泰国文化论文

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泰国文化论文范文第1篇

（一）文化传播的概念厘定文化传播（又称为文化扩散），是思想观念、经验技艺和其他文化特质的传播，包括以辐射为主的横向传播和以继承为主的纵向传播。传播方式主要有两种：一种是直接采用，对传入的文化未经加工直接接纳过来，主要是发明创造、家训族规等；一种是间接传播，是对外来文化进行创造，产生一种新文化，如法的移植，中国化的一系列成果等。过去，文化传播主要依赖人的迁移和流动。但随着交通、通讯的发达，文化传播媒介增多，传播种类也逐渐增多，如饮食文化传播、服饰文化传播、旅游文化传播、网络文化传播、体育文化传播等。文化传播对一个社会的发展有举足轻重的作用，也是引发社会变革的重要原因。如，随着“绿色革命”在全球如火如荼的进行，引发人类对人与自然关系的改变，由“人类中心主义”的征服自然文化发展为当今人与自然和谐相处的生态文化。由此可见，理性的借鉴和吸收各种生态文化是推动社会进步的有效条件，也是建设美丽中国的题中之义。

（二）生态文化的传播的概念厘定生态文化是一种价值观，传播生态文化其目的在于让生态文明的观念深入人心。所以生态文化传播的对象是人数众多的社会性群体，是大众传播。伴随“绿色文化”在全球的蔓延，生态文化也自成一个体系，发展了一系列的人文社会科学，如生态伦理学、生态艺术等，同时也形成了以生态文化为内容、以物质为载体的各种产品。这些无形的意识和有形的物质都是生态文化传播的结果。但是文化的传播过程和受众的接受程度取决于文化的实用价值、难易程度、文明声望、时代适应性和抗逆性等多种因素。作为文化传播的一种，生态文化要实现有效的传播就必须要在这些因素上最大限度的接近大众心理，将生态文化的传播作为一种公共性的意识形态扩散，而不是商品的传销，简单地套用商业广告的传播形式。曾讲过，良好生态环境是最公平的公共产品，是最普惠的民生福祉。由此可见，生态文化在传播过程中，除了要借鉴其他文化的传播形式之外，最主要的是要从目标定位、受众定位到传播内容、传播方式的确定等方面，都能紧紧围绕着“民生福祉”，以人民群众为中心，以实现生态环境最普惠的价值为目标。

二、我国农村生态文化传播的现状

生态文化在农村的传播是建设美丽中国不可或缺的部分，然而当前农村生态文化的传播却出现了令人担忧的局面。没有物质文化的保障，精神文化层面存在大量的空白，制度文化没有建立起来，这些都将在今后的一个时期内困扰着农村生态文化的有效传播。

（一）农村生态文化理念缺失我国农民本身文化水平偏低，再加上广大农村长期处于缺乏文化引导的状态，生态意识淡薄，生态文化贫乏也就成为现实。虽然农民对自己生存的环境原本也有保护意识，但在不同时期也会有不同的表现。如，在丰衣足食的环境下，农民会关注周围的生活环境，从物质保障到精神重视，表现出良好的生态文化观；反之，在面临生存危机的环境下，加上个人主义和集体主义文化在农村地区仍然根深蒂固，人就只能着眼于当下，不惜掠夺、破坏村里的公共资源，冲击乡里和谐的人际关系。在农业生产活动中表现为目光短浅，涸泽而渔，向耕地要粮食、向山林要产出。更令人担忧的是，这种生态观是一种自上而下的，地方政府大多只关注经济发展，广大的农村地区，没有文化宣传站，也就没有在农村开展环境保护和生态文化的宣传活动，村民也就没有了知识的来源。另外，在农村基层组织，村干部们也是从普通农民中选举产生的，他们的生态意识并不比普通农民强，所以就形成了当前农村地区从村干部到普通农民群众生态意识薄弱、生态文化缺失的现状。

（二）农村基础设施保障缺乏由于在广大农村地区，生态文化理念普遍缺失，导致在农村地区的发展重心长期停留在经济建设上，资金不会投入环保这一高投入低产出，甚至零产出的公益事业上。我国农业生产力水平不高，土地利用率低，造成了生产效率低下；城镇化脚步加快，部分耕地被用于工厂、城镇的建设，加剧耕地面积的减少。为了增加收入，农民不断开拓耕地面积，提高土壤肥力。他们一方面采取毁林开荒、围湖造田等方式，增加耕地面积，这样直接造成水土流失、泥石流等自然灾害，导致耕地面积的直接减少。另一方面通过农药、化肥提高土地肥力。短时间内提高了粮食的产量，却导致土地自我修复功能降低，甚至丧失。而且各种化学物质的使用，造成农业生态环境的污染和破坏，残留农药、化肥随雨水流入江河湖泊，造成饮用水的污染，再加上各种农业固体废弃物未得到科学的回收利用，胡乱堆放，也会污染水源和土壤。这些错误的做法致使农业的自我修复功能受到破坏。与此同时，农村的生活垃圾日益成为破坏农村生态环境的重要因素。基层组织从干部到群众生态观缺失，导致在新农村建设过程中，没有意识到应该如何建立与环保相配套的基础设施和制度，致使大部分自然村没有建立垃圾焚化池，偶尔有几个固定的垃圾存放地点，但没有专人定时处理。于是河边、桥下、田间地头都成了村民眼中的垃圾坑。

（三）农村生态文化制度缺位我国长期以来在政绩观上奉行唯GDP马首是瞻的观念，导致各级政府把全部精力都集中于抓经济上，关系到民生的投入却严重不足。尤其是农村公共事业的发展，是一种有投入没产出的公益性事业。地方各级政府在这方面都不愿意花太多的心思，尤其是对于农村村委会来说，更是不愿意花费人力、财力、精力去投资。如在山区，房屋往往是依地势而建，居住分散，生活不便。当条件具备后，经常几个自然村村民集中在某个地势较平坦的村庄建房定居。这样就形成了几个村村民杂居的情形。再加上农村本身规章制度就不健全，于是就出现了村委会虽设有文化活动中心，但除了村干部用大喇叭通知村民相关事务之外，几乎没有发挥其他作用；村庄虽建有垃圾池，但村委会难于管理，或者管理不善，经常是垃圾溢出，臭气熏天仍无人理会。当然，有些村委会制定一些制度，但农民个体意识仍然存在，致使监督不力，这也是导致农村生态文化制度难以贯彻的重要原因。我国现在生态文化传播面临诸多困难，国家将生态文明建设提上发展日程。自党的十五大报告明确提出实施可持续发展战略以来，十六大报告、十七大报告相继提出建立生态文明的理念，十报告更是把生态文明建设纳入了“五位一体”的战略布局，并在十八届三中全会中丰富了生态文明制度建设的内容，将资源产权、用途管制、生态红线、有偿使用、生态补偿、管理体制等内容充实到生态文明制度体系中来[3]，强化生态文明建设的操作性。国务院还将福建省列为生态示范区，支持该示范区的建设，为全国生态建设提供模板。

