君子于役不知其期
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君子于役不知其期范文第1篇
刻立于东汉桓帝延熹二年（159）。1958年在河南南阳市南城门里路东出土，现存南阳市博物馆。
碑文记述了地方官准许张景的请求，由其包修土牛等一切设施，以免除其家世代劳役之事。此碑有三项重大的历史价值。
一是珍贵的民俗史料。劝农土牛是中国古代风俗，就是在立春的前一天举行迎春的仪式，仪式由地方官主持并行香。由人扮作“勾芒神”，“勾芒神”用鞭打土牛，表示春天的开始。因为畜力是当时生产力条件下主要的动力资源，所以鞭打土牛也表示一年农事活动的开始。这个仪式叫做“打春”，所以俗称立春日也叫“打春”。这一说法至今仍在农村流传，使用着这一词汇。记载这个古代风俗的文字，在后世的笔记中很多。此碑是最早的古代记载。由此碑可以证明这一风俗来源甚早。在汉代或更早以前就已经形成。而且据碑中记载当时迎春打土牛的仪式还很隆重，各种设施、人工等岁费六七十万钱。
二是反映了徭役之苛重。张景愿以家钱提供迎春礼的各种设施，换回的是“不为县吏、列长、伍长、征发小徭”。古代政权不下县，县以下的行政和公共事务的管理人员都是没有报酬的，由平民按人丁和财产状况轮流担任，是纯粹无偿的付出。与后世人所千方百计争取这些权柄，以压迫盘剥乡民不同，古代大多数政治清明的时期，老百姓则用各种方法来规避差役。至于繁重劳动的“力役”就更不必说了。中国的徭役制度起源很早。《礼记・王制》中已有关于周代征发徭役的规定。《孟子》中提到过“力役之征”。秦末陈涉、吴广及“发闾左适戍渔阳”的戍卒起事抗秦，也是因徭役引发的，可见徭役在历代都引发过许多社会问题。此碑则是较早地从民间的角度反映了东汉徭役制度的真实情况，乃至具体数量，其历史价值在此。
三是提供了汉代公文的一种样式。此前的《乙瑛碑》反映的是皇朝与地方官的互动。此碑反映的是地方官与民间的互动，都是朴素、平实的语言，表达了各自与互动对象之间不同的语气和口吻，是很有趣的。
碑文书体端正工细，秀丽多姿，为成熟的八分书，意态雅致，分布工整，法度谨严，与《史晨》、《乙瑛》、《曹全》、《朝侯小子残石》等为一个流派。
启功《论书绝句》：“石言张景造郡屋，刊刻精工笔法足。劝君莫买千金碑，刘熊模糊史晨秃。”又言“此碑体势严整中不失姿媚之趣。且石初出土，字口完好。惟石质似逊于小子残碑，更拓数年，则未卜其丰采如何矣。”
景君刻石三种
东汉有三幢景君刻石，皆不著名讳，有文献称三景君刻石皆在任城（今山东济宁）。但历代文献对三景君刻石最早立于何处未作记载，也未说明三景君是否同属一个家族。所以很容易混淆。按三位景君卒年顺序依次是：
《汉谒者景君墓表》，此景君卒于安帝元初元年（114）；《郯令景君阙铭》，此景君卒于安帝元初四年（117）；《北海相景君铭》，此景君卒于顺帝汉安二年（143）。
以上三石刻，除《北海相景君铭》现存于济宁市博物馆外，其余二石佚失，也无拓本传世。现依文献著录，略作梳理。
谒者景君，碑阳残损，碑阴清晰，洪适《隶释》载：“墓之有碑，所以纪功述德，昭垂后世者也。一时宾客，因以刻名其阴，之不朽尔。今景君之碑，沦碎不复成章，而碑阴诸人姓名略无缺，物之不可预期如此。”①因此情况，便有人心生疑窦，清顾蔼吉《隶辨》言：“谒者景君碑阴，首行题‘诸生服义者’五字，疑是郯令景君阙题名。赵氏、洪氏，皆以为谒者碑阴，碑亡无考，姑阙其疑。”②这怀疑是无端的。石刻一面清晰一面残损的情况是可能发生的，设想如该碑仆倒，向上的一面受风雨剥蚀人畜践踏受损严重，向下的一面就可能完好无损。所以此事不必在真假上纠缠。倒是可从碑阴内容上看看透露了些什么信息。
“诸生服义者”十五人，第一个是“义士北海剧张敏字公辅”。其馀十四人都是“弟子”。《北海相景君铭》碑阴有“行义剧张敏字公辅”字样，两碑所言“张敏字公辅”者，当是一人。此二景君卒年相距29年。谒者在前，北海相在后。这位张敏时隔29年先后两次捐赀也不是不可能的，但究属勉强。倒是我们常常把卒年后不久当作立碑之年甚不准确，卒后多年立碑之事所在多有。袁安位列三公，是卒后十二年才立碑的，因此，此二景君卒年相距29年，立碑之年未必相距29年。
进一步说，张敏为此二碑捐赀，必是与二景君皆有关系，那么此二景君之间应考虑也是有关系的。那么他们会有什么关系呢？查谒者景君碑中在“皇帝赙”（按，空字可能是“赠”字）以下，隔五个四字句，有“剖苻北海”字样。按说行文至此，本人的事迹已叙述完了，此“剖苻北海”者，必非谒者本人，况且如是本人，此景君就不能称“谒者”，而应称“剖苻北海”的高职位了，此处“剖苻北海”的应是叙及后人了。而王国相位同郡守，北海相景君是可以称“剖苻”的。因此我们有充分理由认为此二景君有亲属关系，甚至有直系亲属关系。谒者景君文中所言“问股肱，龙升凤翔”，他死后所言“百僚失气，京师鄂惊”，不过是谀墓文的溢美之辞，其实是“察举孝廉”以后的最小职位，当时惯例举孝廉以后先授谒者，服务一定时间才授郎中。此君仅仅是个谒者。因此碑阴只有“弟子”，没有故吏。后死29年的北海相景君就显赫了，为其立碑并且“行三年服者凡八十七人”，都是故吏了。据此我们有理由设想谒者景君死后若干年，后来其子（？）此北海相发迹了才为其立碑。其立碑时间最早应在后景君“据北海相”以后，最迟可能二景君碑同时刻立。
至于郯令景君，我们没法把他和另两个景君攀关系了。既然同在任城，应是同宗，其卒年与谒者卒年相距三年，碑中有“年黄”之语，年龄可能是长于谒者的。据碑文，此景君“治欧阳尚书”，从他任河南尹的祖父，任步兵校尉的父亲，到他本人，已历三世，按《后汉书・儒林列传》：“欧阳歙字正思，乐安千乘人也。自欧阳生传《伏生尚书》，至歙八世，皆为博士。” ③欧阳歙卒于建武中，即一世纪的四十年代初，有子名复者传业，欧阳复无子，家世绝传。估算此景君上距欧阳歙之死六七十年，距欧阳复不过四五十年，则其祖父或父亲有可能受欧阳氏的亲传。但欧阳传后提到后学济阴曹氏和陈留陈氏，没有提到景君的父、祖。④
北海相景君，有许多话题值得讨论。据碑文首句称：“惟安二年仲秋囗囗故北海相景君卒。”知景君卒于顺帝汉安二年（143）。王昶《金石萃编》、梁启超《碑帖跋》等均作“汉安三年”，据《后汉书・孝顺孝冲孝质帝纪》，顺帝汉安二年四月，立皇子炳为皇太子，改年建康。八月，顺帝崩冲帝即皇帝位。由此可知，不存在“汉安三年仲秋”之说。可见大学者亦有疏忽之处。
碑阴有“陵成宇立，树列既就，三载已完，当离墓侧”等语，可知故吏为景君庐墓三年，期间树碑建祠，三年而成。则此碑当立于质帝本初元年（146）。所见著录均将刻立时间定为汉安二年，值得商榷。
此碑有的称为《景君铭》，我觉得称之为“铭”更为合适一些，因为碑额上便称“铭”，而且全文除第一句是叙述语言以外，其余全是四字一句的铭文。正因为其形式是四字一句的有韵的文字，所以对景君的履历、事迹介绍得非常模糊。从碑文中，我们只知道他死于汉安二年，生年及寿数皆未提及。他的名、字、籍贯都没有明确记载。资料上称他是济宁人，也只是由碑立在济宁文庙推测的而已。对他的履历只划了一个大致的轮廓线。“遵考孝谒，假阶司农，流德元城……”“守郡益州……躬作逊让”，“据北海相”，“委位致仕”，用现在的话说，先举孝廉，授谒者，做大司农的属官，然后外放元城宰（县长）。升授益州郡的刺史没有到任，又改放北海相。最后致仕回籍，死在家里。里籍、姓氏、字、号、生卒年月，这些被后世视为墓碑文字的要件，此碑皆付阙如。立碑本欲传名于不朽，而名字反被忽略，或因碑为属吏所作，故尊而不名；或当时文体宜然？不得而知。按此时距石刻碑碣的出现怕已有一百好几十年了，就是按现在存世的最早的墓碑来说，也已经晚着四、五十年了，碑文的写作尚如此的不规范，可见古代的文化现象进展是缓慢的。
尽管如此，《景君碑》仍是有无可替代的价值，它向后世治史的人们提出了许多政治制度史方面的课题。
首先，皇帝已经“授以符命，守郡益州”，他却可以以“路遐恋亲”为由，不接受任命。在做了其他方面有益的工作之后，皇帝居然可以又改派他担任北海相。这在后世乃至近现代以来都是不可想象的。这是一个特例还是惯例，如果是个特例，必然还有许多申请和批示的步骤，因为碑文语焉不详，使我们无法知道。如果是惯例，那么我们由此可见汉代官吏的任命和管理竟能宽松到这般程度，不能不令人感到惊奇。不知有没有人从政治制度史的角度研究这一现象。
其次，门生故吏集资为主管官员立碑，对金石界来说，好像已经成了司空见惯了的浑闲之事，好像鲜有人再作进一步的思考，门生和故吏究竟与主官是什么关系。孔子弟子为孔子庐墓三年，被人认为是古礼，其实应当是当时的“新礼”，因为既然孔子是变官学为私学的第一人，那么，师生关系应当是当时产生的新关系。倒是主管官员与下面的办事人员之间倒应当是自古有之的老关系。此碑彰明较著地记载着，吏员对主管官员也是要守三年孝的，在碑阴的三横列故吏人名之后，有一句总结性的文字“行三年服者凡八十七人”。我们读《三国演义》有一个现象也已经习焉不察了，那就是刺史、郡守等地方官员下面的文武官员，都是称他们为“主公”的，种种迹象表明，下级书吏乃至官员对其上级官员是人身依附的关系。
但是问题的另一方面是，写字的小书吏可以升职为郎，以后晋升为朝廷命官的行列，并没有任何身份上的障碍。后世的属吏对主官人身的依附关系淡了。尤其是文职的僚属，与主官甚至可以是主客的关系。他们是主管官员的“西宾”，称主官为“东翁”。身份是高了，但他们都是没有政籍的，不能由此一路晋升上去。这些微妙的关系变化也似乎并未引起人们多大的注意。这些历史的细微之处，人们究竟知道多少？宏大的史论汗牛充栋，千百遍的重复，造就了众多的学者，又有多少具体的问题被一直忽略着？
①[宋]洪适《隶释》卷六。见《石刻史料新编》第1辑，第9册，台湾新文丰出版公司，1977年。
②[清]顾蔼吉《隶辩》卷七，页五。见《石刻史料新编》第2辑，第17册，台湾新文丰出版公司，1979年。
③[南朝・宋]范晔《后汉书》卷七十九上，《儒林列传》卷六十九上，中华书局，1965年。
④同③。
