柏拉图哲学思想论文

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柏拉图哲学思想论文范文第1篇

柏拉图是古希腊屈指可数、名闻遐迩的大哲学家,他既是苏格拉底的直接继承者,又是另一位著名哲学家亚里士多德的思想的重要影响者.他在哲学、政治学、伦理学、逻辑学等领域均做出了开拓性的贡献,近现代的几乎所有学术思想均可在柏拉图的思想中找到源头,因此,说柏拉图是古代、中古和近现代哲学家中最有影响的人实不为过.柏拉图思想中最有影响的恐怕是其哲学思想,同时他还是一位著名的教育家.在其流芳后世的《国家篇》和《法律篇》中,他关于幼儿教育、女子教育、音乐文艺教育、体育及军事教育等思想对古希腊及后世的教育均产生了重要的影响.

一、早期教育

在西方教育史上柏拉图第一个提出学前教育思想.他认为对儿童的教育开始得越早越好.“凡事开头最重要,特别是生物,在幼小柔嫩的阶段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《国家篇》377B)他甚至主张胎教,“我们同时应该甚至在孩子出生以前就着手这一工作:待产的妇女必须接受为了有利于未出生的孩子所需要的那种训练.”(《法律篇》789D)他认为,孩子出生后,必须确保护士甚至在他能走路之前给他有益的运动和空气,尤其不许他由于过早走路而伤害自己(《法律篇》789E).婴孩应尽可能接近于仿佛他一直在大海上那样生活；应该把他上下摆动,给他唱歌,以本论文由整理提供便使他免受惊吓(《法律篇》790C—E).这是为发展勇敢和坚定性格的首要的准备工作.当孩子3岁或更大一点,我们可以开始审慎地纠正他,让他开始玩游戏,最好让孩子发明自己的游戏；在6岁时,就要认真开始授课,随之把女孩和男孩隔离开来,应当教他们骑、射、投、掷,应该注意把孩子们训练成左右手并用(《法律篇》793D—794D).现代脑科学表明,儿童的大脑具有极强的可塑性,柏拉图早在两千多年前就认识到小孩的肉体和精神具有极大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我们不得不为柏拉图的睿智所折服.

二、音乐及体育教育

柏拉图特别重视对儿童的音乐文艺教育和体育教育.他认为“教育就是用体操来训练身体,用音乐来陶冶心灵,教育要先教音乐后教体操,将故事包括在音乐里.”(《国家篇》376E)古代希腊重要的文化生活是听民间艺人弹着竖琴演说史诗故事,故“音乐”一词包括音乐、文学等义,相当于现在的“文化”一词.

他认为儿童阶段的文艺教育至关重要.“一个儿童从小受了好的教育,节奏与和谐浸入了他的心灵深处,在那里牢牢地生了根,他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育,结果就会相反.”(《国家篇》401)他认为,一切种类的音乐、诗歌和艺术的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培养人的道德品格,音乐教育的最后目的在于达到对美的爱.(《国家篇》403c)因为音乐诗歌由于其潜移默化的作用,自幼便会把真、善、美同假、恶、丑的区别注入人心,使儿童“从童年时就和优美、理智融合为一.”(《国家篇》401D)正因为他对儿童的音乐文艺教育非常重视,柏拉图主张对音乐文艺教育的内容应严加审定.“先入为主,早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的.因此我们应特别注意,为了培养美德,儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事.”(《国家篇》378E)因此,“我们首先要审查故事的编者,接受他们编得好的故事,而拒绝那些编得坏的故事.”(《国家篇》377C)他提出要制定一个限制音乐、诗歌的法律,规定哪些内容的音乐、诗歌可以提倡,哪些内容的音乐、诗歌必须取缔,以“鼓励母亲和保姆给孩子讲那些已经审定的故事,用这些故事铸造他们的灵.”(《国家篇》379C)柏拉图认为音乐教育之后,年轻人应该接受体育锻炼,“体育方面,我们的护卫者也必须从童年起就接受严格的训练以至一生.”(《国家篇》403D)他认为,体育训练的目的是使护卫者的身体状况能适应护卫者的工作,“他们有必要像终宵不眠的警犬；他们在战斗的生活中,各种饮水和各种食物都能下咽；烈日骄阳狂风暴雨都能处之若泰.”(《国家篇》404B)因此,他要求护卫者必须戒除酗酒,食物应当简朴,不能嗜睡.