三、推进农村生态文化传播的途径

在农村推进生态文化传播，既是建设美丽中国的目的，也是必须经历的过程。在这个过程中，要有针对性的解决农村生态文化传播中所存在的问题，对症下药，寻找农村生态文化传播的现实路径。

（一）夯实基础设施，为生态文化传播提供坚实保障在农村推进生态文化传播的最终目的是实现农民生活富裕、农村生态环境可持续发展。要实现这两个目的，离不开经济基础这个强有力的后盾。在海南考察时指出，保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展生产力。所以要实现经济的持续发展，就要在农村推广生态经济模式，鼓励发展生态农业，改善农民的生活水平和生活环境，从而为农村生态文化建设提供可靠的物质上的依托。同时，各级政府也应该有所作为，制定专款专用制度，定时拨款，协助村委会修建文化宣传的设施，如文化广场、生态文化宣传长廊、生态文化家园；帮助设计整齐划一的居民住宅，绿化、美化村庄道路，加快建成美丽中国。让农民生活在生态、和谐、美丽的环境中，就能够切身感受到生态文化建设的实际效果，最终促进广大农民积极参与农村生态文化传播的积极性[4]。

（二）提高生态意识，让生态文化理念深入人心在某种程度上说，生态文化的传播与形成是人与人、人与周围环境互为影响的结果。我们的理性抉择应该是大家都尽可能的创造一个良好的生态文化氛围，在相互之间建立起积极的影响、良性的循环，共同致力于生态文化的有效传播。首先，要提升村民的领头人———村干部的生态意识。他们生态意识的强弱直接影响到全村对生态文化宣传活动的重视程度。现实中，大多数村干部文化水平有限，生态意识较弱甚至是零，面对上级传播生态文化的要求,也只是敷衍。然而，生态文化传播和教育工作很大程度上依靠村干部，因此地方政府应当经常对他们进行各种生态文化培训。其次，要提升村民的生态意识。村民是生态文化传播的受众，其生态意识水平的高低，直接决定生态文化传播的效果。提升农民生态意识关键在于加强生态文化教育，应该把生态文化教育作为全民教育、全程教育和终生教育的重要内容，其中对成年农民的社会化再教育尤为重要。只有生态文化的观念深入人心,才能使农民真正意识到生态文化的发展对于自身以及整个社会发展的重大意义。

（三）建立健全制度，畅通生态文化传播途径坚持理论和制度创新是我党一贯的优良作风，是在农村传播生态文化，建设美丽中国的可靠保障。中央财经领导小组办公室副主任杨伟民在解读十报告时指出，推进生态文明建设需要我们的制度进行改革、改变，形成适应生态文明理念要求的制度[5]。所谓生态制度文明，既是人与自然和谐相处共同发展关系的客观体现，又是维护生态环境保护事业健康发展的根本保障[6]。各级地方政府应当从农村生态安全、农村生态卫生、农村生态产业、农村生态文化四个方面抓起[7]，从农药化肥的使用到生活垃圾、污水的处理，从经济的发展到文化的传播，不能遗漏任何一个环节。在农村也要建立起完整的村干部考核机制。这一机制的制定要以对政绩观的重新认识为基础，实行绿色GDP评价体系，干部绿色考核评价体系，将节能降耗、社会保障、文化发展、高新制造业比重等纳入考核范围，确立并完善生态补偿制度、污染损害赔偿制度、生态产权制度、生态税收制度、生态核算制度[8]。同时，加入村民投票环节。因为干部政绩的好坏，群众最有发言权。最后，任何制度的施行都离不开行之有效的监督，所以村委会要设立村民监督和检举的渠道及操作性强的奖惩办法，让村民感受到国家环保的力度和决心，为生态文化在农村的顺利开展创造制度条件。

泰国文化论文范文第2篇

关键词：中国传统文化；生态德育思想；“天人合一”；义利观；借鉴意义

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）08-0109-04

作者简介：李华伟（1977-），男，山东聊城人，山东理工大学文学院讲师，研究方向：思想政治教育理论、学生管理理论。

从语义学上看，“生态德育”是20世纪末经济上的工业化、社会意义上的市场化和生活意义上的现代化对教育方式构成冲击后所出现的全新概念；从词源学上看，“生态德育”概念的产生一则源于“生态学”和“德育学”单一学科研究的现实困境和无奈，二则肇始于学科交叉研究的创造性和新颖性。在国内，最早提出“生态德育”这一概念的是刘惊铎和王磊。两位学者在1998年第5期《教育评论》上共同发表了《生态德育及其跨世纪意义》的论文，指出，“生态德育”是教育者从人与自然相互依存、和睦相处的生态观点出发，引导受教育者为了人类的潜在利益和长远利益，而更好地享用自然和享受生活的教育。由于生态德育在价值链上强调对自然环境和生态系统怀有一种深深的敬畏意识和保护意识，并且在目的论上强调合理调节人与自然的关系，有意识地控制人对自然的盲目作用，故而该理念提出之后，迅速得到了学术界的广泛认同并很快传播开来。随后不久，吴鼎福在《教育生态学》中对“生态德育”概念进行了重新解释，指出“生态德育”既是一种新的德育观，又是整合传统德育之后的一种崭新教育范式。“它试图把长久以来无法解释，甚至无法确认的人类与自身、人类与自然之间的一系列棘手问题，进行重新认识和处理。其目的是从一个全新的视角去培养一种具有更高品性的新人。”很明显，吴鼎福的定义充其量是对生态德育概念的深度诠释，而不是系统定义。随后朱小曼等学者均对“生态德育”概念进行了独具特色的界定。

