在发展。武术文化是随着历史发展而传承下来的，在传承的过程中，不同的历史时期表现出不同的时代特征，所呈现的是不同时代所具有的物质文化、制度文化和精神文化。

就武术文化中物质文化的变革来说，物质文化中划时代的变革，当是火药在战斗和战争中的使用。以火药的使用为界，分为冷兵器时代和火药与冷兵器并用时代。冷兵器时代经历了武术的起源时原始人石器、骨器、木器的制造，使用这些器具用于军事战斗的古石器时代，青铜器兵器时代，铜制兵器时代的变革；到武术初兴时“剑崇拜”佩剑的盛行及兵器发展的变化；至秦汉南北朝时汉刀的盛行以及戟、茅的广泛使用；再到隋唐时期兵器长足发展与陌刀的出现；明清时期更是中国古代武术发展的鼎盛时期，百兵之首的刀、艺中之王的枪、百兵之本的棍日臻完善，各种杂形兵器相继面世，“十八般武艺”精彩纷呈，武术各大流派和传人散见江湖。这些无论是兵器的变革还是纸质文献的延存，都展示着物质文化发展和变革的内在逻辑：原始的战争促进了兵器的发展和军事战斗技能的产生。

武术文化中的制度文化的变革，历史上经历了南北朝府兵制度，唐代的武举制，明清的武科、宗教武术，以及现代的武术运动员等级制度、裁判员等级制度、教练员等级制度、武术之乡评比制度、武术协会会员制、武术段位制度等，也展现着武术文化中制度文化变革的内在逻辑。

武术的精神文化的变革，经历过周代的射礼、“六艺”教育，春秋战国时期对剑的崇拜、“私学”中武术的教育，隋唐尚武任侠之风盛行，宋代的重文抑武，元代的民间武禁，明清时期的文武并重、崇文尚武，等等。至近现代群众武术运动的蓬勃发展，武术内在的精神文化本体从斗争到止戈，从被动到主动，从本体论到认识论，发展到寻求人类共同的精神出路的文化哲学。同时，在中国传统文化圆融的儒、释、道三家思想的影响下，中国传统武术文化所展现的化干戈为玉帛、不争、不斗、尚武修德、习武修身的安宁、内敛的社会意识存在伦理，更展示着精神文化发展和变异的内在逻辑。

文化的发展变革有其内在逻辑性，物质文化的变革是如此，制度文化和精神文化的变革也是如此，不仅各自有着相对独立的内在逻辑，而且这相对独立的内在逻辑之间也是相互影响、相互制约的。社会生产力的发展和物质文化的更新，促进了精神文化的更新。同时，精神文化成为制度文化更新的前导，反作用于整个社会的物质文化和生产力，从而形成了一个无穷尽的相互作用的网络。武术文化在此互为作用、互相制约的内在逻辑中，不断地发展和变革。

三、外来文化影响下武术文化的变革

外来文化的影响是导致文化变革的酵母和催化剂。不同民族文化之间的相互交流融合由来已久，广泛存在。比如，历史上中国的“四大发明”对世界文明产生了巨大的影响，印度文化深刻影响到中国的宗教文化和艺术文化，在明清时期西方文化在宗教和科技领域渐次传播，清末以后，西方文化在政治、思想、文化、军事、教育等全方位大举入华，等等。中华本土文化不可避免地受到外来文化的影响，由此而导致本民族文化的变革。

纵观历史长河，中国传统文化崇尚中庸、和谐与乐生，从儒学的出现至儒、释、道三家思域的融合交汇，奠定了中华传统文化的精神家园，也确立了民族历史生存的文化模式。中国传统文化在近几千年的历程中形成了一种“以夏变夷”模式，并伴随着中国封建社会长期延续。数千年受此思想的影响，现实精神与超稳定的社会文化形态导致了中华体育文化发展缓慢。

四、武术文化变革过程中的“断裂”

任何文化在出现变革的同时，必定会出现“断裂”。“断裂”本意是指岩层被断错或发生裂开，而在文化中的断裂则包括了社会形态的更替所引起的文化的时代性质变，和民族斗争、民族同化所引起的文化民族性质变两方面。从社会形态来说，新的生产力取代旧的生产力，是物质文化发展中的断裂；新的制度取代旧的制度，是制度文化发展中的断裂；新的社会意识形态取代旧的社会意识形态，是精神文化发展中的断裂。历史上古埃及文化、巴比伦文化为波斯文化所取代，而教的兴起和对外征服又使这一地区伊斯兰化了。所有这一切都说明，社会形态的更替、民族的斗争、民族同化都会引起了民族文化心理结构的断裂。武术文化情同此理，在发展与继承的过程中，社会形态的更替、民族斗争和同化都会引起了武术文化心理结构的“断裂”。断裂是客观存在的，这种文化发展渐进过程的中断，使文化发生质的变化。因而，武术文化技击性的断裂是文化发展中的正常现象，具有历史合理性。