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君子于役不知其期范文第2篇
关键词：荀子；柳宗元；继承
荀子是先秦时期集大成的思想家。《荀子》一书涉及哲学、伦理、政治、军事、教育、文学、语言等，对后世产生了深远影响。柳宗元作为中唐时期著名的思想家、文学家，他善于钻研经史诸子，“读百家书，上下驰骋”（《与杨京兆凭书》）韩愈说他“议论证据今古，出入生死百子”“无不通达”（韩愈《柳子厚墓志铭》）可见柳宗元曾广博的学习前人。柳宗元与荀子在许多地方有一脉相承之处。柳宗元《封建论》有“荀卿有言，必将假物以为用者也。”可见，他曾对荀子有过学习。本文拟从哲学观、性恶论、民本思想、作品风格等方面来探讨柳宗元对于荀子的继承和发展。
一、对荀子哲学观的继承和发展
1.唯物主义元气论的继承
作为先秦唯物主义的集大成者，荀子指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这是一种从气到草木到禽兽再到人的一步步进化的观点，把气看作是万物的来源。
柳宗元继承了这一观点，进一步提出“元气”是宇宙的本源，“元气”构成了我们所生活的天、地，所以，天、地是没有意志的。屈原在《天问》里提出：天“孰初作之？”“孰营度之？”柳宗元回答：“无营以成，沓阳而九。”“冥凝玄厘，无功无作。”在万物形成之前，并没有造物主，“惟元气存”，元气经过“吁炎冷吹”的作用，“交错而功”形成天地。（柳宗元《天对》）在《天说》中有：“彼上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而处于中者，世谓之阴阳。是虽大，无异于果z、痈痔、草木也。”也就是说，天地同周围的普通物品，从本质上讲没有什么区别。
2.对于自然界、人类社会认识的继承和发展
荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“列星随旋，日月递荩四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里的“天”指的就是自然界。他认为自然界是客观存在的，并没有什么神秘之处，自然界按照它自己本身的规律运行。
在面对这种自然规律时，人们要顺应这种规律。但人在自然界的面前也并不是无能为力的，“应之以治则吉，应之以乱则凶。”在客观规律面前，只要“应之以治”，就会吉利。人可以在尊重客观规律的前提下发挥主观能动性，《天论》“从天而颂之，孰与制天命而用之！”就是说人与其颂扬大自然，不如掌握它的规律而利用它，强调人的主观能动性。
对于人类社会，荀子在《天论》通过禹、桀时各种客观条件都相同但结果不同来说明：社会的安定混乱并不是由上天、季节、大地决定的，而是由作为主体的人决定的。他反对“天人感应”。
柳宗元接受了荀子的这一观点，认为天地万物是元气运动产生的结果，元气运动变化是不受任何意识支配的，是由自己内部的规律支配的。“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”（《非国语・山川震》）无机界的大地山川是自动自化；有机界也是“果z之自为果z，痈痔之自为痈痔，草木之自为草木”（《答刘禹锡天论书》）否定了有神的存在。
在此基础上，柳宗元指出：社会的发展是由社会本身所固有的客观趋势所决定的，不是什么天意所决定的。他把社会发展的这种客观趋势称之为“势”。“势之来，其生人之初乎”（《封建论》）这种客观趋势是伴随着人类的产生而具有的。人类“彼其初，与万物皆生，草木棒棒，鹿琢狂狂，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫”，在这种情况下，人们为了生存，正如苟子说的那样，要“假物以为用”“夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众”，于是产生出首领；同样地，由首领又推出诸侯，由诸侯又推出方伯连帅，由方伯连帅又推出帝王，天下于是获得统一，国家、“君长刑政”从而产生出来。在这个过程中，社会政治制度的形成和演变，也是由客观形势造成的，而不是上天的有意安排。分封制的出现就是这种“势”所使然，是不以任何意志为转移的：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。”（《封建论》）后来的郡邑制取代分封制也是由社会本身固有的这种客观趋势所决定的。人类社会的现象也是“功者自功，祸者自祸”（《天说》）
二、对荀子“性恶论”的继承和发展
对人性善恶的问题，先秦诸子有不同的看法。荀子主张“性恶”，荀子认为“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故生而礼义文理亡焉。然而从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）荀子性恶论的出发点及推论，归结起来就是就是认为人性恶的根源是人的生理需求，人生来就有走向恶的可能，如果人不加强后天的学习，任凭这些要求无限地膨胀，就会导致恶的产生；反之，如果适当加以限制，注重后天的修养，就会成为善。不难看出，荀子强调“性恶”，目的是为了强调“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），也就是为了强调人为的作用，凸现主体的力量，这也与他的宇宙观思想直接相互印证。①
柳宗元的思想中也有“性恶”的观点，他只是没有谈及“性恶”的字眼，但他的许多观点是建立在“性恶”这样一个假设和前提之上的。在他的《贞符》中，叙述人类在原始阶段群居杂处，在外同自然界的风雪等灾害作斗争，向自然界索取衣食住行所需的东西，对内人群相争，择偶而配，代代繁殖。在《封建论》有：“夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众。”人的本性是有“争”的一面，但这种“争”不是纯任争斗，而是为了生存的需要，所以在这些活动中，一些强有力的人便出来统领人群治理社会。人类最初的社会并不是朴蒙无争的，因为有争，所以才有了建立社会秩序的必要性。最后文章指出：“由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也”，人类社会的发展经历了一段由“乱”到“治”的过程，推动这个过程的发展的是人类社会本身发展的结果，是人为的因素，在这里也是要强调主体的作用和力量。
三、民本思想的继承和发展
荀子生活在战国后期，从各国兴亡的教训中，他看到民众的力量对于一个国家的重要性。《哀公》篇说： “丘闻之： 君者，舟也； 庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣！ ”荀子用舟和水来比喻君民关系，用国家存亡、社稷安危的利害关系来强调民众的重要性。他在《大略》中郑重提出： “天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”人民天生不是为君主服务，君主也不是凌驾于人民之上，立君就是为了百姓来立。在他看来： 普通民众没有办法自治，所以上天安排圣人君主来“化性起伪”，对民众加以规范治理。但同时君主应把把百姓当作根本，实施“富民”、“利民”、“裕民”的措施，否则上天就不会认可，这个君主就不能再继续做君主。而且他认为拥护君主也是有条件的，《富国》篇说： “臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之”也就是说人民诛杀暴君不是对其不敬，而是由于君主自己本身失德所自取的。可见。在他看来：只有有德的君主，百姓才愿意受其领导；对没有德的君主，人民可以讨伐他，甚至可以取而代之。
柳宗元继承和发展了荀子的这种民本思想。他认为官吏是人民的仆人，官吏应该为百姓服务。在《送宁国范明府诗序》中提出“夫为吏者，人役也。役于人而食其力，可无报耶？”在这篇诗序中首先推崇范氏的论断，认为官吏是人的仆役，所以应该为人而服务，怎么能够不报答主人呢？这一观点已经突破了传统的官民关系的思想框架。他在《送薛存义序》进一步丰富并完善了这一观点，“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。”在这里柳宗元把“人”特指民众，并鲜明的提出“民之役”“民可黜罚”的思想，官吏应该为百姓的仆役，必须为百姓勤恳办事。在此基础上，柳宗元更近一步提出了养民的观点。他认为应该顺应自然变化，充分给予人们自由发展的空间，不扰民。他在《种树郭橐驼传》中说“吾问养树，得养人术。传其事以为官戒。”从养树的道理中得出对待百姓之理，要“能顺木之天，以致其性焉尔”点明为政要在于最终满足老百姓的愿望，要充分利用条件，不仅要主观上“利民”，还要客观上真正做到“利民”。因此统治者应该施行仁政，与民休息。
当然，荀子、柳宗元的民本思想由于时代的局限不可避免的有它们的局限性，但它还是有它的精华部分和现实意义。
四、艺术风格上的继承
荀子学问渊博精深，其行文气魄宏大雄浑，有包容诸家的气概。比如《劝学》篇提出“青取之于蓝而青于蓝的见解”，强调“学不可以已”，引类譬喻重叠，说理清晰，论证严密，辞采缤纷。《富国》《王霸》篇中，纵横于古今，引述历代兴亡。《天论》篇极宇宙之奥秒，气势雄浑。
柳宗元文章中也不乏这样的作品，尤其是他的议论文。如《封建论》一文，不仅思想观点进步，而且从论证方式上来说，层层递进，证据充分，论证严谨。全文间架宏阔，布局精严，详略分明。凝重与流动错落有致，自然天成。他的《天对》，面对一位古人的发问，对答的非常之巧妙，观点卓越，论辩精辟。这与荀子的论证风格及方式非常之相似，这与他们都知识渊博，思想博大有密切的关系。
参考文献：
[1] 柳宗元.柳宗元集[M].北京：中华书局.1979年
[2] 王国安.柳宗元诗笺释[M].上海：上海古籍出版社.1993年
[3] 国学整理社.诸子集成[M].北京：中华书局.2006年.