纵观学术界对“生态德育”概念的界定，我们发现，尽管学者们看到了源于生物学上的生态概念可以被移植到德育领域，但对于这两个概念的链合问题以及有机契合现象却缺乏全面而深刻的认识，致使学术界对这一领域的研究大多限于概念的游戏和文字的堆积。本研究认为，生态学和德育学的交叉研究从本质上看源于两个学科自身发展的迫切需要。近年来相继出现在媒体上的20多篇研究生态德育思想的论文以及5部相关领域的著作，还有不下10余种有关“生态德育”的定义，从一个侧面反映了这一研究领域的突出进展，但由于基础概念界定的模糊使得这些研究大多比较肤浅，相关的问题没有被继续推向深入。事实上，生态德育是研究个人与他人、个人与集体、个人与社会之间和谐发展以及人自身的素质全面提高的一种道德教育模式。这种模式的提出主要是为了解决时下教育主体之间（主体间性）、教育者与受教育者之间、教育理论和教育实践之间（实践锻炼体系）、教育形式和教育内容之间存在的矛盾和冲突而提出来的。生态德育学研究的主题是人与自然、人与人之间的内生态链合现象，强调的主旨是教育活动的关联性、教育参与者的相互关怀性、教育方式的有机性、教育效果的时代性。其根本目的是服务于道德教育发展的实际状况，解决德育领域的突出矛盾和问题。在界定了基本概念之后，本课题对有关生态德育领域的研究成果进行了系统的梳理，并提出：要想使生态德育学的学科发展继续推向深入，必须加大对中国传统文化中生态德育思想的研究。这一研究不仅可以推动德育变迁路径的多样化，而且可以深化学术界对生态德育史领域的后续探索，其意义重大。

一、天人观所体现的自然导向的生态德育思想

从哲学上来看，“天人”之间的辩证关系只是西方近代一直追问的世界“客观实在性”悖论的中国式表达。如果说，中西方自古至今都在探索世界的本质存在问题，那么中国传统文化中的“天人”思想则具有了更加丰富和多样化的内涵。中国古代讲究人与自然的共生和谐，指出“究天人之际”，方能“纳古今之事”。除却以“天道附会人事”的迷信因素不说，中国传统文化中的“天人”生态思想是极为丰富的。如果说“天人合一”思想是在教诲人们要“大道归于自然”方能保全身体和精神健康的话，那么春秋郑国子产所哀叹的“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”的论调就多少带有了教育悲观主义的痕迹。依此而论，天人观所体现的正是“以自然为师”的生态教育思想，这种思想用在道德领域就是“以教化为核心”的德育理念。

根据上文的假设，“生态德育”是一种关联性活动，这种活动的参与者必须借助于继承性的理念才能完成相互教育的目的。在文化传承的显性领域中，儒家的生态德育思想最具典型性。在儒家看来，“上天有好生之德”、“天地之大德曰生”，人和宇宙万物都是自然孕育化生的结果，“天、地、君、亲、师”，“仁者”之所以无敌，实乃“泛爱众”伦理学说的必然结果。生态教育理念实际包含两个相互联系的层次：一是人类以各种行为影响着自然界的存在状态。但这种有意识有目的的活动充其量只是改变了自然界的暂时存在方式，并没有把大自然彻底征服。“征服”哲学只是人类在自然界面前怯懦的主观心理反应，不具备实然的哲学意义；二是大自然的逻辑在客观上指引着人类所有行为的价值取向。“会用则存，节用则生”，人类节约的理念与其说是为生计所迫而必然形成的民族传统美德，倒不如说是自然之道在指引人类生活类行为的必然结果。《正蒙・至当》有云：“大人者，有容物，无去物，有爱物，无殉物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。”此话是说，人类在利用大自然的时候，要遵循自然界的生长发育原理，对万物要加以保护性的、节约性的、合理性的利用，不能竭泽而渔，毁坏子孙的基业。

在儒道法各家关于生态道德教育的思想中，除去汉代董仲舒的“天人感应论”思想的糟粕成分，诸多“以天合人”的思想（炼丹术）不仅具有科学萌芽的价值，而且也多少解决了人类对自然的迷茫和恐慌问题（天文学）。应该说，中国古代以自然导向的天人观为今天的思想道德教育提供了诸多有价值的材料。只要合理使用，传统文化中的精华思想就一定能为新时期德育建设提供取之不尽、用之不竭的文化资源。

二、义利观所体现的人品识别和利益分配的生态德育思想

熙熙攘攘，皆为利往；攘攘熙熙，皆为利来，人是无往而不利的。生活在现实社会中的人们不断为了利益而东奔西走，经济学家把这种现象理解为资源的分配与再分配，政治学家把这种现象理解为基于权力关系的利益争夺，社会学家把这种现象理解为社会变迁的机会成本。那么从生态学的角度看，这种现象应如何解释呢？事实上，人们对利益的追求只是人的类本质在生存意义上的必然体现，也就是竞争造成了上述现象的必然显现。但长期以来，物竞天择适者生存的残酷逻辑使先发和后发市场经济国家产生了诸多灾难性的变异后果，细究起来与“人为财死，鸟为食亡”的达尔文法则不无关系。

既然狼奔豕突的物欲世界不能约束人的理性，那么什么样的规矩能够使人变得有所收敛呢？法学家们指出，“乱世用重刑”，当今之世，只有完善的法治才是矫治中国一切问题的灵丹妙药。可当金融危机一波一波地冲击着人们的心志和理性的时候，“法治万能主义”的神话被一次又一次打破了。在被“紧箍咒”式的法理哲学束缚了较长时间之后，人们开始回归到了德性软力量的研究。于是“以德治国”的理念便顺理成章地打入了受众的视野。但传统的德育理念过分注重各种硬性的制度和规范，又使得受教育者的思想承受度和受教效果受到了很大的影响。基于当前道德教育领域教育投入虚置、教育资源浪费、教育过程庸俗、教育主题单一、教育主体失态、教育效用弱化等突出的问题，本研究提出了“生态德育”的全新理念，指出生态德育是综合性的思想道德教育模式，它强调的是一个社会德性的循环和共生，它把社会的政治、经济、文化、法治、军事等诸领域规约到一个相互利用、相互支持、相互关心的内生态系统中，让这些系统的各个组成部分可以遵循生物自组织的自我调节机制而自发的进行链合和融合，最后使任何一个受教育者都在生态理念的教诲下，得以德性自生和价值重生。