柏拉图认为应将音乐教育与体育锻炼有机地结合起来,因为“专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴,专搞音乐文艺的人又不免过度软弱”(《国家篇》410D),因而应使音乐和体育良好地配合,使“音乐和体育服务于人的两部分——爱智部分和激情部分.”(《国家篇》412)

三、女子教育

柏拉图的教育思想中不仅非常重视对男子的教育,而且提倡给女子以同样的教育,他是西方第一位主张“男女平等”的思想家,他用动物作比方,以此来证明男女应受同等教育.“我们除了把母的警犬看做较弱者,公的看做较强者以外,应当一切工作大家同干.”(《国家篇》451E)“那么,如果我们不分彼此地使用女子,照使用男子那样,我们一定先要给女子以同样的教育.”(《国家篇》452)他提出应该同样用音乐和体操来教育女子,并且还要给她们军事教育.他认为两性之间惟一的区别不过是生理上的区别,在一些方面如织布、烹饪、做糕点等,女人比男人更擅长,在诸如行军作战方面男人比女人更擅长,因此,没有任何一项管理国家的工作因为女人在干而专属于女性,或者因为男人在干而专属于男性．女人男人可以有同样的才能和禀赋适宜于担任国家保卫者的职务,分别只在于女人弱些男人强些罢了.

四、城邦护卫者的教育

柏拉图的教育思想是直接为其所构建的理想国服务的.他认为,统治者最需要抓好的大事只有一个,就是教育,即通过音乐和体育培养出优秀的公民.良好的教育和培养造成良好的身体素质,良好的身体素质再接受良好的教育,产生出比前代更好的体质,这除了有利于别的目的外,也有利于人种的进步.在这里,柏拉图充分认识到了教育对于富国强民的重大意义和作用.他认为本论文由整理提供,教育的最终目的是培养具有最高知识的真正的善良的城邦护卫者,这一目的进一步体现了他的教育为国家政治服务的思想.

关于护卫者的学习内容,柏拉图认为应先学习五门预备性学科:数学、平面几何学、立体几何学、天文学和音乐理论.他认为,治国者之所以应学习这些知识,是因为它们不仅在军事作战上有用,更重要的是能锻炼人的心灵,发展抽象思维的能力．这些知识的对象都是不能用感觉来触摸的,“只能用理性去把握,别的任何方法都不行.”(《国家篇》526A)通过这些知识的学习,将治国者的灵魂“从变化世界转向‘真理和实在’,最终达到最高知识——‘善’”的理念.他认为,所有这些预备性科目应趁护卫者年轻时教给他们,不能用强迫的方式进行传授.

柏拉图认为,在学完预备性学科之后,要想达到“善”的境界,还必须接受“辩证法”的训练.对于为什么要学习“辩证法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以详细的阐述.他把洞穴内的世界称为“可见世界”,把洞穴外的世界称为“可知世界”.在洞内看到洞壁上木偶的形象,相当于认识的“猜测”阶段,转身看到木偶的实物相当于认识的“相信”阶段,及至走出洞穴到光天化日之下,认识便进入“理念世界”(“知识”的阶段).而洞穴外的太阳则喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整个身体不改变方向就无法离开黑暗转向光明一样,我们必须“有一种灵魂转向的技巧”,使学习的器官——整个灵魂(它类似看物的眼睛)转离变化世界的个别事物,正面观看实在世界的理念.这种“灵魂”转向的技巧或学问就是他所说的“辩证法”.

关于学习前面提到的课程的对象,柏拉图认为必须挑选出最坚定,最勇敢,在可能范围内也最有风度的人,此外,他们不仅要性格高贵严肃而且应具有适合这类教育的天赋,如必须刻苦学习,强于记忆等.

柏拉图不仅对护卫者的教育目的、内容作了明确规定,还就教育的时间安排及人才选拔作了详细论述.他将护卫者教育的时间安排分为六个阶段:(1)童年——青少年时期.护卫者自幼接受音乐和体育教育,目的是照看心灵,培养他们高尚的道德情操,他们的学习和哲学功课应适合儿童的接受能力.(2)十七八岁——二十岁.这一阶段主要是进行必要的体育训练,为哲学研究准备体力条件.(3)二十岁——三十岁.进行第一项选拔,把那些在“劳苦的身体锻炼、学习和战争恐怖中总是表现得最能干的孩子挑选出来”(《国家篇》537A),对他们施以数学、几何、天文、音乐等“辩证法”预备性学科的教育.(4)三十岁——三十五岁.进行第二次选拔,“选出其中最富这些天赋条件的青年,在他们年满三十的时本论文由整理提供候,给以更高的荣誉,并且用辩证法考试他们.”(《国家篇》537D)凡经过考试的,可让他们“用六年或者四年”(后“定为五年”)时间“专心致志地学习辩证法”(《国家篇》539DE).(5)三十五岁——五十岁.用十五年时间到实际工作中锻炼,“强迫他们负责指挥战争或其他适合青年人干的公务”,目的是“让他们在实际经验方面不低于别人”(《国家篇》539E),同时还可以在公务中继续考验他们的素质.(6)五十岁以后——去世.他们必须接受最后考验,使他们最终达到“善”本身,管理好国家、公民个人及他们自己.在剩下的岁月里用大部分时间研究哲学,在培养出国家的继承人后他们便可辞去职务,进入乐土,并安居下来.