五、小结

古代时期，人们利用石制、骨制、木制的武器攻击或抵抗野兽，维护部落的和平，展示着武术技击发展的前驱。随着社会生产力的发展，封建制度出现并在我国长期存在，以此确定了武术文化演变的环境。以武术的物质载体兵器而论，经历了从石制、骨制、木制武器，到青铜制、铜制、铁制兵器，直至火器的发展，兵器成为战争的利器，武术技击术也成为当时军队操练的重要手段之一，战争促进了兵器的发展和军事战斗技能的产生。近代时期，中国的社会形态发生了翻天覆地的变化，“中学为体，西学为用”的思想方式深刻影响并改变着中国。武术作为中国民族传统文化典型代表，也正是在这样背景下，进入了“以西变中”、“以体变武”、“以奥变武”的发展领域。进入现代，武术在体操等高、难、美、新的运动规格的影响下，体育属性不断增强，武术的攻防技击逐渐演变，成为竞技规则所要求的以攻防技击为主要技术内容，以套路演练和搏斗为运动形式，注重内外兼修的民族传统体育项目。武术文化在社会环境的更替下，其自身的变革导致了技击性的断裂。武术文化在社会形态更替的环境下随着历史的发展、时代的变迁，自身文化内涵发生了质的改变，武术攻防技击性也随之淡出，强身健体、文化交流的作用更加凸显。

参考文献：

文化哲学范文第4篇

一、思想政治教育文化哲学视角的理论基础

马克思说过：“任何时代、任何民族，哲学都始终居于核心地位，是文明的活的灵魂。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，哲学是各种文化形态生长的土壤，是其根基所在。”文化的精神，教育的精神最根本地体现在其哲学理论之中。从文化视角研究思政教育，具有一定的哲学理论基础。

（一）思政教育具有文化特性人是文化的动物。马克思指出：“人的本质是一切社会关系的总和。”表明了人既是实践的人又是文化的人。人之所以区别于动物是因为人在本质上具有了深刻的文化内涵。人创造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客体都是人，人只有通过教育，才能获得知识，形成意识，从而从一个生物人变为一个文化人。“教育是一种文化”。教育过程实质上就是文化教化人的过程，也就是创造人自身的过程。从文化的视角审视和剖析思想政治教育，使我们深刻认识到，思想政治教育与文化有着紧密的必然联系，剖析这种联系，使思想政治教育本身具有的文化底蕴得到彰显，消除了思想政治教育与文化背离的狭隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充满着新的活力。

（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意义下都可为道德生活的内容。文化是思想的载体，以精神、观念等因素塑造人的思想道德素质，实质上是文化执行着思想政治教育的功能，体现了文化与思想政治教育之间的耦合性。从文化哲学的高度来探究具有文化特质的思想政治教育，意味着对思想政治教育的文化阐释。这让我们认识到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多层次上承载着思想政治教育的作用，而思想政治教育则在价值上主导着文化的发展方向，从而可以更加有效地把文化纳入思想政治教育领域，赋予思想政治教育研究的文化关怀。

二、高校思政教育文化哲学思考的现实意义

正视当今高校思想政治教育现状，面对新时期、新环境、新要求，高校思想政治教育面临着众多挑战。诸多高校思政教育面临着“文化危机”，譬如大学理念的缺失，大学精神的落寞，大学责任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化内涵少，文化哲学底蕴低。因此，从文化哲学层面解读思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，丰富思政教育的文化哲学底蕴，就成为深化思想政治教育的必经之路。

(一)文化哲学引导大学生世界观、人生观与价值观的形成大学生世界观、人生观、价值观的形成，一方面受社会历史条件的影响，不同历史阶段，不同的地域民族，总是以文字语言、创作艺术、伦理道德、法律制度、社会习俗等文化形式规范着人们的行为，影响着人们的价值判断与价值取向。譬如中国文化和西方文化的哲学意蕴就有很大不同。总体而言，西方文化哲学强调人的独立精神和进取精神。而在中国传统文化哲学体系中，则提倡“天人合一”，人与万物的和谐共处，忽略人的独立性和竞争性，重视培养人的群体意识与奉献意识等；另一方面，高校大学生三观的形成还与人所受教育程度、文化知识水平、所接受的文化教育有密切关系。一般而言，人们的价值观念在大学期间会基本定型，中学期间形成的三观，通过大学的思想政治与文化教育，会作出适当的调整，最终形成比较系统的价值观念体系。

(二)文化哲学影响大学生的行为方式与实践能力人是文化的动物，人类一切活动都离不开文化。文化哲学作为一种理论，对人类的实践活动具有指导作用。由于各自成长历程中的文化教育环境不同，高校大学生的生活习惯与思维方式存在差异。不同的文化熏陶，导致学生行为模式的不同，也必然意味着学生间实践能力的高低不同。正如文化哲学理论总是通过人的实践活动表现出来，高校大学生的言谈举止、实践能力也深深地受到高校思政文化哲学教育的影响。提高学生认识世界、改造世界的能力这才是大学思想政治教育的责任之在。