在所有生态德育的理念中，对“义利观”的认识当是极为重要的一环。之所以这样说，是因为处在当今市场经济环境中的人们可以暂时摆脱尘世的烦恼和声色犬马的滋扰，但却无法摆脱经济条件的制约和市场规则的束缚。如何认识“义”和“利”的辩证关系呢？在这方面孔子的“君子喻于义，小人喻于利”的义利哲学观更具现实意义。正如中国传统文化所认为的“须就近有道之士，早谢却无情人家。贫莫愁来富莫夸，那见贫长富久家”。此言是说，在纷纷扰扰的物欲世界里，怎样才能以最快的速度、最高的质量来识别人品呢？那就是要以传统的儒家义利观为基本的识别标准。也就是说，对于那些急功近利的小人，对于那些只顾蝇头小利而出卖朋友的人要尽量避而远之。这一标准不仅是商家生意上必须遵循的最为简洁明了的基础法则，而且也是学术界必须牢记的一条最为灵验的识人逻辑。除此之外，单靠一个人的言语是很难识别其内在本质的好坏的。如果靠上述标准还不能看破人品的优劣，不妨再使用“君子坦荡荡，小人长戚戚”的行为逻辑。这一规则强调的是人的品质的外在表现，一般来讲心胸狭窄的人、心地不纯的人、心怀鬼胎的人、心眼偏执的人、心地不诚实的人都会外在于不大方、不爽快、不痛快、不洒脱等必然的行为或动作。

除了人品识别要遵循一定的生态德育理念以外，在现实的社会中，还必须本着相互帮助、共存共荣的逻辑进行一切行为和活动。在这方面，墨家的“交相利，兼相爱”的思想对我们不无裨益。墨家的义利哲学强调的是互利共赢和互利互惠，这实际上已经蕴含着现代宏观经济学所指出的利益公平分配问题。长期以来，我们的社会一直遵循着“初次分配讲效率，二次分配讲公平”的资源配置逻辑，而忽视了人在两次分配活动中的主体性地位，这也就使得人与资源的生态融合被强制性割裂。事实上，无论是初次分配还是二次分配，甚或是三次分配、四次分配都要讲求分配的公平问题，“利益均沾”只是非制度化利益表达的非常规手法，但利益分配公平却关系到政治的合法性认同和社会的长久稳定，其意义不可小视。所以，墨家一直以来都把“兼相爱”放到“交相利”的前提阶段，原因就在于只有以“爱”（良善即道德指引）的理念作为指引，才能使利益得以公平实现；否则交易主体的生态联结将会迅速断裂，交易无法实现，利润无法产生，自然市场的逻辑就形同虚设了。联系当今德育领域的突出问题，我们发现中国传统文化中的基于利益分配的生态德育思想不失为一种极好的借鉴。应该说，义利之辩之所以在中国有着悠久的历史，原因就在于“义”和“利”的权衡关系着人的德行好坏问题，关系着人与人之间道德的和谐和互助问题，关系着分配领域的公正性导向问题。这也是新时期思想政治工作者应该高度注意的一个问题。

三、和同观所体现的知人善任的生态德育思想

与上面判断人品好坏的“义利”规则相适应，中国传统文化中的“和同观”则是与识别人品紧密相连的一个“知人善任”的宏观标准问题。在这一领域，孔子的哲学可以给我们指引。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”也就是说，君子虽然表面上和你有意见分歧，但背后他不会和你有根本的路线分歧；小人虽然表面上同意你的看法，但背地里他会违背你的意志去做影响大局的事。“和同”只是一个意见上的分歧问题，按照现代民主制的运作逻辑，意见分歧是现代社会的正常现象，没有必要引起太多的关注，因为毕竟人是千差万别的。但在中国传统社会里，由于缺失现代民主制度的投票机制和平等意识，使得君主识别人的品性变得十分困难。不能正确甄别自己的属僚，就不会把合适的人才提拔到适合的岗位上来。所以历朝历代的君王将相们都会把孔子的“和同论”搬出来加以变通使用，并以此来选择合适的接班人。除却孔子和同思想的糟粕成分，我们发现在现达的市场经济条件下，遵循古老时代孔子的“君子小人论”就不会在人才任用问题上犯大的错误，而如果仅仅依靠考试分数或外在的东西，就有可能把各种腐败分子遴选到重要的岗位上来，其危害是可想而知的。

和同观不仅为政府人才的选拔提供了一种参考，而且也为新时期思想政治教育工作提供了一种重要的借鉴。比如在任用学生干部问题上，如果单纯依靠对学生表面语言和行为的考量，往往不能选拔真正德才兼备的人才，而且还会给学生管理工作造成诸多障碍。相反，通过某些问题的讨论甚或争论，密切观察学生的潜意识行为和语言表现，就可以及时发现学生深层次的心理偏好和价值导向，从而为思想政治教育工作者发现和任用合适的学生干部提供一定的决策参考。应该说，对于今天的学生思想教育来说，重视学生的表面要求一定要与挖掘学生的内在诉求结合起来，只有这样才能明白受教育者的真实动机和想法。