五、柏拉图的学园

为了把自己的教育理想付诸实施,柏拉图在雅典的阿卡得穆建立了自己的学园.关于学园建立的确切日期无从查考.“从建园的纲领和柏拉图说起曾在40岁那年访问意大利和西西里时确立的信念之间的明显联系来看,我们自然应该设想建园大概是在这个时期(公元前388—387年).”［1］学园的活动以“讲学”为主,学习和研究几何学在学园中占有相当重要的位置.学园入口处悬挂的“不懂几何学者,请勿入我门”的名言充分说明了柏拉图对于几何学的重视.除几何学外,柏拉图学园对生物学、地理学、天文学、宇宙学等学科也开展了广泛的学习与研究.学园除重视文、理科学习之外,最重要的,凌驾于一切学科之上的课程当属柏拉图的哲学,他将哲学之前的各门具体学科称为“预备性学科”,而将学习哲学作为通向最高知识的“善”的理念的惟一途径.阿卡得穆学园作为教育科学中心虽然以教学和科研为主,但它并不是与世隔绝的象牙塔.柏拉图创办学园的目的,就是要实现哲学和政治的新的结合,培养一批既精通哲学、自然科学又善于治国的政治人才,为他心目中的理想国服务.

二柏拉图是西方教育史上第一位提出系统教育理论的人,其教育思想涵盖了从学前教育到高等教育的所有阶段,其关于教育的许多主张与思想至今仍熠熠生辉.但其教育思想如同其他思想一样,也或多或少带有时代的局限性和保守性.

柏拉图非常重视教育的政治意义和作用,其教育思想是为其乌托邦式的国家政权服务的,其教育目的是培养经世致用的治国人才——城邦护卫者,因而其教本论文由整理提供育活动具有明显的社会功利性,过分注重教育的政治功能,而且他这种培养护卫者的教育只能是极少数人享有的教育.柏拉图重视早期教育,提倡公共学前教育,重视女子教育,主张男女平等,提倡德、智、体、美和谐发展,但他认为对儿童的游戏故事,唱歌的内容必须加以选择,进行严格审查,原则是必须符合统治阶级的利益,忽视了儿童的个性和独立人格的发展,他关于妇女儿童社会公有的思想更是有悖于社会伦理道德而应加以批判的.超级秘书网

柏拉图的教育思想与他的人性论思想是密切结合的.他认为,上帝造人分为三等,即金质、银质和铁质.他认为,“一个人属于哪一种,他所生下来的子女就属于哪一种.”［2］其遗传决定论的观点实质是论证奴隶社会阶级统治的合理性.

柏拉图的教育旨在与智者教育对城邦所造成的离心力相抗衡.对柏拉图来说,教育并不是传统意义上的在孩子们身上培养音乐的机敏与身体的灵巧,也不是通过在神话和诗歌中所反映的人类生活来培养政治的和实践的智慧,真正说来,它是一个人灵魂的内在和谐的塑造,即内在于人的不和谐因素的协调一致.教育是人身上难以调和的东西--野兽性与天使性--的统一.教育的目的就是要形成这种统一,使人既不变成一头驯顺的绵羊(奴隶),也不变成一头贪婪的狼(僭主).［3］人变成一个政治存在的潜能依赖在他之中这种哲学本性与尚武本性的统一.因此,教育并不是对某种技能的培养,而是要本论文由整理提供形成权力与爱知识的统一.