三、推进文化哲学视野下高校思政教育的途径

从根本上讲，高校思想政治教育工作是一项教育、启迪、培养、塑造大学生的系统性工作。思想政治教育本质上就是以文化为媒介与载体，通过文化的教育功能来指导学生形成正确的世界观、人生观和价值观，提高认知能力与实践能力。现如今，面对着高校思政教育文化内涵衰落的危机与挑战，我们必须要加强高校思政教育的文化建设，从文化哲学层面推进高校思想政治教育实践。

（一）高度重视高校文化环境建设要加强和改善大学生的思想政治教育，增强高校思想政治教育的实效性，必须要加强对文化的探究与引导，营造良好的文化环境和氛围。文化环境是由人创造的，但同时它又反过来影响着人的生存和发展。思想政治教育就很看重文化氛围的营造，注重文化熏陶的作用。要建设良好的高校文化环境，我们一是要弘扬优秀传统文化，培育民族精神。引导大学生多去图书馆阅读一些经典书籍，领略中国传统文化的魅力，管理控制好学校主要的文化场所；二是要坚决抵制一些不良文化的入侵，面对多元的文化，多元的价值，我们要根据理性判断，创造进步、健康、积极向上的文化氛围。建设整洁美丽的校园环境，激发学生的归属感与荣誉感；三是要组织丰富多彩的高校文化活动，提高学生的参与活动的积极性。考虑到大学生的文化接受倾向，指引大家树立正确的审美观，培养健康的审美情趣。我们要通过多方面的共同努力，创造出美好的促进大学生进步和发展的文化环境。

文化哲学范文第5篇

文化哲学的主潮并非突然自天而降。从它的源来说，可包栝相互联系的诸多方面p它的终极根源，、是世界各民族向现代化迈进的历史运动。它的直接来源，一是各民族在这一历史运动中面对历史与伦理的冲突、寻求精神出路的共同追求；二是各种社会意识形式给予哲学发展的影响，特别是文学界的浪漫主义运动，自始即与文化哲学结下了不解之缘；三是民族学、人类学、文化学、心理学、社会学等新学科所提供的可资进一步提炼升华的思想资料和理论启迪。作为文化哲学骤然成为跨世纪的世界哲学主潮的契机，是50年代以来逐步兴起的“新思维”到了80年代业已成为沟通东西方人类心灵的挢樑，社会学领域把文明选择的价值尺度确立为该领域的世界性课题，以及横跨多学科的“韦伯热”在欧洲的兴起，等等。

这里需要着重考察的是文化哲学之流的溃变。

1.文化哲学的萌生期——从维柯、帕斯卡、卢梭经康德到谢林、叔本华。

西方的女化哲学，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。然而要看出文化哲学历史发展的真面目，却^^能不追溯到杂柯、帕斯卡、卢梭、赫尔德和康德。卒维柯和帕斯卡SJ5M，.举手了A学今灵宁了冲突的最初寧现。築柯的突出贡献就血俞务日务jicft釦备蠢，_金虫十人巍金弇盍-人由岛观点。他指出：“在那为密密层层的黑暗所笼罩的远古时期一离我们已太过遥远了——有着一束永恒的、从不消退的、无可怀疑的真理之光：世俗社会的世界必定是人创造的，因此它的原则就应当到我们自己的人类心灵的变易中去寻找。”（维柯《新科学》，第52页）他对哲学家们竟然不遗佘力地研究物质世界而忽视了各民族的文化世界惊诧不已，并开始肩负起“从人类心灵的变易中”去认识人类所创造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而独到地意识到人类心灵在追求真善美的途程中总是充满着那令人痛苦的矛盾冲突，试图解决一系列关于人的悖论问题。卢梭的文明否定论固然不足取，但其对于完美的人性的论究则给我们留下了探索者的足迹。赫尔德也主张，不仅要对人类外在的历史进行考察，而且耍对作为人类完美性的精髓的人性的历史进行考袋》以寻觅入类的精神归依。康德进而对“文化”与“文明”作了明确的区分-他认为人类发展过程中创造的技才性、物质性的事物和精神的各种外化形态都属于“文明”，而构成人类本质力量的精神的内在性因素才属于“文化”，文明是外在形式，文化才是内在的深层本质。因此，他的<钝粹理性批判》、《实践理性批判?/、《判断力的批判：》分别以纯粹的理性、绝对命令的意志、超功利的情感为程；在范畴中、在自由中、在审美中去追求一个理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲学研究音所揭示的，他更给人们留下了一个神妙难测而又引人入胜的“'物自体”，钯它放置到理想的彼岸世界之中：对纯粹理性来说，她深闭而固拒，令人生“隔花人远天涯近”之感；对实践理f来说;她略启心扉，但终竟是“盈盈一水间，脉脉不得语”；对审美来说，她提示人们有一座桥樑可以通过……。谢林认为，“物自体”就是自我与非我之上的绝对，而绝对体就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“连神也不例外”）。至于如何实现与“物自俸”的合一？谢林认为，知识是神性的理想存在，当精神从事理智活动与创造时，永不能实现绝对体；与此不同，艺才则是神性的实际存在，只有在自然中或在艺才中之美感出现时,才能实现与绝对体的合一。与黒格尔同时的叔本华认为“物自体”是宇宙生命的意志5开启了现代非理性主义的先河。这寻觅“物自侔”的形而上的冲动s都是哲人们面对文化与文明的堕距而孜孜不1地擦寻人类精神出路的一种.努力。