四、荣辱观所体现的知耻奋进的生态德育思想

从心理哲学的角度讲，“荣”和“辱”都是人作为类本质的心源性条件反射。当人们遇到高兴的事情自然就会感到光荣；当人们遇到沮丧的事情，自然就会感到耻辱。这种条件反射实际上是人的本能性直觉。也就是说，荣辱感是人的精神性因素在内生态角度的相互作用。中国传统文化中富含荣辱思想。儒家认为，“知荣能够自强，知耻方能奋进也”。孟子则从荣辱感的人性角度探索这种心理反应的意义。孟子认为，“无羞恶之心，非人也”，“人不可以，之耻，矣”，把知耻作为善恶的标志。作为我国生态教育学的代表之作，《管子》的生态德育思想也是极为丰富的。《管子》指出：“礼义廉耻，国之四维”，“四维不张，国之灭亡”。也就是说，学礼仪、知廉耻是国家兴旺发达的重要标志；如果一个国家不能让他的民众知荣辱，那么这个国家就已经名存实亡了。因为人们在良心深处失却了根本的依靠和精神寄托，所剩下的就只有行尸走肉了。针对春秋时期战乱丛生的实际情况，《管子》还谆谆教导人们：“仓廪实，而知礼仪；衣食足，则知荣辱。”即要想结束春秋时期战乱纷飞的局面，各诸侯国的君主们应该以和为贵、互相谅解、互相帮助、互通有无、发展互惠贸易，不要兵戈相见、尔虞我诈、勾心斗角，要体恤百姓的苦楚。只有安民惠民，才能利于国家的稳定和发展，国家稳定了，才能发展生产，人民大众的生活水平才能逐步提高；老百姓的仓库里装满了粮食、百姓衣食无忧的时候，社会才能形成追求礼仪、尚荣驱辱的大好民生局面。由此看来，《管子》所提倡的荣辱观是一种追求社会内生态和谐共生的生态德育观。在这一点上，《管子》生态德育思想的政治价值取向与孔子的“仁者爱人，行之有耻”的政治目标不谋而合。总之，优秀传统文化中的荣辱思想是我们今天进行社会主义荣辱观教育的重要借鉴。

事实上，“荣”和“辱”是一对孪生姐妹，只有经得起“耻辱”，才能“反思而激流猛进”；只有低调处理好“荣耀”，才能以荣为契机奋发图强。那种不经历知耻阶段而纯粹享受荣誉的思想是极其庸俗的和错误的。正如《礼记・中庸》所言：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”也就是说，为了获得荣誉必须首先在“隐”和“微”处下功夫，既不要在暗地里做不道德的事，也不要在细小事情上违背道德，要敢于“慎独”，即在“程门立雪”的境界中享受“隐忍”的壮美。要学习越王勾践的知耻精神，在艰难的环境里积蓄力量，以寻找机会东山再起。“荣”和“辱”的客观生态关系，使得我们在现实生活中，要把二者很好的结合起来，有时为了获得荣誉还应该给自己人为寻找一些压力，让自己在“知耻”的境界中为新的光荣积累动力；有时因为各种原因暂时获得了一定的荣誉也不要沾沾自喜，应该回味成绩的来之不易，要继续坚持以“耻”为动力的思想，为了新的荣耀而卧薪尝胆。这就是现代思想政治教育的“生态德育”理念。坚持生态德育的链合思想，就能做活对受教育者的思想启蒙，使受教育者不至于走向生态链的极端，而遗憾终生。

五、身令观所体现的为人处世的生态德育思想

“身令观”反映的是身教与言教的辩证关系问题。在中国的传统文化中，特别强调身教示范，指出道德教育最行之有效的方法之一就是以身垂范。这一方法强调教育者要以自身的实际行动来示范性地影响、教导受教育者，从而给受教育者以启迪作用。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”只有教育者以自己的实际行动来做好模范带头作用，受教育者才会以此效仿，并以身垂范。相反，如果教育者要求受教育者做到的规范自己都没有做到，那么受教育者就会反其道而行之。对于掌权者来说，只有以身作则带头搞好道德修养，才能使百姓的思想和言行符合社会道德规范，才能安民治国。“身令观”反映的是身教与言教的内生态关系，这一思想对于新时期搞好各级各类学校教育和家庭教育都具有极为重要的意义。

“身令观”所体现的身教和言教的关系反映到为人处世的微观领域，就是要做到“己”和“人”之间的辩证统一。正如孔子所说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”只有做到“己所不欲勿施于人”，才能很好地理解个体之间极为复杂的社会关系，才能在处理人与人之间关系的时候遵循利己利他的生态法则；否则就很容易把自己的意志强加于人、把自己的示范作用转化到负面的方向中去。至于如何做到社会个体之间的生态和睦，孔子强调要注重自己的德行修养，孔子指出：“克己复礼，天归仁焉。为仁由己，而有人乎哉！”即只有克制自己的欲望和需求，充分体谅他人的想法和社会需要，才能成为知书达理的人；修心养性的关键是自己，自己德行的养成要靠自己的艰苦修炼，不能靠别人的督促和劝说。这种注重自身修养锻炼的哲学，实际上已经预设了对自己严格要求、对别人宽恕善解的类生态规则。当然，注重自身的修养，并不是说自己独处的时候可以为所欲为，而是说心里要时刻想着别人的需要和看法。对政治家来说，就是时时关心民众、事事想着民众，急民众所急，想民众所想，全心全意为人民服务。可见，中国传统文化中的“人己”说恰恰是“身令观”所延伸出来的为人处世的基本生态哲学。这种突出人己关系、强调以身作则的教育学说对于建设和谐的人际关系具有重大的理论参考价值。

六、上下观所体现的因材施教的生态德育思想

除去“上下观”所映射的等级观念不说，中国古代的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”的因材施教思想时至今日仍不乏积极的价值和意义。因材施教的理念肇始于人生存环境的变化，正如墨子所言：“染于苍则苍，染于黄则黄，所人者变，其色则变。”也就是说，人的家庭背景、社会地位、亲缘关系、所受教育、思想品德都是随着社会环境的变化而不断变化的。只有随着环境的变化来认识人、来教育人，才能真正做到有的放矢，才能正确实施个性化的道德教育。事实上，孔子在《论语》中所提出的“上下观”旨在说明：从循序渐进、教不躐等、因材施教等教学原则来看，具有中等资质或道德水平以上的人，可以告诉他较高的学问或道理；而具有中等资质或道德水平以下的人，不可以告诉他较高的学问或道理。在这里有一点需要说明，孔子强调“中人论”并不是说人是预先可以划分成三六九等的，除却孔子“中人论”中的历史制约成分，我们发现中国传统文化中的“上下观”所体现的正是因材施教的生态德育理念，这种生态关系是内生态思想在德育领域的突出反映。

值得一提的是，老子也曾经研究过人的悟性差异对人接受学问深浅的影响，并适时提出了道家的“上下观”。老子说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之；曰不笑不足以为道。”从表面上看，老子是在向他的弟子解释什么是“道”，但细心纠察我们发现，老子在这里主要是强调人的差异性以及这种智力差异对人接受教育方式的影响。正如有学者指出的，老子分明是在教诲世人：如果没有悟性，即使通过巨大的外力作用，逼着做、哄着做、催着做，效果也不会太好；而只有因势利导，采取与受教育者密切沟通的生态教育原理，才能打通受教者和教育者之间的交流鸿沟，才能真正做到因材施教。正所谓“强令之笑不乐，强令之哭不悲。强令之为道也，可以成小，而不可以成大。”虽然老子的“上下观”具有预先设定好等级成分的嫌疑，但老子所指出的根据人的自身智慧素质和身体素质进行分类教育的生态德育学原则，时至今日仍不乏借鉴意义。

参考文献：

[1]刘惊铎.生态德育是一种崭新的德育观[J].新华文摘，1999，（1）.