［1］〔英〕A•E•泰勒著,谢随知等译．柏拉图--生平及其著作［M］．山东人民出版社,1991－10（1）:14－15

柏拉图哲学思想论文范文第2篇

 

中国学术界对晚期希腊哲学的重视始于20世纪80年代初。在汪子嵩等先生开始规划四卷本《希腊哲学史》的时候，就己确定“第四卷写亚里士多德以后的希腊一罗马时期的哲学”。®在该书“绪论”中，四卷本的作者认为：“希腊哲学经历了大约一千年，它包括各种不同的学派，有不同的发展阶段，内容庞杂丰富。”®范明生先生于1993年发表了《晚期希腊哲学和基督教神学》。他在该书序言中说：“长期以来，在探索西方哲学史和思想史的过程中，深深感到对传统的希腊哲学和时间上继起的基督教哲学、神学之间，某些著作在处置中似乎存在着断层;同时，不仅是希腊哲学，而且被认为是源出于东方的基督教及其神学，长期以来却成了西方思想发展中的主流，而基督教及其神学，在其策源地的东方反退居到次要地位。

 

这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学之间的联系。”⑤尽管范明生先生的行文仍将希腊晚期哲学和基督教神学当作两个事物来看待，但他实际上己经将希腊化时期的哲学和罗马帝国时期的哲学(包括早期基督教哲学在内)纳入统一的研究视野，并探讨了二者之间的关系。姚介厚先生在他的新著《古代希腊与罗马哲学》中明确指出：“无疑，在古代西方，希腊哲学最有开创性、持续性，罗马哲学深受希腊哲学的熏陶，但是罗马哲学其实有其自身体现罗马文明时代特征的文化精神，在理论形态上也有别于希腊古典文明和希腊化文明时代的哲学，所以本书不将罗马哲学看作希腊哲学的简单延伸与附属部分，而将有专门论述。”

 

在古希腊哲学研究中，“希腊化时期的哲学”(HellenisticPhilosophy)与“晚期希腊哲学”(LaterGreekPhilosophy)是两个不同的概念。“希腊化时斯’(Hellenisticera)的历史边界是清晰的。在史学家眼中，“所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里，古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。时间范围通常认为开始于公元前323年亚历山大去世到公元前30年罗马吞并最后一个希腊化国家托勒密王朝为止。”@在哲学史家眼中，古希腊哲学家亚里士多德逝世于公元前322年，这个年份可以设为整个希腊哲学的两大部分的分界线。“亚里士多德之前”(含亚里士多德)是前一部分，“亚里士多德之后”则是后一部分。晚期希腊就是这后一部分，它既包括希腊化时期的哲学在内，也涵盖罗马帝国时期的哲学。至于晚期希腊哲学终结于何处，中外研究者至今尚未形成统一的认识。

 

哲学史的研究有其自身独特的视角，哲学史的分期没有必要，也不可能与历史分期完全一致。分期问题是哲学史研究的老问题，它实际上反映出研究者视阈的变化。“这不是一个冗长的、肤浅的划分时期的问题。倒不如说，这是一个在过去哲学家的恰当历史场景中看待他们的问题。”®讨论希腊晚期哲学的边界实质上不是在讨论历史问题，而是在讨论哲学思想发展的进程;对这一问题不同的处理方式反映出来的不是研究者的认知水平，而是研究者在文明观或文化观上的差异，是研究者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的理解差异。然而，边界问题又是相当重要的，试想，若连要不要将某些哲学家或某个时期的哲学家纳入希腊晚期哲学的范围进行研究都不清楚，如何展开全面的研究?正是在古希腊哲学的边界这一重要问题上，中国学者经过几十年的探索，形成了自己有别于欧美学者的独立见解提出了自己的解决方案。

 

上述对晚期希腊哲学边界问题的处理从一个角度反映出中国学者的文明观或文化观的发展，反映出中国学者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的认识水平。从起源上说，古希腊哲学研究在中国虽然是一门外来的学问，但是经过近一个世纪的努力，中国的古希腊哲学研究己经超越了“拿来主义”或简单化的“贴标签”的阶段，并形成了自己相对独立的学术见解。笔者相信并期待，中国的希腊哲学研究也能作为诸种“国学”之一，走上国际学术界的讲坛，并以我们的学术见解影响欧美学者。

 

无论对其边界作何种理解，晚期希腊哲学都是整个古希腊哲学的一个组成部分。晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和“古典时期的希腊哲学”相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。共性为某类事物所共有，特征为某一事物所专有。共性可以揭示某类事物的相同之处，特征才能标明某一事物与同类别其他事物的差异。判明晚期希腊哲学的特征是研究者水平高低的一大标志。面对这一问题，中外学者都要提交一份答卷。

 