2.文化哲学的生长期——新康德主义与现代西方文化哲学。

19世纪中叶以后，新康德主义的马堡学派和西南学派如“双峰对峙而二水分流”。与马堡学派以自然科学的精神阐释康德的学说、把哲学限于知识而弃绝一切形而上学相反，以文德尔班、李凯尔特、韦伯等人为代表的西南学派，以人文学科的精神阐扬康德的学说，力图以文化价值的探究来重振形而上学。他们倡导先验观念论的文化哲学，重在对于文化价值的要求，反对只走知识逻辑的道路，认为文化哲学是以价值为中心的对真善美的应然价值的追求，是生命、自然、社会、历史的发展所不可少的学问。在逻辑价值，道德价值、审美价值三者中，他们最重视的是审美的价值，它使人从欲望与意志在现实世界中的不满足与缺乏获得精神上的自由与幸福，通过发自天然的灵感而达于最美好的境界。至于宗教价值，则是体现于真善美三者之中或之间的一种主体超越感，是一种无限的希望,以解决“价值——应然”与“实在——实然”之问的二元对立。19世:纪末，狄尔泰发出了为有别于自然科学的人文学科争池位的呼声，强调社5:生活的主观性与历史性，以及与自然科学方法相区别的人文学科方法的特殊性。’尼采创立了勉的“强力意志”的文化哲学，这是西南学派的文化哲学的进一步发展。马堡学派与西南学派的分歧，是西欧文化的两种精神的表现：前者是典3的日神精神，而后者更宫有酒神精神的气质；前者是科学的、理智的》后者则主要是审美的、情感的。徂在整个19纪，都是“经验一理性”的科学主义思潮占统治_地位。

20世纪以来,在新康德主义文化哲学的影响下，各种文化哲学学说蜂出并作有柏格态的生命冲动的文化哲学,有胡塞尔的本质的文化哲学，有舍勒尔的情惑的文化哲学；有海德格尔与雅斯贝尔斯的存在主义的文化哲学，有斯宾格勒和湯因比的历史的文化哲学，有社葳的社会的文化哲学，有弗罗伊德和荣格的精神分析的文化哲学，有弗罗姆的生理一心理主义的文化.哲学，有罗素的知识的文化哲学，有德日进的整俸演化的文化哲学：有马林诺夫斯基的功能的文化哲学，有史怀哲的人道主义的文化哲学，有索罗金的类3的文化哲学，有斯普兰格的心灵型的文化哲学有怀特海的机体文化哲学，还有卡西尔的人类符号的文化哲学，等等。

值得注意的是，在文化哲学的发展中科学主义与人文主义两大思潮正呈现出互相,拢乃至走向统一和融合的趋向。罗素在1919年还嘲讽柏格森的文化哲学是“骗巴黎时髦妇人的、可是曾几何时，他也研究起日神精神与酒神精神的相互关联来了。继承马堡学派传统的卡西尔的文化哲学，也或多或少地受到了非理性主义文化哲学的浸染。“拒斥形而上学”的呼声，在本世纪50年代后逐渐消逝。同时，现代非理性主义的文化哲学流派也用逻辑分析来弥补自身的不足。杜威、胡塞尔的文化哲学兼有科学主义与人文主义两派传统的特怔；而梅罗一庞蒂作为法国现代思想史上一个承先启后的人物，进一步提倡胡塞尔对两派传统“一视同仁”的思想，主张“在世界的或合理性的观念中联合极端主观主义和极端客观主义”。在他以后兴起的结构主义的文化哲学把语言学、精神分析学和文化A类学作为自己的理论来源，力图把理性主义与非理性主义统一起来。索罗金的文化哲学，从文化的整体性出发来说明人的自我创造性乃是理性因素与非理性因素的统一。法兰克福学派的主要代表人物马尔库塞把历史看作是人的本能冲动(“快乐原则”）与科学理性、社会文明(“现实原则”）的冲矣史，试图在历史文化的发展中将二者统一起来。更有舍勒尔、普列斯纳、兰德曼的文化哲学，其方法论更明显地体现为自然科学与形而上学的结合,以及将理性主义与非理性主义融为一体的趋向。

文化哲学取代科学哲学而成为世界哲学主潮，标志着文化哲学的发展进入了一个新的阶段。在这一阶段中，文化哲学的发展将在深度认识的基础上向着有机综合迈进，形成气象阔大的文化f学的完备体系。

二、西方文化哲学的理论建锊及其局限

文化哲学以作为主体的人、人类的文化及其历史发展作为研究的对象，多层次<多角度地透视人的本质，掲示人类心灵的隐微曲折的底蕴，对时代精神作高层次的哲学观照，并通过对人举精神出路的探寻，昭示真善美之统一的人类精神文明发展前景。应该说^西方文化哲学在这些方面都已作出了一定的理论建树，同时，也还存在一些有待突破和超越的局限性。