[2]吴鼎福，诸文蔚.教育生态学[M].南京：江苏教育出版社，1990.

泰国文化论文范文第3篇

本刊讯为进一步推进全国法院文化建设,经最高人民法院领导同意,中国法官协会法院文化分会定于7月26日至28日在山西太原举行首届中国法院文化论坛。

本届论坛的主题为“人民法官的品格与追求”。论坛由中国法官协会法院文化分会与山西省高级人民法院、太原市中级人民法院联合主办,太原市中级人民法院承办。届时,最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏将出席论坛并讲话,法院文化分会名誉会长(原最高人民法院院领导)、会长、副会长(部分高级人民法院院长)、委员(部分中级人民法院院长)、论文作者将出席论坛,参会人员约200人,将有50篇优秀文章进行论坛大会发言。

本届论坛是中国法官协会法院文化分会自去年11月5日成立后举办的一次重大活动,是该分会贯彻最高人民法院领导指示精神的具体行动。最高人民法院院长王胜俊在法院文化分会成立时作出专门批示:“人民法院文化建设是中国特色社会主义事业文化建设的重要组成部分,同时又充分体现人民司法事业的特点,其中最重要的是法院及法官的理想信念、价值追求、职业道德以及行为准则等,既具有完美的精神内涵,又具有丰富的物质内涵,既表现为外在形象,又表现为内在素质。加强法院文化建设的最终目的,就是要培养和造就一支政治坚定、业务精通、作风优良、清正廉洁、执法公正的法官队伍。法院文化建设是全社会的大事,更是人民司法事业实现科学发展的大事。从最高人民法院到各级人民法院都要高度重视,加强领导,大力支持和积极推动这项工作,使法院文化建设伴随着人民司法事业共同发展、共同前进。”最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏对加强法院文化建设提出了明确要求,他指出,各级法院应集聚智慧,在人民法院精神文化、行为文化、制度文化、物质文化建设上切实迈出新步伐、走出新路子,为法院工作科学发展提供强大的精神文化支撑。他强调,要大力培养人民法官“公正、廉洁、为民”的司法核心价值观。用“公正、廉洁、为民”的司法核心价值观统一思想、凝聚人心、引领风尚、弘扬正气,是当前各级人民法院的一项重大宣传教育任务。

中国法官协会法院文化分会会长李玉成就本届论坛的组织和筹备多次作出部署,他指出,本届论坛旨在深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识,丰富法院文化内涵,充实干警思想,在增强法院干警综合素质的基础上,促进审判水平和审判作风的提升,培养积极向上的人生观,促进人民法官核心价值观的形成,为创建学习型机关作出积极的努力。

另据了解,本届论坛论文征集成果丰硕,全国法院系统广大干警积极参与,认真撰写文章,踊跃投稿。据初步统计,各高院组织论坛文章800余篇,向法院文化分会报送224篇。这些文章紧紧围绕“人民法官的品格与追求”的主题,从不同角度阐述法院文化的现状、内涵,深刻发掘人民法官的思想、行为特征,并紧密结合三项重点工作及树立“公正、廉洁、为民”的核心价值观,阐述法院文化建设的发展前景,以及如何培育和引领人民法官的职业品格和价值追求。

泰国文化论文范文第4篇

关键词：霍夫斯泰德文化维度理论；工作家庭冲突；美国文化

中图分类号：G112 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）09-0155-03

美国对工作家庭冲突的研究已经有多年的历史，本文将就霍夫斯泰德的文化维度理论，简要分析一下美国的文化从中所起的作用。

一、工作家庭冲突的含义（Work-familyConflict）

在20世纪70年代后期，于1980年，Near等学者首次较为系统地论述了工作与家庭的关系，在随后的几十年里，学者们开始更多地涉足工作与家庭关系理论，关注的焦点多为工作家庭的冲突。Kahnetal（1964）认为工作家庭冲突是指自工作和家庭两方面的压力在某些方面不可调和时产生的一种角色交互冲突。工作与家庭之间的冲突也可以从Kahn、Wolfe、Snoeck与Rosenthal在1964年所共同提出的角色冲突理论来看（Betz&Fitzgerald，1987）。这个理论主要是指存在有两个以上的压力，如果试图降低某个压力，则会加重另外一个（Burley，1991）。今天被人们广泛引用的是1985年由Greenhouset.al提出的定义，他认为工作家庭冲突是一种角色间的冲突，该冲突产生于工作和家庭领域内的压力之间，在某些方面是不可调和的，参与工作（家庭）角色就会使得参与家庭（工作）角色变得更加困难。这种冲突在工作领域会导致工作沮丧、工作衰竭，降低工作效率，影响员工工作满意度；在家庭领域里与婚姻满意度、父母满意度、子女的看护好坏密切相关；从个人角度讲，其会引发心理和生理疾病，影响个人健康。工作家庭冲突的结构是一个多维度多层次的心理系统并且具有双向性，可分为因工作要求而产生的工作家庭冲突和因家庭要求而产生的家庭工作冲突两种类型。从冲突的具体表现载体看，工作家庭冲突有三种形式：基于时间的冲突、基于压力的冲突和基于行为的冲突。基于时间的冲突指的是将时间投入于满足一个领域的需求会消耗投入于其他领域的时间，可以是身体上或心理上的占据；基于压力的冲突指的是一个领域内产生的压力（例如不满意、焦虑和疲惫等）会导致很难满足另外一个领域的需求；基于行为的冲突指的是一个领域内培养起来的行为对于另外一个领域的角色需求来讲是不相容的，并且个体在领域间变换时无法调整行为。迄今，美国对工作家庭冲突的研究已有30多年的历史，研究内容非常丰富，研究成果也比较突出。