毫无疑问，只有把握了希腊化时期和罗马帝国时期东西文化交流的总体状况，描述希腊晚期哲学的发展轨迹才有一个大的框架。希腊古典哲学对晚期哲学有着重大影响，因此，晚期哲学是古典哲学的延续，至少，晚期各个哲学流派的表现形式受到古典哲学体系的制约;另外，晚期哲学也受到时代变迁的影响，哲学的社会功能凸显，因此，各种哲学普遍具有伦理化、实用化倾向;处在这样一个社会动荡和文化变迁的时代，晚期各种哲学必然要反映时代的变化，要对当时的宗教浪潮作出回应;于是在观念交流与精神融合的过程中，哲学与神学的界线逐渐消融。

 

古代基督教哲学本身就是罗马帝国精神文化转型和重组的产物，它至少给非基督教的希腊罗马哲学和西方哲学带来了一些明显的后果。这些后果表现在：亚里士多德以后的希腊哲学对宗教思想的接纳使哲学自身陷入进退维谷的困难境地，并最终失去公众的追随;而基督教则在接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为基督教思想体系中的“三位一体之神”;希腊古典哲学中的理性至上的原则被基督教包容理解于自身的信仰至上的原则所取代，希腊人的“逻各斯中心主义”(理性主义)转变为信仰主义，哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴仆;而理性论证与个人体验并行，则使理性主义和神秘主义成为西方哲学与神学的两大倾向。

 

中国学者的论断是在对晚期希腊哲学的具体内容作了大量研究以后作出的总结与概括。在同期欧美学者的作品中，我们很少看到这方面的论断。例如，在1999年出版的“劳特利奇哲学史’第2卷《从亚里士多德到奥古斯丁》中，我们基本看不到作者对晚期希腊哲学特征的总结和概括。③1999年出版的《剑桥希腊化时期哲学史》对这个问题的回答也很薄弱。编者在序言中没有谈这个问题，仅在“后记”中提到：“赋予从公元后三世纪下半叶以后的晚期古代哲学的特点的是这样一个事实：哲学家们分别信奉一种形式或另一种形式的柏拉图主义;亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义不再有积极的活动。不用说，造成这种现象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某种形式的柏拉图主义满足了晚期古代人看待世界的方式:对超验的神的需求、相信有灵界的存在，关于有另外一个世界以及相信有来世的世界观。尤其是，随着基督教逐渐占据主导地位，基督教的教义(在柏拉图主义的影响下)占据了主导地位，不再有任何位置留给斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、亚里士多德学派。甚至希腊主义或异教主义、复活异教主义的企图也受到柏拉图主义的激励。®

 

比较一下中外学者的论断，无论欧美学者忽略这个问题的原因何在，我们至少可以说，欧美学者在晚期希腊哲学的特征这一重要理论问题上作出的回答不如中国学者提供的答案全面、具体和有说服力。

 

但形态各异，分布很不均衡。有的哲学家比如犹太人斐洛、卢克来修、西塞罗、普罗提诺、奥利金、奥古斯丁，他们的著作基本完整地保留下来。然而还有更多的哲学家，要么是著作己经佚失，保存下来的仅仅是后人的转述或辑录的一些残篇;要么是从来没有写过什么著作，他们的思想通过他们弟子的叙述或传播而广为人知。®晚期希腊哲学的丰富内容决定了任何一位学者要想对所有部分都进行精细的研究几乎是不可能的，对中国学者来说是这样，对欧美学者来说也是这样。那么，在晚期希腊哲学这一领域，中国学者己经作了哪些研究，还有哪些尚未触及?2003年出版的《剑桥希腊罗马哲学研究指南》详细介绍了该书编者认为应当纳入晚期希腊哲学研究的具体内容。®我们或可以该指南所涉及的内容为准，对中国学术界的研究作一粗略的盘点。从研究对象来看：

 

—中国学者对西方学者研究较多的希腊化时期三大流派(斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派)己经有了较为精细的研究，但对学园派怀疑主义的研究严重不足;

 

—中国学者对以普罗提诺为代表的新柏拉图主义有了较为精细的研究，但对老学园、中期学园、新学园的研究明显不足;

 

—中国学者对以斐洛为代表的希腊一犹太哲学有了初步研究，但研究力度仍显不足;

 

—中国学者对以西塞罗为代表的拉丁哲学有了初步研究，但仍留存大量问题需要研究;一--中国学者对包括奥古斯丁在内的罗马帝国时期的基督教哲学家有了初步研究，但研究力度仍显不足。

 