西方文化哲学的理论建树突出表现在以下方面：

它深化了对于人的主体性和人的本质的认识。各派文化哲学都以文化来规定人的本质，认为“谁想知道什么是人，那么他也应该，而且首先应该知道什么是文化”(兰德曼语h然而，人及其文化都是历史地发展着的，“人是什么，.只有他的历史才会讲清楚”（狄尔泰语)。因此，文化哲学从本体的意义上对“文化”作了动态的规定,指出：“在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性”(卡西尔语)。它关注的是人类心灵那“永无止境的活动与自由”（柏格森语），那“精神的不断自我更新的劳作”（卡西尔语）。人的存在被看作是一种自我创造、自我实现的精神活动，是一个动态的开放体系，而人的文化创造性则构成了人存在的本体论依据(舍勒尔）。人对文化的超越性和文化对人的制约性、人的主观创造性和客观决定性、人作为文化#创造者和文化的产物之间的关系等问题，也被置于广阔的文化、社会、历史、传统的背景中加以思考，人的“活生生的和创造性的历史性”由此而得到确证。人被看作是文化的存在，社会的存在：历史的存在和传统的存在，既为文化、社会、历史和传统所制约，也可以超越以上制约提升为令人惊奇的文明样式(兰德曼），这就把对于人的本质的认识提高到一个新的水平。存在主义虽然拒绝回答“人是什么”这一难题，但其“存在先于本质”的命題亦即对人的自我创造性的确认，这也同样是深化了对于人的本质的认识。

它揭示了人的情感、欲望和意志在文化创造活动中的作用，极大地丰富了对于人类精神现象及其与历史发展之关系的认识。与黑格尔把理性因素绝对化不同，叔本华、尼采等文化哲学家十分强调主观意志、本能欲望、生命冲动的创造作用，这虽有把非理性因素绝对化的偏颇，但毕竟是一种深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相补充的不同方面，认为前者致力于维护既成的社会状态，后者则是致力于更新进化创造的力量，不时地改变既成的社会状态，推动社会进步，因此，只有抽象的逻辑思維不仅不够，而且还会对人类精神起一种枯竭、萎缩和破坏作用，而只有既包含理智、也包括情感及与此相联系的想象和直觉在内的理性才是完整的理性。后来的文化哲学家虽试图在理性主义与非理性主义之间保持必要的张力，但仍或多或少具有非理性主义的倾向，这就使他们对非理性因素在文化创造活动中的作用的揭示更为擅长。例如，试图统一理性和非理性的舍勒尔认为，精神是把人从周围环境的束缚中解放出来的全新的存在，它包括人的内在的和外在的知觉能力、各种高级情感意志活动以及体验它们的能力、人的直观绝对本质和领悟绝对价值的能力、人的自由和选择能力等等，这些能力通过理性的、情感的、意志的、体验的活动表现出来；因此，只有把生命力量与精神融为一体的人出现，进化才质变为历史，我cr才能谈人在历史中的推动作用。在舍勒尔所说的精神因素中，大多是属于非理性的因素。因此，对他来说，推动世界历史进程和决定生命内容的创造性力量最终还是来自非理性的冲动和感情这个层次。

它从事实的世界与意义和价值的世界相联接的观点来考察认识过程中的主客体关系，作出了重要的理论突破。19世纪是尊重事实的时代，人们追求对于社会事象的纯客观的知识，评价性的因素被看作是影晌认识的客观性的消极因素。而自新康德主义文化哲学家李凯尔特和文德尔班提出关于“价值”的学说以来，情况却有了变化，新的客观性要求正视认识过程中的主客体相互作用，正视包括利害关系在内的各种因素与对社会事象的认识相关联。其理由就在于自然科学方法与人文学科方法的区别：在自然科学上，纯粹的客观性大有建立的可能；但在人文学科上则不然，人文学科所研究的是价值与意义的肚界，需要的是理解和体验。文化哲学主张通过理解人们的内心世界、活动动机和文化符号来理解社会现象、事件和问题，从而把认识的域扩展到逻辑的一理智的过程之外，并认定诸如同感、同情、爱和憎、感兴趣等情感现象都具有认识的功能，特別是认为，只有通过情感行为才可能认识伦理的、美学的、宗教的价值。在舍勒尔看来，即使是在哲学观照的最高点，情感也以其超脱凡乾的形式而处于优势地位，郎所谓“人格的最内在的核心（情感）以爱的方式参与事物的本质就是精神获得原始知识的哲杂态度”。此外，从注重评价性认识在认识中的作用的观点出发，它还进一步揭示了人类认识的有限性和相对性，不再承认某一时代的价值是绝对的价值。