[4] 张觉.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社.2012年.
君子于役不知其期范文第3篇
关键词:商贾;重农抑商;中央集权
中图分类号:G623.41 文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2009)08(c)-0153-01
战国前期,社会生产力迅速发展,交通日渐完善,商人数量不断增加,商业的规模扩大,商人势力进一步增强。富商大贾不但掌握了大量的社会财富,而且也争取到优越的社会地位,在政治、经济上发挥着更明显的影响。如“邯郸郭纵以铁冶成业,与王埒富。”还如“宛孔氏之先,梁人也,用铁冶为业。秦伐魏,迁孔氏南阳。大鼓铸,规陂池,连车骑,游诸侯,因通商之利,有游闲公子之赐与名。然其赢得过当,愈于纤啬,家致富数千金,故南阳行贾尽法孔氏之雍容。”[1]战国时期获利最大的商人莫过于吕不韦了,把商业与政治紧密结合的代表。《史记・吕不韦列传》:“吕不韦者,阳翟大贾人也。往来贩贵卖,家累千金。吕不韦邯郸诸,姬绝好善舞者与居,知有身。子楚从不韦饮,见而说之,因起为寿,请之。乃遂献其姬。太子子楚代立,是为庄襄王。”他认为在赵国当质子的秦国王子异人子楚是“奇货可居”,辅佐异人登上王位。庄襄王元年,以吕不韦为丞相,封为文信侯。吕不韦是投资政治而获巨利的大商人,可谓一本万利。
但是随着这个时期父系大家庭小农经济的逐步形成,封建专制主义中央集权体质逐步建立,出于保护小农经济乃至国家赋税、徭役、兵役与封建社会秩序的需要,在各国先后掀起重农抑商的风潮,商人地位急转直下。孟子就称商人为“贱丈夫” ,而韩非子更直接提出降低商人的社会地位,他说:“夫明王治国之政,使其商工游食之民少而名卑,以寡趣本务而趋末作。[2]
为何对商贾的看法产生这种变化?主要原因有以下几点:首先,这时期兼并战争日趋激烈,在兼并战争乃至后来的战争中,忠君思想和王权意识增强,而商人趋利,难以得到信任。统治阶级认为商人为求得利益,不惜背叛国君。《管子・轻重甲》曰:“万乘之国必有万金之贾,千乘之国必有千金之贾,非君之所赖也,君之所与。故为人君而不审其号令,则中一国而二君二王也。”《管子》一书是逐步形成的,这段内容反映了战国时期统治者的思想。商贾不是君主依靠的对象,不是君主的亲附。处以君主地位,发号施令若不审察,那就等于一国同时存在两个君主了。商鞅也认为:“谈说之士资在于口,处士资在于意,勇士资在于气,技艺之士资在于手,商贾之士资在于身。故天下一宅,而圜身资。民资重于身而偏托势于外,挟重资,归偏家,尧、舜之所难也。”[3]这些人把自身的本钱看得比身体还重,借此到处依附国外势力,凭着自身珍贵得本钱投靠私门,(在这种情况下)就是尧舜也难治理。
其次,战国中后期,小农经济已经形成,成为国家赋税、徭役、兵役的来源,国家稳定的基础。而商业发展必然争夺农业人口,影响小农经济的稳定。这是战国中后期变法实行重农抑商政策的根本原因。如《商君书・垦令》云:“重关市之赋,则农恶商,商有疑惰之心。农恶商,商疑惰,则草必垦矣。以商之口数使商,令之厮、舆、徒、重者必当名,则农逸而商劳。农逸则良田不荒,商劳则去商。”商鞅认为国家要通过加重关市的课税,让商人服徭役,避免农民弃农经商,减少商贾的人数,无夺农时,荒地就能开垦了,国家就能富裕。所以,秦国商鞅变法中采取了多种措施重农抑商。
第三,战争中各国国力损耗严重,需要聚集民力,而商人还用高利贷盘剥农民,损害了农民的利益,与国家争利。《管子・治国》曰:“耕耨者有时,而泽不必足,则民倍贷以取庸矣。秋籴以五,春粜以束,是又倍贷也。《管子・国蓄》曰:“令有缓急,故物有轻重。然而人君不能治,故使蓄贾游市,乘民之不给,百倍其本。”所以各国要采取抑商政策。
第四,商人势力发展与刚形成的封建专制主义中央集权发生冲突。商人势力壮大后,必然商官勾结,或商人买官,搞政治投机,干预朝政,获取利益。《管子・权修》曰:“商贾在朝,则货财上流。货财上流,赏罚不信,民无廉耻,而求百姓之安难,兵士之死节,不可得也。”《韩非子・五蠹》曰:“今世近习之请行则官爵可买,官爵可买则商工不卑也矣;奸财货贾得用于市则商人不少矣。聚敛倍农而致尊过耕战之士,则耿介之士寡而高价之民多矣。”所以,为维护封建专制主义中央集权体制,维护统治秩序,必然抑商。韩非子将工商列为五蠹之一,明确形成了“农本工商末”的概念,对后世产生了深刻的影响。
综上所述,战国时期,随着小农经济和封建专制主义中央集权体制的形成,商业发展不利于小农经济的稳定和封建专制主义中央集权的巩固和加强,商人与新兴封建地主阶级有利益冲突,加之商人采用不正当手段剥削农民,损害了农民和国家的利益从而导致这时期产生抑商风潮和贱商思想,并对后世产生了深刻的影响。秦代以后,重农抑商基本成为历代王朝的国策。
作者单位:安徽大学历史系
作者简介:王安萍(1985-),女,安徽大学历史系07级硕士研究生
参考文献
[1][西汉]司马迁撰.史记・货殖列传[M].北京:中华书局,1959年
君子于役不知其期范文第4篇
一、穷则变，变则通，通则久
变易是易经的核心思想，可以说，《周易》就是一部讲变化、发展的书。庆历改革派们是把握住了易经的这一基本精神的，并且经过他们的解释和发挥，更加适应了时代的需要。11世纪中期的赵宋王朝，离太祖赵匡胤立国已有七、八十年，统治者政治不修，吏治腐败，他们耽于表面的太平与繁荣，骄奢注侈，守内虚外。一方面，对外用重金换来对辽、夏的休战局面，另一方面，在国内又大行封禅，大兴土木，增设官吏和扩充军队，滥施恩荫，仁宗庆历和皇佑中，内外官员增至2万多人，军队从开国初的37万猛增到125万。正如《宋史·食货志》记载的：“承平既久，户口岁增，兵藉益广，吏员益众。佛老、外国耗蠹中土，县官之费数倍于昔，百姓亦稍纵侈，而上下始困丁财矣”。内外的大量耗费又转嫁到劳动人民身上，朱熹说“历代刻薄之法，本朝皆备”②。统治者的残酷剥削必然激起人民的反抗，农民起义之频繁超过了以往任何时代，国家陷于积贫积弱，内外交困而不能自拔。范仲淹尖锐地指出；“今四方多事，民日以穷困，将思为盗；复使不才之吏临之，赋役不均，刑罚不当，科率无度，疲乏不恤，上下相怨，乱所由生③。面对这种困境，他认为，不改革，不革其弊，”国家就不可能得到振兴和拯救，这是“国之深忧”，“不可不更张以救之”④。怎洋革除弊政?韩琦提出先行“七事”，即一清政本、二念边事⑤、三擢材贤、四备河北、五固河东、六收民心、七营洛邑田，范仲淹条陈“十事”，即明黜陟、抑侥幸、精贡举、择长官、均公田、厚农桑、修武备、推恩信、重命令、减徭役。这些可以看做是改革派的政治纲领，特别是范仲淹的“十事”，实际上是庆历革新的总政纲，而这个总政纲的哲学理论基础，就是《周易》关于变易的思想。
范仲淹认为，《周易》的“大旨”就在“变易”二字，他说：“圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久，非知其变者其能久乎?此圣人怍易之大旨”⑥。他还说：“天下之理有所穷，则思变通之道，既能变通，则成长久之业。我国家……官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，盗贼横炽，不可不更张以救之”⑦，直接由《周易》的变易理论引伸出政治改革的必要性和重要性，当然，归根到底还是北宋中期深刻的社会危机决定了的，但是，《周易》确实给改革派增添了理论的力量和政治上的胆魄。范仲淹喜渎《周易》和《春秋》，他谈改革的文章和奏疏，几乎都要引易以为据，始终把《周易》作为改革的理论武器，他的《易义》、《穷神知化赋》、《乾为金赋)等篇更是集中阐发了《周易》的义理。他说：“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物盛衰之变，钩深致远，明二仪生育之功。大《易》格言，先圣微旨，神则不知不识，化则无终无始，在乎穷之于此，得之于彼”⑧。这里把变易看做无穷无尽、无始无终’，并且认为是一条客观规律，而且这条规律载入易经、经过“先圣”肯定，然后，他进一步指出：“大哉乾阳，禀乎至刚。……中含变比，知从革之靡常。原夫圣人之作《易》也，八卦成文，百代为宪”⑨。这就是说，变易、变革是先王、圣人确立的普遍原则，这条普遍原则是百代万世不衰的。《周易》下经中的革卦、鼎卦、艮卦，渐卦；睽卦都是几个言变革的卦，范仲淹一解释。革卦，“离下兑上”，上卦兑，是泽，是“悦”，下卦离，是火，是明智。范仲淹说；“革，火水相薄，变在其中，圣人行权革易变之时”⑩。泽中应有水，而革卦中泽有火，水火相克相生，范仲淹说，这“是反常”，而相反相成，才必然产生变革。“天下无道，圣人革之”，“以此之文明易彼之昏乱，以天下之说(悦)易四海之怨，以至仁易不仁，以有道易不道”[11]。鼎卦，“离上巽下”。卦辞说鼎卦的形状象鼎，上卦离是火，下卦巽是木，木放火内烹饪。古代的鼎不但是煮食物的器具，而且也是君王权威的标志，又是祭器和供贤士的器皿，圣王用鼎烹饪以祭祀天地和顺养圣贤。同时；内卦(即上卦)“巽”是顺：外卦(即下卦)“离”是目、明。鼎卦的“六五”即第五爻一一，相当于鼎的耳目，象征内心顺从，耳目聪明。鼎卦来自巽卦，第四爻(阴爻)即“六四”升进到第五爻即“六五”，占有中位，又与下卦的，“九二”即第二爻(阳爻)相应，是一吉卦，所以“元亨”即大有亨通。范仲淹在分析革卦基础上，进一步指出，“鼎卦”以木顺火，象征“圣人开基立器”。他说：“天下无道，圣人革之。