从研究内容来看，中国学者的研究还有更多的不足。比如，我们很少展开对晚期希腊哲学学派间关系的研究，因而在这个问题上，中国学者往往只能顺从某些西方权威学者的看法，而不能提出自己的独立见解。这在那些学派归属不清的哲学家身上表现得更加明显，比如西塞罗、阿尔凯西劳(Arcesilaus)、卡尔尼亚德(Cameades)、克里托玛库(Clitomachus)、拉利萨的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我们还没有系统、全面地对希腊哲学的原创性概念及其演化进行专门研究，从而妨碍了中国学者对古希腊思想把握的准确程度。再比如，我们还缺乏晚期希腊哲学与自然科学、宗教、文学、逻辑之关系的专门研究，而欧美学者在这些方面己经有了较大的进展。不过，上述中国学者的研究存在的不足之处，其中有一些也是欧美学者研究的薄弱环节。在这些方面，中国学者与欧美学者的差距并不很大。只要中国学者持之以恒地研究下去，随着时间的推移，这些不足之处是可以弥补的。

 

欧美学者近年来对晚期希腊哲学史料作了大量的整理工作，这些工作的完成提高了人们对晚期希腊哲学的重视程度，改变了人们对晚期希腊哲学的原有印象。“该时期时运不济，这是不可否认的。哪怕文献的情况不像有时候所假设的那样无可救药，在大部分地方我们确实不得不从后来的转述中重构希腊化时期哲学家的思想一--这些转述确实经常是薄弱的、混乱的或偏颇的。但这样的困难不再使人畏缩一--倒不如说，它们会给研究増添某种趣味。”③我们看到，希腊化时期哲学家的残篇被辑录在一起。®它们是基础性的原始文献来源，享有很高声誉，以后的很多研究都建立在这一基础之上。而该时期哲学家幸存下来的整本著作则早己被“娄卜古典丛书”(LoebClassics)收录。比如卢克莱修的《物性论》、塞涅卡的《道德论集》、斐洛的全部著作，西塞罗的全部著作，等等。

柏拉图哲学思想论文范文第3篇

关键词：圣彼得大教堂；宗教；伦理；集中式

中图分类号：B97 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）32-0280-02

一、教堂宗教意义的起源

文艺复兴时期的基督教堂的起源，要追溯到毕达哥拉斯的“万物皆数”的观念和柏拉图以及新柏拉图主义，他们坚信宇宙万物都有着数学意义上的和谐结构。如果从宇宙天体到人世间最卑微的生命都普遍遵循着和谐的数学法则，那么我们真实的灵魂就必须与这一和谐性保持一致。阿尔伯蒂认为，依靠我们心灵的这种共鸣，经由感官感知和谐是可能的。帕乔利认为要是教堂没有依照适当的比例建成，那么它神圣的功能便失去了意义和价值。因此，即使眼睛难以察觉精确的比率，在建筑物中完美的几何形状也是必不可少的。

公认的最完美的几何图形是圆形，因而它被赋予了特殊的意义。15世纪哲学家尼古拉将静态天体的繁琐等级变成了本质上统一的宇宙世界。此时，数学的绝对必然性便在这关系复杂的世界里显示出了前所未有的重要性。尼古拉将上帝想象成最完美又最无实体的几何图形――圆形的中心和圆周。因为在无限的圆形或球体内，中心、直径和圆周都是恒等的。受炼金术著作和普罗提诺思想的影响，菲奇诺认为上帝是宇宙的真正中心，是一切物体的最深处，同时又是宇宙的圆周，无限地超越一切。因此，我们必须对上帝保持虔诚的信仰和膜拜。虽然并非所有的文艺复兴建筑师都熟悉这些繁复的哲学思想，但他们沉迷其中，而这些思想也随着15世纪柏拉图主义和新柏拉图主义的浪潮快速地传播开来。

无论是柏拉图还是普罗提诺以及伪狄俄尼索斯所提出的关于宇宙核心观的思想，在中世纪都被神学家们所信奉。可是却由于受科学发展的限制，当时的教堂建筑师们并没有赋予这一观念以视觉形式。直到15世纪，艺术家们以新的科学方法对待自然，才找到表达神性的最佳形式――集中式教堂。以阿尔贝蒂和莱奥纳尔多为首的艺术家共同巩固并推广对所有物质的数学阐释。他们认为建筑学是数学的科学，以空间的单位进行运算，是宇宙空间的一些局部，并且已经在透视法中找到了对其进行科学阐释的答案。他们认为普遍的和谐是不能够完全显现自身的，除非通过为宗教服务的建筑而在空间上得以实现。圣彼得大教堂这一集中式教堂的杰作，有着严格几何形状、均衡秩序的形式，显示了上帝的完美、全能、真诚和仁慈，这与文艺复兴时期宣扬“人性”的思想相符合。