它提出了以价值体系为核心、从对象的特殊性和个别佺方面叙述对象的一次性发展的文化历史研究方法，在文化历史研究中提出了具有片面真理性的文化相对主义和多线演化论，深化了对于历史发展的偶然性和各民族文化发展的特殊性的认识。在新廄德主义的文化哲学家们看来，通过对研究对象的亲切的参与、体验，作同情的内省，就可以发现，个体在特定情境下的价值选择对于历史和文化的发展具有决定性的意义。一切历史事件,都是一次性的，每一个单独的个案都具有不同的形式。这一观点，对子我们认识历史事件中错綜复杂的偶然因紊的作用，认识个丨本在特定情境中价值选择的能动性与历史事件的关系，不无借鉴作用，亦有助于我们从丰富多采的历史偶然性中去探明更深层次的必然性。由个体推广到类，于是有文化相对主义和多线演化论。按照文化相对主义，文化亦是特定民族在其特定的生存条件下作价值选择的结果，因而任何一种文化都有其相对于其它类型的文化的珙特价値，按照多线演化论的观点，既然每一民族的文化都是各民族自己选择的结果，是独立地形成和发展起来的，因而也就不存在适合世界各民族文化发展的普遍规律。因此，不应以一般性的观点去研究一个民族的文化，而应从特定民族自己的观点、自己的思维方式、自己的价值观念来研究他们自己的文化。所有这样一些观点\从其积极的方面来看，反对了关于前资本主V时代世界历史的“西方中心论”观点，亦反对了只强调一般而忽视特殊的单线演化论，丰富了我们对于文化模式的多样性、文化发展规律的特殊性的认识。在这里，无论从社会学的视角对不同民族文化背景之差异的掲示（如M韦伯），还是从心理学的视角对不同民族的文化心理差异的揭示（WJ髙尔敦），都有助于我们从不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的东西。

它对于现代社会生活中情感与理性的矛盾、个体与类的矛盾的解决作出了新的探索。现代化历史运动中的历史的与伦理的冲突，在情感与理性的关系、个体与类的关系方面表现得尤为突出，吸引着文化哲学家们对这些问题的探讨。在情感与理性的矛盾方面，弗罗伊德用自我来统一本我与超我，他认为自我受到超我与本我两个方面的制约，他一方面必须服从超我的为习俗两崇奉的社会规范的约束，另一方面又必须抵御本我的恶劣的的诱惑，对任何一方的完全顺从都会给'自我带来痛苦甚至毁灭，但自我拥有一种独特的力量——理性，凭借着理性，自我最终能驱逐本我的晦暗和解透超我的虚幻，从而摆脱盲目性以获得自由。介于本我与超我之间的自我，正是代表着情感与理性的和谐。在个体与类的矛盾的解决方式方面，从叔本华、克尔凯郭尔、尼采，到海德格尔、萨特，都极力揭示个体精神与抽象的类精神的尖说对立，极力张大个性，强调个体的自我设计、自我选择、自我实现等等。舍勒尔论证了精神与个人相关决定了它只能是极为丰富的多元存在，精神是严格意义的多元化的原则，因此，要求个人服从某种统一的绝对精神、要求个人遵守普遍的伦理规范是对个人最大的不公正。柏格森和胡塞尔认为，意识的目的就是为自己造就一个真实的、自由的和自主的自身，个人必须作为社会的一部分而实现其合理性，社会则必须作为个人的集合体而实现它自身的合理性。罗素提出了一个把个体与类统一起来的自由主义的方案，他认为：“每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过份讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于令人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而進成解後或者是对于外来征服者的屈服。……自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。”（罗素《西方哲学史》上卷，第23页）所有这一切，对于综合地考察现代化进程中历史的与伦理的冲突，寻求矛盾的合理解决，都是极有价值的。

它对于人类的精神出路问题提出了各种理想主义的或现实主义的解决方案。舍勒尔的文化哲学，提供了超越于狭隘的功利主义之上而又与宗教的虚幻士岸迥然有别的审美的目的观和价值观，给人类的精神未来设计了美好的前景。他把客观的价值与主观的情感和理想的人格融为一缽，以“爱”作为将这三者有机地整合起来的根本原则。在爱的精神行为中，展示着人要超越他的自然存在并变得与“神”相似的倾向，并惟有通过爱的过程才能把人自身提升为类神的理想人格。与以往的宗教和唯心主义的本体论哲学不同，个体的精神人格不是在“爱神”中，而是在“神之中的爱”~~在与神的无限人格对肚界的爱一起共同实施的爱的行为中，获得了自己的意义。人类亦只有通过“神之中的爱”，才能找到自己的精神出路。如果说舍勒尔的应用现象学的文化哲学是在给人类寻求一条運想化的精神出路的话，那么，存在主义的文化哲学则力求在冷峻的现实中给人类寻找一条现实的精神出路。在存在主义的文化哲学家看来，实在世界充满了成谬性和不可理解性,这种特性也贯穿在人本身中，并使人成为对他自己来说也是不可理解的东西。尽管如此，人在这个设界中仍然应该作出有意义的抉择。在这种情况下，哲学应该致力子帮助人确立自信，这种自信旣不是用虚假的幻想世界欺骗人，也不是在人摆脱一切幻觉之后又使他陷入怀疑主义和虚无主义的绝望，而是将他本质之中的积极的核心带入个人的最大的努力之中。应该肯定，无论是对于人类精神出路的理想主义的探寻，还是现实主义的探寻，都是具有积极意义的。