既革而制作兴，制作兴而立成器”[12]。他以殷汤王；周武王革命为例，认为汤武顺应天时人心而取代夏殷，接着“改正朔、变服章、更器用”，厉行新政，他说，这就是所谓“革去故而鼎取新”，是“天下治”又“盛乎”的根本原因。。
欧阳修论易不仅敢于打破传统，不囿于前贤旧说，第一次提出《系辞》非孔子所作，而且特别注重发挥《周易》的变易思想，提出“物极必反”的命题，认为这是处理人事问题的基本原则，具有鲜明的时代特征。他在解释恒卦卦辞时说，“恒之为盲欠也，所谓穷则变、变则通，通则久也。久于其道者，知变之谓也”[14]。接着欧阳修用自然界生生不息的娈化造成宇宙的长存来证明这条普遍法则，进而得出“圣人者尚消息盈虚而知进退存亡者也，故曰圣人久于其道而化成的结论[15]。根据著名易学史家朱伯 先生的研究成果，认为欧阳修“将变通解释为‘尚消息盈虚’，将变动不息解释为对立面转化的过程”，这继承和发展了前人之说[16]。易经的剥卦 ，艮上坤下，阴盛阳衰，欧阳修认为这是“君子止而不住之时也”，但物极必反，“剥尽则复(卦)，否极则泰，消必有息，盈必有虚，天道也”[17]圣人纩(据“天道”法则，能顺应时势，该止就止，该进就进，然而，静与止并非绝对不动不行，而是待时以动。在欧阳修看来，“天地之心见乎动”，“动”是“天地所以生育万物”的根本原因，这一反王弼以静止为天地之心之说，也摒弃了老庄玄学观点。历史上“文王之 里，箕子之明夷”，就是君子固穷不失去信心，“困极而后亨”，“物极则反，数穷则变，天道之常”的明证[18]。这样解释《周易》的变通思想，包含了丰富的辩证法思想，在易学史上是一大贡献，对后来者有很大启发，直接为庆历新政提供了哲学理论根据，也表现了改革派不怕困难，对改革充满希望和信心的精神状态。
二、“损上益下”，厚农兴商、减赋役、裁冗员
景佑元年(1034年)范仲淹知苏州，他在南园买了一块地，本是准备建房安家，阴阳说风水好，是块宝地，要世代出公卿，而他却因此改变了计划，在这块地上盖起了学舍。范仲淹说：“吾家有其贵，孰若天下之士咸教育于此，贵将无已焉!”[19]不愿一家贵，而愿天下人都贵，这种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治抱负和崇高情操，是古代民本思想的光辉典范，永远令人崇敬。以范仲淹为首的改革派，大多出身基层，对民生疾苦有切身感受和比较深入的了解，他们把保民、富民看做是维护封建国家的稳固的根本，而这也恰恰是《周易》经纶治国的重要思想。
《周易》六十四卦的卦辞中包含有极为丰富的民本思想，“顺乎天而应乎人”是这一重要思想的高度概括，而“汤武革命“则是”顺天应人”的典范。宋人的历史感很强，“堂上绘昔贤，阅古以儆今”[20]。“顺天应人”是历史的总结，改革派们以此为据又去总结新的历史，作为革新除弊的理论根据。在改革派的论著中，比较多地吸收和发挥了易经中损卦与益卦的卦辞中阐述的保民、养民、富民思想。损卦，艮上兑下，艮为山、兑为泽。这是个吉卦。范仲淹根据卦辞与传的解释，他又作了进一步发挥，他说，“下卦二阳，上卦二阴，取阳资阴，”[21]即损下益上。“然则下者上之本，本固即邦宁。今务取下乃伤其本矣，危之道也”。[22]可是，治理国家，又不能不取之于下，怎样解决这个矛盾?他认为，统治者要依据形势变化，取之有时，要考虑到人民利益。“损之有时犹说也，损之无时泽将竭焉”，反对竭泽而鱼，“故曰：川竭必山崩”，“下涸而上枯也”，然后得出历代进步思想家共同的结论：“百姓不足，君孰与
足”[23]。他对益卦的解释把这个原则阐述得更充分。益卦，“上卦阳多，故曰育余，下卦阳少，故曰不足”，因此“刚来而助柔，损有余补不足”[24]，他说，这个卦象告诉我们，治国有十条原则，就是“自上惠下”，流治者减损，使人民增益。”天道下济晶物咸亨，圣人下济万国咸宁”，是“为道大矣”[25]。为什么是一条大原则?因为“益上曰损，损上曰益。何也?夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损；损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。本斯固
矣，干斯茂矣，源斯深矣，流斯长矣”[26]。范仲淹把“民”当作国家的“本”、“源”，在一定程度上认识到了上与下、统治者与民之间相反相成的辩证关系，“下之益上则利有竭焉，上之益下则因其利而利之，何竭之有焉?”[27]如果无限制地搜刮人民、减损人民，统治者不过是收一时之利。相反，如果人民富庶，“君育黎庶如彼身体”[28]，民富则国强，统治者就可永享太平，其利取之不尽用之不竭。益卦的上卦是“巽·，是木、风，下卦“震” ，是动、雷，因此，“木以动也”(上木下动)即木在水上飘浮，发挥了功用，“涉大川而无患，雷风与也”(上风下雷)，即风雷相互助长，气势增益，有利涉过大河而不出现凶险。因此，这个原则无论从长远或现实看，对统治者都是有利的，“明益之道何往而不利哉”！[29]欧阳修也是这样解释损、益卦辞的；“童子问曰：损，损下益上，益，损上益下。何谓也?曰上君而下民也，损民而益君，损矣。损君而益民，益矣，语曰百姓足君孰与足，此之谓也”[30]。李觏特别强调统治者要“损
欲”，损欲无祸，“圣人寡欲，故能得所欲，众人多欲，以所欲奉他人耳”。“夫损上益下，与百姓偕乐，其谁曰不可?”[31]
怎样去损上益下呢?庆历改革派们主张养民、安民，重民兴商、减赋役、裁冗员。范仲淹在《陈十事》中说，“臣观书曰：德惟善政，政在养民。此盲圣人之德惟在善政，善政之要惟在养民，善民之政必先务农，农政既修则衣食足，衣食足则爱体肤，爱体肤则畏刑罚，畏刑罚则寇盗自息，祸乱不与，是圣人之德发于善政，天下之化起于农亩，故诗有七月之篇，陈王业也”[32]。他还说，“善民而可取，必重谷而无抬，惟农是务，诚天下之本与[33]。食惟民天，“民食为贵，王者崇本”[34]。这是说，农业发展，民有粮有食，知礼义廉耻，自觉守法，社会安定，统治稳固。把农业当作是立国安邦的基础，经济变革的核心，因此，统治者要“重农”、“爱农”、“劝农”，建议设专职大臣领管农业。北宋中期，不仅“国家不务农桑”，消费大大超过生产，而且继续推行秦汉以来的榷卖重税制度，商品经济受到极大的压制，结果是经济不活，人民生活不利。庆历改革派肯定商业在社会经济生活中的怍用，“昔闻商者云，转货赖斯民；远近日中合，有无天下均，上以利吾国，下以藩吾身；周官有常藉，岂云逐末人[35]，没有商，就没有货物的流转；没有货物的流转，就没有社会的正常生活，因此，商业利国利民。这在一定程度上认识到了商品市场经济对于国计民生的作用，同秦商鞅的极端重农主义有了一定的区别。他们要求改革禁榷制度，欧阳修揭露了禁榷专卖制度的“五害”，而最终的受害者是广大农民。范仲淹认为现有的禁榷法是“绝了商旅之路”，建议“驰茶盐之禁及减商税”，请求“诏天下之茶盐之法，尽使行商，以去苛刻之刑，以息运置之劳，以取长久之利，此亦助陛下修德省刑之万一也”[37]。
赋税、差役，历来是封建地主阶级国家剥削人民的手段，《周易》卦辞说“节以制度，不伤财，不害民”[38]，就是剥削要有节制，赋税适中，反对超经济剥削。庆历改革派以周易为武器，揭露北宋中期赋役制度违背“下者上之本”的原则，“务取其下”，造成赋税不均，科率无度，疲乏不恤，上下相怨。范仲淹指出，这是“伤其本”，是“危之道”[39]。赋役适度，“损之有时，民有说(悦)也”，赋役无度，“损之无时，泽将竭焉”[40]。因此，他们主张减轻赋役，通过“减县并省”来实现“平差役”、“减徭役”。同时，希望统治者“节用”、“节俭”，即“损上”，从而削减耗费，减轻人民负担。