二、从霍夫斯泰德的文化维度理论看美国文化

吉尔特・霍夫斯泰德（Geert Hofstede）作为荷兰文化协会研究所所长，他用20种语言从态度和价值观方面，对分布在40个国家和地区的11.6万名IBM的员工进行了调查，包括从工人到博士和高层管理人员在内的、共116 000个问卷调查数据的基础上，撰写了著名的《文化的结局》一书。根据研究成果，霍氏认为（HofsledeG，2001）：文化是在一个环境中的人们共同的心理程序，不是一种个体特征，而是具有相同的教育和生活经验的许多人所共有的心理程序。不同的群体、区域或国家的这种程序互有差异。民族文化对员工的工作价值观和工作态度的显著影响主要表现在四个维度上：（1）个人主义与集体主义。（2）权利距离。（3）不确定性回避。（4）男性化/女性化（事业成功/生活质量）。（5）长远导向与短期导向。（Hofstede，1980）

最后结果表明，美国员工在所有40个国家中的个人主义分数最高，而权力距离得分低于平均值，不确定性回避得分低于平均值（对不确定性耐受性较高），在生活质量上得分较高，在长远导向上则得分较低。

1.个人主义/集体主义（Individualism and Collectivism）维度是衡量某一社会总体是关注个人的利益还是关注集体的利益个人主义倾向的。社会中人与人之间的关系是松散的，人们倾向于关心自己及小家庭。美国人通常表现出一种个人主义取向。他们更重视独立性。自我实现即使不是一种期望，但至少更容易被人们接受。美国人更重视不受外部制约的“自由”。美国人的个人主义具体有几个表现：崇尚个人奋斗、重视个人隐私、重视个人选择、崇尚小家庭等。而个人主义倾向强烈的公司管理者，常常自己独立决策。决策迅速但执行贯彻时间较长，因为他们不得不用更多的时间向员工来“推销”自己的决策目的、内容等等。

2.权力距离（Power Distance）指某一社会中地位低的人对于权力在社会或组织中不平等分配的接受程度。高权利距离文化接受不平等权力分布，认为社会等级结构的存在很自然。从分数上可知，美国文化属于低权力距离文化。

3.不确定性的规避（Uncertainty Avoidance）指一个社会受到不确定的事件和非常规的环境威胁时是否通过正式的渠道来避免和控制不确定性。美国是属于低度不确定性规避文化，这种文化对于反常的行为和意见比较宽容，乐于冒险，灵活性强，认为规则越少越好，在哲学、宗教方面他们容许各种不同的主张同时存在。美国较容易接受生活中的不确定性，不为偏离的人或主张所困扰，因此对不寻常性的容忍度比较强。整体而言，美国的这种低度不确定性规避文化心态较为放松，对企业的组织结构影响来讲，便较为容易出现各种组织并存的状况。

4.男性化和女性化（Masculine and Femininity）（事业成功/生活质量）维度，霍夫斯泰德把这种以社会性别角色的分工为基础的“男性化”倾向称之为男性或男子气概所代表的维度，它是指社会中两性的社会性别角色差别清楚，男人应表现得自信、坚强、注重物质成就，女人应表现得谦逊、温柔、关注生活质量；而与此相对立的“女性化”倾向则被其称之为女性或女性气质所代表的文化维度，它是指社会中两性的社会性别角色互相重叠，男人与女人都表现得谦逊、恭顺、关注生活质量。根据数值可得，美国为弱男性化文化社会。

三、美国工作家庭冲突的文化影响因素

1.美国个人主义文化背景下的工作和家庭冲突。美国的个人主义社会要比东方集体主义社会更重视个人能够支配的时间，根据目前研究表明美国人注重家庭，认为家庭要比工作重要得多。Glenn回顾1971―1989的调查发现，美国人中占69%的人倾向于认为幸福的家庭对他们更加重要，仅仅有38%的人倾向于工作比家庭重要（Glenn，1997）。Hofstede发现，当今美国对于家庭更加重视的这种价值观与美国社会重视个人成长、重视亲情、重视生活质量等等的价值观是相辅相成的。美国文化中的个人主义极大地影响了美国人的事业，虽然工作的成功可以体现个人的成就和抱负，并且他们相信教育和努力工作才是成功的源泉，但是美国人工作的动力和满意度的源泉更倾向于兴趣，这种兴趣可以给美国人带来自我价值实现的感觉，那么个人的成就和抱负可以通过工作来实现。美国的领导理论以被领导者追求个人利益为基点。因此在美国，花在工作上的时间通常被视为实现个人抱负而不是为了家庭的幸福。总的来说，美国人倾向于将个人利益与家庭利益等同看待，把个人需求和家庭需求区分开来，当工作和家庭都有需求时就会产生冲突。由于工作和家庭是互相竞争的，满足一方需求就以牺牲另一方需求为代价，额外的工作时间也常被看作是为了个人职业追求而牺牲了家庭的利益。可以推测，当工作时间需求很高时，个人主义下的美国人会感受到工作干涉家庭和感到更大的压力，Spector等人的研究支持了这个观点。

美国式的个人主义程度高也直接影响到了其家庭的特征。在个人主义下的美国人看来，一个好的家庭成员是不应该让工作干扰其家庭的。做不到这点，可能引起其他家庭成员的不满。家庭特征对工作家庭冲突也产生影响。属于家庭特征的家庭资源配置上，配偶支持和其他家庭成员的支持与工作家庭冲突呈负相关。美国家庭中，当某位家庭成员的工作影响了家庭生活，其他家庭成员倾向于采取谅解和劝慰的这种家庭支持，那么同时，该家庭成员也可能会因为工作的关系对家庭产生自责，长此以往，可能会引起各种家庭问题，导致例如子女关系疏远、分居、离婚等不良后果。因而在美国，过去的研究资料证实，工作问题反而没有家庭问题对美国人的成就感和幸福感的影响更大。Frone等人的研究也发现，在美国工作压力对员工身心健康的影响小于家庭压力对健康的影响。由于工作和家庭的这种关系及家庭成员的不支持态度，在美国当员工感到家庭对工作的干涉时，往往会导致婚姻质量的下降，导致诸如分居、离婚等严重后果。