在西方文化哲学的埋论建树中，也包含着某些明显的兑眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主观楮神的作用。在不少文化哲学家那里，人的本质汉仅被看作是靖神的本质，忽视了人类改造客观肚界的感性的物质的活动，亦忽视了人类的历史实践对于秸神活动的制约性。第二，它夸大了历史的偶然性而否认必然性。由于强调了精神作为一种意向性活动的决定作用，而精神的无限丰富、多样的性质，特别是非理性因素的复杂而多变的性质，又使历史活动的原因变得扑朔迷禽，访锦历史发展处处是通过随机和偶然来实现的，这就使历史又将问到杂乱无章的偶然事件的堆积局面。第三，它夸大了文化相对主义的适用范围，把不同文化模式所具有的相对于特定历史条件的合理性绝对化，从而导致了抹煞文化的时代性、否认文化有先迸与落后之分的错误_论。第四，它过份强调了文化历史研究的主观性，其极端者乃至于宣称一切的真历史都是当代史”（克罗齐语），从而完全否认了文化历史研究的客观性。第五，它对于人类精神出路的理想主义的探寻,多缺乏对实现的现实依据的论证;对于人类精神出路的现实主义的探寻，也因其带有悲观色彩而缺乏变革的激情。

三、建立马宪思主义交化哲学的构想

.应该看到，文化哲学所力通解决的问题，也正是者早就意识到并试图解决的问题。马克思、恩格斯、普列汉诺夫、拉法格、列宁在这方面都曾提出过许多精辟的见解(参:iL拙作《文化哲学：哲学的新土长点》，《光明日报》19肋年3月6日），只是他们还没有来得及对此作专门的和全面系统的研究，而在这方面谈得最多的普列汉诺夫，他的许多观点在本iy：纪邓年代至to年代吟苏联哲学界则不断遭到非议。

然而，西方文化哲学的蓬勃发展，终于引起了当代者的关注。苏联哲学界已开始重视研究的文化哲学。在第I7届、is届世界哲学会议上，一些苏联和东欧国家的学者在与西方学者的论争中崭露锋芒。从他们的总的致思倾向来看，是试图把“文化”范畴引迸历史唯物主义的体系，并极力使之与已经定型的历史唯物主义的范畴框架协调起来，钽由于他们并没有能够很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲学的成果，他们所理解的“文化”不可避免地要与已经先行纳入唯物史观体系的“社会形态”“物质文明”“精神文明’’等范畴相重叠、交叉、甚至混同，很难保证逻辑上的严密性与清晰性，因而这种尝试不能说是很成功的。然而出路何在？回答是：我们暂且不必急于将“文化”范畴勉强纳入历史唯物主义的分析架构，我们的当务之急是以唯物史观的基本原则为指导，来建立的文化哲学。这一文化哲学应该在基本概念上、方法上、体系上和具体内容上全面扬弃西方各派文化哲学学说，取众家之长，走自己的路。

笔者提出的作为文化哲学的文化”定义是:文化運一个标志着人类在真善美诸方面的发展水平的哲学范畴，是“人化的自然”、“自然的人化”和对象化活动中介的有机统一体。

它包栝三个互相联系的饺域：作为主体的内在性的主魂心态的领域、作为过程的对象化活动的领域、作为结果的对象化活动之产物的领域。具体地说，人的主观心态包括文化心理的表层结构（风灼层）、中层结构（覌念层）、深层结构（集体无意识层），_人的对象化活动的产物包_括後,质文化、制度文化、观念形态的文化和一切具有物质载体的文化事物，而人的对象丨七活动，则体现着内在的价值系统与内隐的和外显的行为模式的统一。文化具有民族性和时代性，文化进步所达到的水平是与社会发展的时代性相适应的。

反映世界性的现代化历史运动中人类心灵的共同祈昀,的文化哲学同样是以解决历史的与伦理的冲突、探寻人类共同的褙神出路为中心。因此,文ft寧学哼®午孕依存于人类真体的历史实践的精神现象学问题。在这里，唯物史观的各文化哲学的建立具有根本的指导意义，它应当'是的文化哲学与西方非的文化哲学流滾相区别的一个稂本标志。坚持这一基本原理，就必须人与客泜世界的现实的对象性关系中去探寻人类的粘神现象及其历史渲变的法则。在人与客^脸界之间，存在着人与自然、人与作为个体的他人、人与社会群体、人与现存的社会文化氛围、人与社会发展的历史进程等五重现实的对象性关系，由这五重现实的对象性关系派生出人类心灵深处的五对永恒的矛盾：一是人设的与S设的，或现实的与理翹的；二是情感的与实践理性的；三是个性化的与社会化的；四是理智的与直觉的，或功利的与审美的；五是历史的与的，或科学的与份值的。历史的与伦理的矛适是人类心灵深处五对主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次扬弃了前四对矛盾于自身。解决房史的与沦:S的矛盾冲夾、为入类指明现实的稱神出路，就不能不&及入类心灵深处所蕴沾的一切内在后，器要对这些予/3的表现形式及其解决方式的历史演变作出细致的分析，掲示其内在规律，以科学地展示新的解决方式;1!稞的必然性。要做到这一点，就必须考察人类心灵与五重现实的对象性关系的复杂关联，砑究人类的对象化活动及其一切产物，掲示人类心灵、实践活动、文化产物三者之间双丨句对流的港证联接，来展示体现在不同文化类货中的人类心灵的典性和民族文化心堙的个性、人类心灵历史发展的一般规律和民族文化心理发展的特殊规律的统一，最终达到对历史的与伦埋的或科学的与阶值的矛盾的近乎完善的解决。对于在现代化途程中艰难迈迸的第三世界国家来说，以的观点来解决文化的民族佳与时代性、本位文化与陛界文化、文化的冲突与融合、文化选择的历史尺度和伦理尺度的问题，显得尤为迫切。