冗官、冗员是赵宋王朝政治体制的一大难题，机构重叠、臃肿，人浮于事，尸位素食，这对节人民自然是沉重的负担。以范仲淹为首的改革派看到了问题的严重性，坚决主张裁冗，“诸道知州同判耄者、懦者、贪者、虐者、轻而无法者、堕而无政者，皆可奏降，以激尸素”[41]，庆历新政“十事”中“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”、“择长官”、“均公田”、“覃恩信”、“重命令”等七事都直接关系到裁冗及其官吏制度的改革，这个问题成了庆历革新的中心内容，这当然是由社会现实决定的，但与改革派从《周易》吸取思想营养和力量也是分不开的。
三、“乾坤定、贵贱位”，维护封建等级制度
《易传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。《易传》作者给自然界赋予尊卑属性，然后比附和说明社会的贵贱等级制度是天经地义的，这是适应当时新兴地主阶级建立封建等级制度的需要而杜撰的一种理论依据。范仲淹等继承并发挥了这个理论，庆历新政的目的也正是要通过改革，进一步维护和巩固北宋王朝的封建等级秩序；按照《周易》的思想，天之体是阳，阳为刚健，地之体是阴，阴为柔顺。乾为阳，其爻全是阳爻，“夫乾，天下之至健也”[42]。坤为阴，其爻全是阴爻，“夫坤，天下之至顺也”[43]。在万物生成衍化之中，乾阳起创始作用，居于主宰地位，因此，乾为天、为父、为君；而坤元则有完成的功能，居于被支配地位，因此，坤为地、为妻、为臣，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有错[44]，人类社会的等级秩序就建立起来了。在八卦之中，震、坎、艮等阳卦均是一阳二阴，阴爻多，“阳一君而二民，君子之道也”[45]，即一君统治二民，君权集中，而民归心，这是有德的君子选择的道路。相反，巽、离、兑等阴卦均是一阴二阳，阳爻多，“阴二君而一民，小人之道也”[46]。二君统治一民，君权削弱，必然混乱，这是无德的小人所走的道路。要维护封建等级制度，就必须君权集中，阳道盛行，卑者贱者要安于自己的地位，不能潜越妄动，庆历改革派特别强调乾阳的地位，“大哉乾阳；禀乎至刚，统于天而不息”[47]。范仲淹在解释恒卦时，把这个思想表述得更明确，恒卦，上卦为震，下卦为巽，他说；“震阳也，刚动乎上；巽阴也，’柔顺于下”[48]，因此，“阳动阴顺，刚上柔下，上下各得其常之时也。天尊地卑，道之常也，君处上，臣处下，理之常矣”[49]他还进一步解释说；“上阳卦，天与君之道也；下阴卦，地与臣之道也”。又因“震为长男，巽为长女”，所以?男在外，女在内，义之常矣”[50]。卦象讲“应”，即内外卦(上下卦)各自的第一爻、第二爻、第三爻，亦即“初”与“四”、“二”与
“五”、“三”与“上”爻有对应关系，要阳爻相应阴爻，相反才相成。恒卦正是“六爻皆应”，象征“天地君臣男女各得其正常莫大焉”[51]。统治者如果能自觉顺应阴阳刚柔对应关系，顺应天地之道，维护夫妻之义和君臣之理，就无往不利，国运永祚。范仲淹结论说；“士之常也，在于已不在于人；诸侯之常也，在于政不在于怜，天子之常也，在于道不在于权。故曰；圣人久于其道而天下化成，尧舜为仁，终身而已矣，其知常也哉！”[52]古人圣人包括尧舜正是因
为他们依循这个法则，坚持正道，而能教化天下，建立起恒久的秩序。当然阴阳刚柔不是绝对静止的，宇宙世界生生不息，但如果阴阳失衡，刚柔不调，贵贱不一，那就要出现危机。在这种情况下，如何维护社会等级秩序?这就需要调整、改革，因此，由恒卦进入卦(即遁、退避的意思)、大壮卦、以至损卦、益卦、革卦、鼎卦，革故鼎新，日新而新。
如何调整北宋中期社会的矛盾，怎样维护与稳固北宋王朝的统治秩序，庆历改革派提出德力论，这也是他们政治法律思想的核心。第一、实行德治；他们认为儒家“六经”的中心就是德礼，“圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》，故俊哲之人入乎‘六经’，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情，使斯人之徒辅成王
道，复何求哉广[53]范仲淹说：“以德服人，天下欣戴，以力服人，天下怨望。尧舜以德，则人爱君如父母，秦以力，则人视君为仇雠。”[54]他们用历史教训说明了力好弃德必然亡国，“服民以德，渐民以教化”为安国之道舒，“德败则祸起萧，治理国家，“德可凭而力不可恃”。因此，为政要行“克己之仁政”，“顺民”，“用天下心为心”，“不以己欲为欲，而以众心为心”[56]，提倡“崇俭”，反对“烦苛”[57]。第二、德力并行，宽猛相须。改革派们的德治同历代儒家学者一样，德治并不是放弃暴力镇压，而是德刑并用，礼法结合。德礼虽然重要，但刑杀亦不可缺，所谓“御百姓于五刑，罔敢作乱”[58]欧阳修说，自古以来，“禁暴必以兵，防民必在刑”[59]。
当然，这并不是儒家德刑论的简单重复，而是结合北宋社会现实的新的发挥，特别是他们自觉地运用易经阐发的德力论，就使得其理论性大大增强了。比如睽卦，上为离卦，下为兑卦，即上火下泽，火炎向上烧，泽水向下浸，表面看二者相反相对，“不相入”[60]，实际上二者却是统一的，即异中有同，“而相资”，，水火之性也偏其反，而水火之利也一以贯之，居惟异，动必相资”[62]。他们认为，相反相成是一种普遍现象，从自然界到人类社会，金木水火土“六府”之盛德，国家社稷“九鼎”洽大亨之惠，都是“分而为二，曲直相入”。这实际上是对对立统一思想的一种天才猜测，他们由此得出：从政者“宽猛相须，礼兹至矣，”[63]的结论。
注：
①⑩[11][12][13][19][21][22][23][24][25][26][27][29][39][40][50][51][52]《范文正公文集》卷五“易义”
②《朱子语类》卷一二八
[3]④⑦[6][41]《范文正公文集》奏议“奏乞择臣僚令举知州通判”“答手诏条陈十事”、“上执政书”
⑤《续资治通鉴》卷四十五
⑧⑨[19][20][28][32][33][34][36][37][53][54][56][58][60][61][62][63]《范文正公文集》别集“穷神知化赋”、“乾为金赋”、附年谱，文
集卷二“阅古堂诗”、别集“君以民为体赋”、奏议“奏灾异后合行四事”、别集“稼 惟宝赋”、文集卷一“四民诗”、卷九“上
时相制议书”、卷七“奏上时务书”、卷二十“用天下心为心”、别集“六官赋”、“水火不相入而相资赋”
[14][15][17][18][30]《欧阳修全集》“易童于问”卷一、卷二
[16]朱伯昆：《易学哲学史》中册，第78页
[31]《李觏集》卷二十一
君子于役不知其期范文第5篇
关键词：儒家伦理；仁；现代公民意识；公民伦理
abstract：the pattern of “benevolence” of confucianist ethics was derived from common human character，emotion and sociableness，varying into benevolence in household，government and behaviour as a system of norms for public morals. an analysis of its cultural character，conficianist “benevolence” was closely associated with china-characteristic tyrant society from propriety and music society through clan society to patriarchal society. in terms of its spiritual meaning，this benevolence applied only to a hierarchal arrangement of society. just as those factors involved in benevolence in confucianist ethics are not exactly equivalent to the “goodness” in modern civic awareness，so the pattern ofconficianistic “benevolence” doesn't agree with modern civic sense.