圣彼得大教堂从巴西利卡式向集中式的转变，暗示了宗教情感本身的转变。中世纪的建筑者以十字结构设计他们的教堂，拉丁十字平面图是基督受难的象征。而文艺复兴时期并没有忽视这一象征性原则，它们所改变的只是关于神性的观念，即作为完美与和谐的上帝取代了为人类而在十字架上受难的耶稣。因此，集中式教堂在17世纪和18世纪的建筑中一直占有主导地位，新柏拉图主义对宇宙的数学阐释仍然有着一段漫长的新生期。

二、教堂的宗教伦理意义

宗教伦理既是者内在的伦理观念，也是者外在的实践行为。宗教伦理的主要内容之一便是信仰万能至上的崇拜对象，即对崇拜对象要绝对信仰、虔诚崇拜、保持敬畏。《圣经》中有记载：“你要尽心、尽性、尽意爱你的上帝，这是诫命中的第一，且是最大的”。

教堂建筑作为宗教建筑的一部分，同样是通过建筑形象来表现它的宗教观念、宗教情感、宗教精神与宗教仪式，以视觉和空间符号传达出教堂是神的居所，是神与人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是对神极为重要的奉献行为，教堂建筑是基督徒奉献给神的艺术杰作。每一个时代的主流建筑样式，都代表了这个时代的主导精神，因而文艺复兴时的教堂建筑样式同样反映出这一时期的时代精神和神学思考。基督徒们认为教堂是他们可以感性地、直观地把握神的现实特征之一。他们将教堂作为膜拜上帝的场所，还将它作为文化传播、公众交流、节日礼仪等社会活动的场所，因此，教堂可以说是国家的文化中心、艺术创作和社会活动中心。

维特鲁威主张教堂的形式应当显示出神的特征，而此后帕拉迪奥也持有相同的观点。帕拉迪奥认为圆形尤为适合教堂。主要在于“它只为一个圆周所环绕，圆周之内无始无终，这一地点与另一地点难以区分;各个部分之间相互对应，而所有的部分都融入了整体的形状之中;并且每个部分到中心的距离都相等，这样的一座建筑物绝妙地论证了上帝的整体性、无限性、一致性与公正性。”这段精彩的文字详细地阐述了原因，此外帕拉迪奥关于宇宙与教堂之间微观一宏观关系也有这样一段论述，“毋庸置疑，我们所建造的小神殿，理当类似于这一无限伟大之物，而这一伟大的物体，通过上帝的无限仁慈，是由他的一句话而完美地形成的。”因此，能够显现出神的特征的教堂形式便成为文艺复兴时期的建筑师们所努力追求的目标，而集中式教堂正好满足这一点。对他们而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人间的回响或映象，而正是这一形状显示了上帝的整体性、无限性、一致性与公正性。文艺复兴时期关于完美教堂的观念最早来源于柏拉图的宇宙论。记住这一事实，就可以更加清楚正确地评价自阿尔伯蒂或布鲁乃列斯基以来一百年里隐藏于追求美感背后的思想，以及长期不懈地推崇集中式教堂的缘由。

三、圣彼得大教堂的结构特点

说到集中式教堂，首当了解的无疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所设计的圣彼得大教堂被誉为集中式建筑的基督教教堂之母。

圣彼得大教堂的平面为希腊十字式，四臂较长，四角还有较小的十字式空间，外侧有四个方塔四个立面完全一样。鼓座环有一圈柱廊，廊柱经鼓座上壁柱接应，与弯顶之肋首尾相连，上下一气，浑然一体。因而，其型制显得非常别致新颖。布拉曼特采用希腊十字造型，主要是为了将十字的象征性与集中式几何形体的象征意义很好地结合起来。希腊十字突出的外形以及高耸的穹窿顶，在对角轴线上配以相同形式的小型重复结构，同一轴线上还增加了四个正方形房间。整个结构被限定在一个大的正方形内，只从中延伸出四个半圆形的后殿建筑。这些几何图形每一部分的完整性都得到精心地保留，而几何单位之间的过渡也极其微妙。

圣彼得大教堂将十字形制与集中式几何形体相结合的设计体现了有机几何结构、比例统一的空间数学的最高典范，这也是文艺复兴时期人文主义建筑的显著特征。而从立面图可以看出，穹窿顶起着非常明显的主导作用，整个建筑物看起来像是渐渐地向它聚拢。高耸的穹窿顶蕴含了宏观宇宙覆盖万物的寓意，这也正体现了圆形几何体非凡的稳定性所表现出的结构上的安详气息可以将人类引向上帝。它很好地体现了教堂本身所要传达的对上帝的信仰和赞美的宗教伦理意义。