2.美国低权力距离文化背景下的工作和家庭冲突。在低权力距离文化背景下，美国是一个具有几乎“平行结构”的社会，人们认为社会是一个任何人，无论出身贵贱，都能站在同一条起跑线上从头开始的社会，人人享有均等获得成功的机会，并且政府应该保障这种平等的机会。美国重视民主领导方式，倾向集体决策与参与，在人际关系上，人们崇尚平等的关系。在公司和机构里上级行使自己的权力，必须符合公平合理的原则，不能。美国的许多雇员并不盲目服从其管理者的意愿，并不大可能相信其管理者肯定正确。霍夫斯泰德还认为“接受权力差距的程度”，直接影响到实现职工参与管理的情况。在美国的低权力差距的组织中，管理者与下属之间，只保持一个较低程度的权力差距，下属则广泛参与影响他们工作行为的决策。这样的一个低权力差异的组织中，这种低权力特征影响了组织关心员工工作家庭的能力与愿望，从而对员工的工作家庭关系产生影响。另外组织的文化和氛围很大程度上影响着员工的工作家庭关系。因而在组织支持策略上，美国的员工能够更广泛地参与到决策的讨论中去，有利于在组织文化中营造支持家庭生活的氛围，提高工作和场所的灵活性。支持性的组织通常能降低员工工作家庭冲突的体验。

3.美国低度不确定性规避文化背景下的工作和家庭冲突。组织的主要功能就是分配权力以及减少或防止经营中的不确定性，因而美国的低度不确定性规避文化对美国企业组织结构的影响较大。另外，工作特征也是影响工作家庭冲突的因素之一，主要包括工作时间特征、工作需求和工作资源。不规则的工作时间表、周末加班和倒班会增加工作家庭冲突。工作自主性（员工对工作时间安排、工作计划安排和工作权限等的控制能力）与冲突成反比，工作自主性越强，感受到的冲突越少。然而在低确定性回避的美国，人们显得怠惰、懒散一些，缺乏工作自主性，认为人们对于成文法规在感情上是接受不了的，认为规则越少越好；这种弱不确定性规避的组织，很少强调控制，工作条例和流程规范化和标准化程度较低。因而在影响家庭工作冲突的组织和工作特征这两方面，美国的低度不确定性规避文化都会对工作家庭冲突产生影响。

4.美国弱男性化文化背景下的工作和家庭冲突一方面，美国表现出较弱的男性化气质文化，因而对于性别差异认同度不高，没有明显的性别歧视。根据美国人口调查局1987年的统计，在核心家庭单位中，丈夫在外工作，妻子照料家务和小孩的传统模式现在只有不到4%的家庭中存在；在有小孩的家庭中，25%实际上是由单亲父母照养的。有25%的公司员工还要关照他们的老年家属。1992年，在美国的整个劳动队伍中，70%的女性员工有不到6岁的小孩；孩子小于3岁的妇女中，60%的人有职业。67%的男性员工的妻子是职业妇女。Murphy和Cooper在美国的研究表明，美国公司每年与工作家庭冲突相关的直接成本大约是l500亿美元。传统家庭数量的减少和双职工家庭以及单亲家庭的增加使得人们更加关注员工的工作和家庭生活的冲突问题。

另一方面，作为具有弱男性化气质倾向的美国，生活质量的概念更为人们所看中，人们一般乐于采取和解的、谈判的方式去解决组织中的冲突问题，其文化强调平等、团结，人们认为人生中最重要的不仅仅是物质上的占有，而是心灵的沟通，对生活的看法则是“工作是为了生活”。美国社会对于男女双性在工作场所和家庭中扮演的大量角色则持较为开明的观点。美国的这种弱男性化文化珍视人际关系，关心他人，看重家庭生活与工作之间更好的平衡。一旦工作占据了家庭生活时间，即会产生工作家庭冲突。

四、结语

本文运用霍夫斯泰德的文化理论简要分析了美国文化对于美国的工作家庭冲突的影响。对于中国文化背景下的工作家庭冲突的产生和策略具有一定的指导意义。但是此篇文章具有研究的局限性，霍夫斯泰德模型并不全部适用于文化的不同层面，只适用于国家文化这一层面，另外，这种静态的研究并没有涉及对影响文化价值观变化因素及文化演变的分析。并且本文研究的家庭文化冲突更多的是集中在企业这个范畴，对其他行业的涉猎较少，并且在文化的影响方面主要局限在根据霍夫斯泰德的理论内进行分析。这些都将是本人以后将要改进的方面或是研究的方向。

参考文献：

[1]Betz & Fitzgerald，L.F.The Career Psychology of Women[M]. New York： Academic Press，1987.

[2]Glenn N.D. What does family mean？[J].American Demographics， 1977，（6）：30-37.

[3]Greenhaus J. H.， Parasuraman S. & Collins K.M..Career involvement and family involvement as moderators of relationships between work-family conflict and withdrawal from a profession[J]. Journal of Occupational Health Psychology， 2001，6（2）：91-100.

[4]Hofstede G Culture's consequence： International Differences in Work-related Values[M].Sage： Beverly Hills，1980.

[5]Hofslede G， Culture's consequences： Comparing values， behaviors， institutions， and organizations across nations（2ne ed.）. Thousand Oaks， CA： Sage， 2001.

[6]Kahn， R. L.etal. Organizational Stress： Studies in Role Conflict and Ambiguity[M]. New York： Wiley， 1964.

[7]李晔. 工作―家庭冲突的影响因素研究[J].人类工效学， 2003，（4）.

[8]Spector P.， Cary L. Cooper， Steven Poelmans， Tammy D. Allen.. A Cross-national Comparative Sdudy of Work-Family Stressors， working hours， and well-being： China and Latin American versus the Anglo World[J]. Personnel Psychology，2004，（57）：119-142.

[9]汤新煌，关哲. 试析霍夫斯泰德的文化维度理论――跨文化视角[J]. 辽东学院学报， 2006， （4）.

泰国文化论文范文第5篇

关键词：少数民族文学；话语；生态伦理

文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。

由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。

少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。

与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。

总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。

少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。

参考文献：

[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[J].民族文学研究，2007，（4）.

乌丙安，李文刚，俞智生，金天一.满族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，19980