key words：confucianistic ethics；modern civic sense；civic ethics
一、儒家伦理中“仁”的模式的文化特质
中国传统儒家文化是决定中国传统庶民与士人心理及行为的实质理论，而生成于中国传统儒家文化境遇中的儒家伦理，带有一种道德上的准宗教感。儒家伦理的价值理性是仁，基于对仁的核心意义的认知。倡入世、言人事的儒家伦理并不强调理性立法，它希图以仁所开出的实用理性来塑造其所支持的人伦道德规范。在中国传统伦理文化的本体论上，儒家伦理中“仁”的模式是在贴切性上一种典型意义的本土心理学。
基于本土的契合性，儒家伦理中“仁”的模式体现出中国传统社会的广大民众与其社会历史、文化生态及经济脉络密切融入的调和。它既是经验整合(empirical integration)的结果，也是同化性合成(assimilative synthesis)的结果。儒家伦理的规范准则，是置身“仁”的模式的历史处境。
仁，通人，是二人之结合的蕴含，也隐含有推己及人的意思。在孔子看来，仁是德行的最高等，是恭敬、宽厚、诚实、勤敏与恩惠的综合。“儒家之中心思想在于‘仁’。仁者人也，所以为人之道也。其说不骛高远，多偏重实际，而求能实践。”[1]展开具体的意涵，仁则体现为“恭宽信敏惠”这五种品德的集合。“恭则不侮。宽则得众。信则人任焉。敏则有功。惠则足以使人。”[2]《阳货》仁者是对中国古代士人最好的称谓，因为仁是中国古代社会德性修养的结晶。在孔子看来，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[2]《卫灵公》。苟全性命、保全自我不是真正的仁的态度。在《康注》的解释中，见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。无论是急国家之所急，还是系亲人家事之所系，无论是以民族宗教文明之大事为己任，还是个人尽忠职守之小事，都见之于仁。
在孔子看来，刚毅木讷是四种趋近“仁”的品质。《康注》言之：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。不屈服于物欲，不张扬于形式。在质朴无言中，接近以天地万物为一体的仁者境界。对仁之品质的成全，需要在“亲亲、仁民、爱物”的展开中，达到王阳明在《大学问》中所说的“一体之仁”。一体之仁的逐渐达成与逐渐外化之过程，是“为仁由己”。从自我的修炼，以至于无穷。这种道德理念的对外扩展，使仁爱的差等性逐渐走向普世价值。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中认为，孔子把仁塑造为中国传统文化的典型心理结构，仁也塑造了传统中国人的心灵。儒家把仁根本建立在日常家庭生活的情感关系上。人伦日用的基本交往是与家庭成员的活动相随的。所以其中也隐含着基于血缘关系的血亲伦理。人性之本根，也从家庭之亲情推之以社会生活的互惠。
关于仁，后来者的认识也继承了先秦儒家的思想。蔡元培认为：“仁”乃“统摄诸德，完成人格之名”(注：蔡元培：《中国伦理学史》(商务印书馆2000年版)第3章。)。梁启超则认为仁是一种同类意识，他说：“仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。”(注：梁启超：《先秦政治思想史》(中华书局1986年版)本论第3章。)钱穆先生则认为：“仁者从二人，犹言多人相处也。”[3]
儒家伦理中的“仁”的模式本于人性人情人心之常，以道德自我的无限开展作为基点。它在社会体制、思想观念与意识形态层面所塑造的仁政与礼治的格局是融合在一起的。仁在精神根底处高于礼。从先秦开始，中国古代社会的政治生活就受道德条件决定。仁就是中国古代社会最为重要的一种道德条件。”仁政既是一种制度安排，又是一种道德呈现。《论语·颜渊》中有：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”
施仁政必须从修身开始，儒家伦理中“仁”的模式是一种追求情理模式的家族主义伦理。《孟子·离娄章句下》曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”这种互动式的情理模式是一种仁的模式。仁是儒家伦理的根本范畴，是孔孟人性结构的根本理想。在孟子看来，“人性之善也，犹水之就下；人无有不善，水无有不下”[4]《离娄下》。儒家伦理在人性论上一般是倾向人性善。而孟子之所以认为人性是善的，是因为人生来就具有“善端”，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的。由人性善而来的人之仁，是一种良知良能。如同孟子所言：“仁、义、礼、智，非由外铄于我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁是“不学而能”、“不虑而知”的，一种与生俱来的品德。
除了顺应孟子人性善的不忍人之心之外，儒家伦理之仁与中国古代社会氏族伦理政治的孝道紧密关联。一种神秘性的敬畏情感既来自对夏商周时期圣王君主的虔诚，也带着与礼制相关的原始宗教般的服从。“慎终追远，民德归厚矣。”[2]《学而》按朱熹的理解，丧尽其礼，祭尽其诚，这是人类上古时代以来就有的一种族群意识的自觉。这种古已有之的仁之情怀与社会心理是具有传承的力量。历史风俗的演化，在上行下效的教化交融中成为社会群体实践的准则。在对祖先的崇拜中，一种来自丧葬礼仪的原始宗教意识，在道德的积淀上使仁成为古代社会自我意识的核心。
儒家伦理以仁为先，孝悌在仁中。孝为对父母之孝，悌为对兄弟姐妹的友爱。《论语·为政》中有这样一段对话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”孝来源于古代中国氏族伦理的一种敬畏与崇拜的情感。它不仅仅是外在的一种仪式规定，也不仅仅是一种形式化的姿态。它更多地已内化为一种传统人群的特殊情感。从孝到敬，这种特殊情感有着自然而然的转化。从祭神的畏惧到祭祖祭宗的崇奉，在对父母长辈的敬爱之外，它实则也是出于对道德律令的遵守。如同康德所说：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”孝作为道德律，事死如事生，事亡如事存，它以自然的血缘纽带作为基本联结，是神圣的不可超越的，对中国古代人来说是一种绝对的道德律令。
孝作为家道之仁，不仅仅是家庭性的私德，也成为了社会性的公德。子曰：“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝，不再是抽象化的理念，也不是形而上的教义。孝从一种宗族礼仪，成为一个人的行为标准，一个社会的道德标杆，也是一种深层情感的紧密关联。孝与不孝，由此远远超出了家庭生活道德品行的范围，而成为政治统治与社会稳定的根基。但在另一方面，在封建社会的法律体系中时时见之的例如连坐、诛九族等连带责任，又是家族主义的明证。
以孝治天下，便成为中国封建社会王道政治的常规。亲亲则诸父昆弟不怨，“少有操行，以孝闻”。孝亲成为家道之仁的核心，它进而表现为尊君。因此在“父为子纲”的基础上所推演而出的，则是“君为臣纲”的政治伦理。尽管战国后期的大儒荀子有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”[5]《子道》之说，但在汉唐儒家之后“君使臣以礼，臣事君以忠”的政道之仁便成为常规。
仁是一种超越化的情感，它是朱熹所言的“爱之理，心之德也”。这种孝悌友爱之仁，是一种浓缩了人性的心理情感。从君臣、父子、夫妇、昆弟到朋友之间的五伦关系都必须借助仁之道，才能很好地处理。而为人之仁中所蕴含的情感之诚，乃个人的最高境界。《中庸》言之：“唯天下至诚为能化”。诚之道，不仅是不能停息的天道，而且是感天动地的人道。至诚之道是修身的根本，而对诚的把握又与善的自悟有着紧密的关联。“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”在性情上真诚的人，是能充分实现自己天性的人。“儒家学者所主张的‘为人之道’(account of personhood)是在社会学的层次上描绘一种理想的‘人’(person)，它跟生物学层次的‘个体’(individual)截然不同。个体是否愿意认同于这种‘为人之道’，取决于其心理学层次之‘自我’所作的抉择。”(注：g. g harris. concepts of individual，self，and person in description and analysis. american anthropologist，1989.，p.599-612.)。