文化哲学的渉及面如此之广，乃至于可以说，文化哲学是关于历史的、现实的和未来的人的哲学，是人类对自己的文化发展史和文化传统迸行全面的反省和反思的埕论结晶。从这一观点来看，可以把文化哲学的研究由浅入深地分为三个层次：一、在把文化看作是“人类的一切所作”的意义上，研究人类的文化发生、文化的结构和功能、文化的变异和传承，以及文化隔离与文化交流、文化冲突与文化选择、文化离析与文化整合等带有普遍性的问题，以掲示文化起源和发展变化的一般规律。二、透过文化的多徉化的现象形态，掲示文化心理是不同文化类型的基本内核，阐明不同的民族文化类a何以形成；同时，掲示文化心理与物质文化的关系、与制度文化的关系、与社会意识形态的关系，以及各种社会意识形态通过文化心理的中介相互作用的規律桂等。完、以人类的文化心au特别是文出心理的深层结构及其历史发展作为主要妍究对象，展示人类对于真眷美的永恒追求所走过的曲折历程，探讨真善美的内在统一何以可能，为入烫在实践中不断地开辟馆神的自我完善的道珞。诚然，这种对于人类的深层精神本质的研究，乃是墙商层次的趼究，也是最當有哲学意味的研究，如前所说，它是全部文化哲学理论的核心。

以上内容可以纳入到一个相对完备的体系之中。从对于文化哲学的体系性的要求来看,可以把全部文化哲学理论初步4为文化发生论、文化结构论、文化发展论、文化动力论四大部分：

文化发生谂考察文化的发生学机制，在扬弃以往各种文化发生说的基础上，阐明关于文化发生的基本原理。除了阐述作为人与客观世界的对象性关系之中介的劳动在文化发生中的决定作用外，着重探讨文化发生的人类精神现象学机制，揭示进化中的原始人如何通过劳动过程中主客体不断地互相建构而使文化发生成为可能，以及尚且处于思维的前逻辑阶段的原始人如何通过“天才的直觉”或“诗性的智慧”使文化得以创造出来。此外，还要通过考察人与自然地理环境的相互作用，来正确地阐明地理环境在一定的程度上作为文化的天然塑造者的作用。

文化结构论考察文化的内隐的与外显的结构和功能。在外显的部分，阐明物质文化、制度文化、观念形态的文化三者互相制约、互相渗透的相互关系；在内隐的部分，掲示文化心理的凤尚层、观念层、集体无意识层三者之间双向对流的辩证联接;进而，从外显的部分与内隐的部分的联接上，展示二者在人类对象化活动的中介作用下所呈现出的互动状态。此外，还要说明文化结构中部分与整体的关系，主流文化与亚文化的关系，以及在何种意义上文化是可分的，又在何种意义上文化是不可分的，以解决现代化历史运动中的社会文化整合问题。

文化发展论从历时性的层面上来考察文化的纵向发展，诸如文化的外显的和内隐的部分如何传承、如何变异；何以说明文化断裂与文化寻根；在社会发展的特定的自我批判的时代，人类如何通过文化反省而达于文化自觉；在历史上新旧文化交替的过程中，文化离析与文化整合有什么规律性；不同民族的文化相接触，如何从整体的冲突而至于部分的会通与融合；人类文化发展的一般规律与特殊规律何以统一；特别是人类解决其心灵深处五对主要矛盾的方式的过去、现在和未来的问题，更需文化发展论以着重的致力来予以回答。

文化动力论文化发展的动力亦是多层次、多方面的。人类的实践，作为能动地改造世界的感性的物质的活动，是文化发展的最基本的动力；人类在与自然的对象性关系中所产生的“人化的内在自然”，又反转来作为人类历史实践的内驱力，人化了的内在自然的永恒冲动，是文化得以不断更新的精神源泉；文化发展的又一重要的动力是文化交流，人类的历史实践使文化隔离的自然壁垒、社会壁垒和心理壁垒不断被打破，使世界各民族的文化形态能增生出许多不被原来的生存条件所羁束、乃至从更高层次上超越这种生存条件的文化因子，使人从纯粹地域性的个人逐步发展为世界历史的个人，从而推动文化从低级向髙级发展。