从家道之仁、政道之仁与为人之仁，儒家伦理中的“仁”成了一种外在的道德原则规范。从修身开始，在儒家伦理皓首穷经的道德教化下，“仁义礼智”所塑造的道德能力超强的个人，在“内圣外王”的道德逻辑进路中，凭借一种先验式的道德占有，找到了一条把握自我教化的人生之道。而诚意的内在历练对儒家伦理来说又是极为关键的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”仁的外化在政治路径上的选择是王道。如《中庸》所言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”
而成就儒家伦理中“仁”的模式，需要一种时时自我反思的道德反省。道德能力强的个人，其自我的反省能力也强；道德能力弱的个人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德践履中，一方面中国封建社会的传统士人其道德心理的体验是无尽的，不仅仅是个人生活的道德责任，而且连带着对君主圣上与封建朝廷的道德义务。这种臣民对君主尽心尽责所履行的道德义务，反向上成为了君主对臣民居高临下所发出的道德命令。另一方面，中国封建社会的传统士人其道德意识是清明的。明断是非，辨别善恶，厘清真假。人之道德行为的实行需要一种自知与自明作为支撑。在耻感心理和罪感意识的提醒下，成就光明正大、惩恶扬善的道德行为。
二、儒家伦理中“仁”的模式的地域性与差序格局
从其文化属性来分析，儒家伦理中“仁”的模式的本土性体现为，它与传统中国专制社会的特点紧密相关。从礼乐社会、家族社会到宗法社会，以仁体为核心的伦理文化塑造的是社会结构内部超强的亲和性与粘合性。从亲亲到尊尊，由之而来的仁已以人伦日用的道德的形式成为宗法关系的核心之道。“因为在中国，社会与伦理是重叠的，为了显示传统社会的特殊性，往往径称之为伦理社会，也有人说传统中国是一个以伦理为本位的社会。根据这个理解，对应上述社会的第一个特性，我们可以说传统伦理是家族中心的，因为以村落为中心的社会，多半就是一个家族，家族的长辈为伯叔，晚辈为子侄，同辈则以兄弟相称。五伦中有三伦(父子、夫妇、兄弟)属于家庭，其余君臣、朋友虽非家庭成员，但基调上完全是家庭化的……以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。……这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。”[7]
儒家伦理中的“仁”的模式有一种对应于传统中国专制政治社会结构的倾向。其中作为专制社会基础的臣民是统治意志的奴隶。而高居金字塔顶端的君主用来奴役臣民的力量是强大的，它足以摧毁一切自由人的意志。建立在道德政治之上的君权，不仅在对广大臣民进行奴役，而且也在形成对君主自我人格的强制。这种君权以一种君高临下的奴役，形成对广大臣民的政治钳制与精神控制。臣民以习惯性的意志服从来遵守君主政治的基本格局。儒家伦理中的“仁”的模式塑造了传统中国一个以道德威望来体验臣民敬畏与服从的政治统治模式。由于儒家政治在政权上的道德政治运用问题，它并不可能在实质意义上创造一个人人皆依其努力改变其社会地位的自由社会。“儒家只指出人君可以‘易位’，提出了征诛与禅让的两种易位形式，同时指出了操易位大权的应该是人民。但人民如何去行使此一大权，则没有提出解答，而要等待今日民主政治的实现。”[7]
儒家伦理中“仁”的模式所信奉的不可挑战的天权，是传统中国封建社会古已有之的自然崇拜。在“天子受命于天，天下受命于天子”的传统合法性面前，“君权神授”的思想逻辑赋予君权以天权一般的神圣性与庄严性。它是无可超越的。它对广大臣民的宰制是一种人格与精神上的控制。在对“天地君亲师”的尊奉面前，臣民甘愿献出属于个人的主体人格，并且服从于君权所塑造的谨守分寸的儒家伦理。《大学》有云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”从家庭伦理、政治伦理到天道伦理，孝敬父母、忠诚君主与敬天畏天的美德吻合在一起。《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”君主品质的至关重要，君主意志的一言九鼎，君威的天下臣服，所塑造的传统合法性是极具魅力的。
而从其精神蕴含上来分析，儒家伦理中“仁”的模式顺应的是一种差序格局。所谓差序格局是一种等级制的安排。这种等级制的伦理格局是爱有差等，也是敬亲有别，更是社会不平等的体现。“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”[4]《滕文公上》差序，既是一种等级尊卑，也是一种社会秩序格局。如《中庸》说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这种等级意识形态的存在，使百姓只能成为“治下子民”而善待，而非认为是“政治主体”而让渡权力，体现了儒家伦理完全是以君主的视域而建构的。在这种“家天下”的治国模式中，君臣民的等级分布是一种不平等社会结构的呈现。
差序格局蕴育了一种尊卑有别的差序伦理。差序伦理涉及人与人之间的伦常关系，其上下尊卑的君臣民的等级关系是根深蒂固的，并涉及传统封建社会家国一体的体制。在“君君臣臣父父子子”的等级制模式，在维护封建社会政统的意义上塑造的是君主的权威伦理。
《论语·季氏》有句：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”天子的至尊地位是上天赋予的。诸侯无以抗天子，因为不仅天下士人不从，而且也不具备道德合法性。而在孟子的社会分工理论看来，劳心的君子其社会地位必然在上，劳力的百姓其社会地位居人后。因此劳心者作为统治阶级，劳力者作为被统治阶级。这种等级伦理模式不是建基于理智及知识之上的分辨，而是建基于信仰者基于传统合法性对权威势力的遵从和依附心上。
在此，臣民的自主意志完全已被他人操控。个人的自主完全让位于他役。一种纯粹的自我感知已被谨守分寸的规矩感所取代。这样一种典型的而又既定的传统人文生态环境，是奴性文化传承的遗传基因。君主的价值自觉在于为政以德、修身以仁政，臣民的价值自觉在于谨守分寸、不逾规矩，广大臣民不仅在受到君主的强权奴役，而且也在受到一种依赖性的奴役意识的压迫。
君主对臣民的奴役是一种权威意志的凌驾。它剥夺了臣民作为人的主体意志，并且侵犯了臣民作为人的主体人格。臣民已麻木于一种不自由的状态，他们既不求自由，也不觉得不自由有什么不好。在一种自甘于不自由的状态中，自趋于奴役的行为都成了自然而然。他们不仅没有任何恢复自由的期待，而且从根本上对自由为何物盲然无所知。
而对一般意义的为臣之道来说，“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”[5]《臣道》。
臣民的一切言行、习惯、思维、性格与心理结构，已深深地镌刻上顺服与依赖的烙印。他们不仅不能公共决定公共生活的事务，而且甚至不能自主决定个人生活的事务。他们听从于君权的支配，把个人的意志完全蛰伏在皇权崇拜中。其权利主张在保全个人生命与安全的基础上，别无他顾。这是中国封建社会传统秩序的必然。
当然，为了对差序伦理提供合法性支持。儒家伦理中“仁”的模式也对君主的道德品质提出了相当高的要求。《荀子·君道》曰：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正。君者，磐也，磐圆而水圆。君者，盂也，盂方而水方。”而为了完备其中的正当性，仁义之名便被贯穿于其中。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在《论语·为政》中所怀抱的政治理想是一种仁政所带来的心悦诚服。民众内心认同，才会有真正的归依。它摆脱了宗教性道德的神秘经验，在成仁取义的层面上重视用德行与礼制来管理与规范。而其中所固有的尊君抑民的内涵是封建性君民伦理的必然。而在秦汉以后封建帝国的专治体制下，在家族血缘关系与自给自足小农经济的影响下，控制人民的权力结构逐渐定式化，政治与伦理被封建纲常教化捆缚在一起的。
总之，儒家伦理中“仁”的模式是一种深度人格悖论的伦理。一方面，它带有尊君崇圣的人格崇拜；另一方面，它又带着一种深厚的奴性意识。深受传统儒家文化浸润的臣民，其并没有真正的自由。封建专治制度下的君主是主人，而千千万万的广大人民群众则是奴性的臣民。臣民体现为被压迫与被奴役的对象，其主观能动性被消融在客体之外。臣民是没有自主意志的人群，他们作为被治理者是既没有政治能力，又没有政治功效的社会群体。他们的自主判断往往消融在他者的意志与命令之中。一种顺从的个人主义，令广大臣民顶礼膜拜在神圣的君权面前。
可见，儒家伦理中“仁”的模式其实是一种主张奴役与顺从的臣民伦理。这种由君主发号施令的仁政也在于统治者的价值自觉与责任担当。封建社会的外在秩序需要一种君主的无限威严；另一方面又需要在下群众的顶礼膜拜。
如果说中国传统社会儒家伦理中“仁”的模式对基本人权中人之自由权有着先天的漠视，那么它也可以被解释为在中国传统社会背景下体现现代公民意识的条件没有得到满足。儒家的民本思想，一方面体恤爱民，一方面明德慎罚。大致成书于西周之初的《尚书》就已留下保民、敬民的传统。只不过是为了保全君主的天下，就不能失其民；而为了获得民众的支持，就不能失其民心。《尚书·泰誓中》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”在最高的道德诉求上，天命与民心紧密关联，甚至天意与民意等同在一起。
但这种民本理念，却难以达到真正的民治。能做到“与民同乐”的君主，也只是基于自己统治的需要，才做出些许民有、民享的形式。而在实质上，老百姓作为君主治理的对象是没有真正权利可言的。为了百姓，依靠百姓，是一种仁政的姿态；在切实意义上，由于中国封建社会的伦理文化特点是王道之治、家族主义与义务本位，仁君爱民在宗法人伦主义的体系内，相反地产生了广大人民对君主服从的义务。特别在外王的致仕路径选择中，政治化的儒家其意图显现得非常明显。君臣的名分是不可逾越的，它是封建社会古已有之的政治秩序。君应该具备的是德与能的成就，在孔子看来“有德者必有其位”，而先天居于上者、保有其位的根本就在于所谓的德能。
在此状况下，与现代公民意识相匹配的公民伦理的道德救赎，才是最终的法则。以共同体的公共利益为优先，以契约的合理性联结，社会整体才能被看成是一种高于君主的存在。
三、与现代公民意识相匹配的公民伦理
如若判断儒家伦理中“仁”的模式与现代公民意识并不相契合，那是因缘于儒家伦理中“仁”的模式的诸因子并不全然构成现代公民意识的“善”。它在禁扼人格与压抑个性的程度上是无从用个体的自主生活来保全生命个体的人本权利，是不可能形成体谅和尊重自己与他人独立、自主与平等生活的社会伦理规范；而且中国传统家族社会血缘共同体成员之间的“不平等关系”，其实质上也是与现代公民意识其内在精神相违的。
现代公民意识强调公民自身的意志自主。公民是一个有着明确的社会规定性的、有着诸多社会关联内容和清晰的社会身份的“自我”。梁启超在1902年发表的《新民说》中认为：“公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。”[8]公民必须体现出对国家公共事务的关心，即公共意识的培养。公民身份关键在于公共领域的存在，在私人领域也就不存有这种身份。公民的意志自主，实际上强调的是公民在私人领域的道德价值信念的确定完全取决于“自我”的良知决断。从这种公民身份出发，“自我”的道德价值判断都是“个人意志”的产物，而“公共”的道德价值判断都是“公共意志”的产物。
现代公民意识强调公民权利的天赋拥有，它不受其他任何人为因素的限制与影响。它是以公民自身的存在为根本，从尊重公民的生命权开始，捍卫公民的人格权与言论权，保障公民的财产权、政治权与社会文化权。在权利的赋予下，公民既是政治的主体，也是伦理活动的主体。公民既拥有私人自主的自律人格，同时又有向共同体成员敞开、追求共同体利益的公共人格。
现代公民意识从其自主性出发，主张一个公民在非公共生活领域中接受一种道德规则而拒斥另一种，其最后根据和最高权威往往是公民自身的道德价值判断。公民为自身立法，并且成为私人生活领域道德价值惟一的立法者时，其个体自由与独立人格是受到充分保障的。当然它并不与公共领域的非个人的、具有普遍性和客观性的道德权威构成冲突。因为公共领域带有普遍性的道德规范，并非个人在私领域的道德自由所能锻造的。集合了众多公民的意志而形成的道德共识，与公民个人的道德意志自由之间也处于一种张力之中。
因此推究现代公民意识的地缘意识，就必须研究与其相匹配的公民伦理的精神土壤。
公民伦理在实体的层面上是公民本位主义的演变。它并不是无所期地抬高公民的地位，而是从最普遍的意义上确立公民在社会共同体中的行为规范。公民本位，表现为既不是贫民本位，也不是富人本位。它是对每一个社会个体的尊重，是对每一个共同体成员权利的捍卫。人的自由自主的社会公共活动是合乎人的本性，也是符合建基于理性自律之上的公民伦理。
从其强调个人自主与社会共识的内在属性分析，公民伦理的产生与现代法治国背景下的民主机制紧密相关。在西方世界世俗化的进程中，人民的政治原则得以确立，民主社会价值观平等的原则毋庸置疑。“所有的个人，不管他是谁，均在政治决定和使政权具有合法性当中发挥同样的作用，这一点对我们来说已成为一种不争的事实，一种在社会生活中近乎是自然天成的已知条件。虽然妇女的投票仅在半个世纪前才开始，但它在我们的头脑中已经是一种极为遥远、让人异常淡漠的历史。它把我们带回到了对我们来说好像是某种近代社会中的史前时代、几乎无法理解的时期。”[9]1民主政治取代专制政治，奴役与被奴役的封建社会机制被去除，不仅恢复了公民的人身自由，而且使公民自主性决定的权利在公民伦理维度被大大扩展。
首先，在19世纪以来西方人权理念的普及传播中，每个公民的主体人格与权利愈来愈受到尊重。在自由主义思潮的推动下，公民的权利意识开始凸显，个人观念被强调，原有附庸的社会关系被打破，相互独立而又自主的社会关系开始出现；自由主义者所倡导的人权理念开始深入西方社会的机体之中；在此，我们注意到一些人权公约的内容带有强烈的西方政治文化色彩。以《禁止酷刑公约》和《国际刑事法院罗马规约》为例，从和欧洲一些国家倡议联合国制订反酷刑宣言，到该宣言变成为具有法律约束力的公约，倡议者便将反酷刑法律依据溯源至1776年美国的《弗吉尼亚权利法案》、1899年和1907年的《海牙公约》、审判二战战犯的《纽伦堡国际军事法庭》，以及《世界人权宣言》等不同法系中的有关反酷刑条文，最后制订出联合国《禁止酷刑公约》。(注：end impunity justice for the victims of torture，amnesty international publications 2001，ai index：act 40/024/2001.)
其次，在西方政治民主的普选体制的发展中，扩及所有公民个人的选举权，使公民权利、政治经济权利、社会文化权利与理性观念的自主意识结合在一起。它是一场政治参与史上的公民运动革命，也是社会思潮史上公民共和主义的折射。公民是社会共同体的主人，也预示着公民不仅是个人事务的裁决者，也是社会事务的决定者；公民之间平等的关系，使公民主体意识被社会成员广泛一致地承认。公民从消极地服从政治权威，到自行确立自主观念，积极主动地参与社会公共生活，遵守具备社会共识的公共意志。公民伦理的必要性与紧迫性，随公民思潮的演进而酝生。
再者，触及地缘文化的宗教意识，使公民伦理体现出对人之个体尊重的精神哲学。犹如“投票权并不仅仅是一种人们可将其与被认为是更真实的经济或社会平等概念对立起来的形式上的自由(权)，就像对民事平等一样。与之相反，政治平等在远离一切先前已充当了西方社会中平等价值观之基础的自由主义或基督教的表象的情况下，建立了一种新型的人际关系。”[9]3从个体范畴的平等到政治活动中的平等，西方公民伦理观很大程度上是来自基督教文化影响。人在上帝面前所保有的无差异的尊严，是一种社会平等在精神层面的基础。“基督教的力量和独创性，曾经重新构成了社会团体的观念，即通过赋予它一个惟一的圣父把它理解为一个亲友统一体；是把它设想为一个不排斥任何人的全体；是让其成为一种改变、扩大与革新继承下来的社会形式的集体存在。民事平等与经济平等，来自一种对同等的尊严以及对彼此独立的团体成员予以保护的同等需要的相同理解。”[6]3在基督教文化的地缘环境中，公民伦理既继承了基督教教义中天国子民一律平等的思想，又试图超脱神权的支配意志对人权的强力主宰。而且公民伦理把权力合法性与公民自、政治权力与公民权利、公民资格与公民平等、政治参与和公民自由的关系做了有效的平衡与连接。
总之，与现代公民意识相匹配的公民伦理是一种强调公民道德平等的社会规范，其在理念意义上是西方社会近代政治思想史的主轴之一。在一个法定的共同体的社会生活中，服从与抗争、自由与压迫，始终构成了一种矛盾的张力；而从自由民主的国家体制的建立，到普遍选举制度的完善，以至于公平正义的社会机制的健全，在一个不断进步的社会政治伦理文化系统中，每个人所履行的社会权利与他所承担的社会义务是对等的，是相辅相成的。所有公民在社会公共事务的决定中具有其不可取代的重要性。而在西方社会共同体主义的促动下，一个真正的公民共同体也正是一个平等的公民社会。其中所蕴含的公民伦理，不仅以对个体意志的尊重作为社会民主机制的基础，而且在公民之间的相处中形成彼此相互认同的格局，实现公民之间相互关系的平等，创造和谐与信任的社会共同体秩序。
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