参考文献：

柏拉图哲学思想论文范文第4篇

引子

郭晓（以下简称“郭”）：您最近一次去美国讲学是什么时候？请谈谈大致的情况（如收到邀请的原因、演讲题目、观众构成、效果等）。

曹意强（以下简称“曹”）：差不多去年这个季节，我受美国华盛顿国立美术馆邀请，参加两个特别的讨论会。一个是纪念摩尔斯的《卢浮宫画廊》（1830—1832年）一画修复研讨会。画家摩尔斯就是“摩尔斯电报机”的发明者，从描述第二次世界大战的影片中，人人皆知摩尔斯密码的军事重要性，但很少有人知道发明电码机者是位职业画家。摩尔斯密码不仅具有军事作用，更重要的是创造了全球快捷信息传达的方式。艺术家摩尔斯的科学发明改变了世界，应当说他为当今的信息时代铺垫了道路。鉴于对我国教育中艺术与科学隔离的状态，近年来我撰写了许多文章论述艺术的智性问题，力图说明艺术与科学在思维模式和创造途径上，并不如人们通常认为的那样截然不同，事实恰恰相反，世上最富创造性的伟大科学家几乎都精通某一门艺术，哥白尼擅长绘画，爱因斯坦善拉小提琴。在真正的创造领域里，艺术与科学本为一体。钱学森在谈到我国教育时，一针见血地指出其病症在于将科学与艺术分离。他认为创造性源于量智与性智的融合，量智是科学思维，性智是艺术智性思维，缺一不成智慧，即无创造之功。我认为，艺术不止于仅给科学提供想象力，它本身即是高级的科学手段。当摩尔斯结束留学欧洲学画并考察名作后，在横渡大西洋时突发灵感，欲发明一种发报机，其同行的物理学家朋友觉得他的想法可笑而不可实现。回到美国后，摩尔斯把画室变为科学实验室，不出数月就发明了发报机，1837年，在另一位摩尔斯协助下发明信号代码即“摩尔斯密码”。新修复的摩尔斯的油画表现的是集欧洲杰作的画廊，摩尔斯把他精选的经典之作汇成一个画面，旨在创造画布上的博物馆，带回艺术尚不如欧洲发达的美国，供艺术家顶礼膜拜。在会议上，两位英国修复者详细介绍了修复该画的思路与技术问题，接着面对原作，来自英国、法国、意大利和荷兰的学者进行了讨论。我借此作品重申了一直在思考的问题：艺术在给予我们审美愉悦的同时是如何磨砺我们的敏感性，塑造我们的思维模式，改变我们观看世界的方式的？画家摩尔斯的科学发明为我的观点提供了一个生动的实例。我的发言和其他与会者都不同，引起了关注。

几天后在同一地点召开的会议也别出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物馆的馆长或主管19世纪法国艺术的专家聚集一堂，在华盛顿国立美术馆法国绘画主管的主持下，对如何展挂19世纪法国艺术展开了讨论，展示的方式背后隐含着美术史观念的变化，例如，德加与梵高作品的展挂关系处理就会呈现出不同的美术史。我对这次会议的兴趣主要出于对我国美术博物馆建设的关注，我希望从中得到专业启示。我在国内曾组织编写了《美术博物馆学导论》，旨在介绍博物馆研究的核心问题、重要学术论著和国际最新动态，以及美术博物馆的历史、性质与组织机构。目前，受文化部艺术司委托，我正在负责撰写美术博物馆工作手册（暂定名），旨在为我国的美术博物馆建设提供基本规范参考。我个人关心美术馆问题是与我相信艺术的智性力量密切相关的。艺术构成了人类文明的重要内容，展现了丰富的创造智慧与审美形式，因此，陈列展示它们的博物馆对于民众就是直观可视的大学，通过享受美的愉悦而赋予量智以灵感。

郭：在您的众多学术兼职中，您最看重的是哪一个？为什么？这和您的人生理想有联系吗？

曹：我很重视国务院学位委员会艺术学科评议组和教育部艺术专业学位指导委员会的工作。这并非出于其学术地位的考虑，而是直接与我的艺术教育的观念相关。我国的艺术教育非常繁荣，其繁荣程度超过历史上任何时期，超过当今任何国家。然而，也存在着一些严重影响其发展的问题。在学科分类上，艺术曾长期隶属于文学，因而产生了不合理的评估体系和学位制度，这完全违背了艺术教育、创作和研究的性质与规律。在过去近十年里，我为艺术学科门类的独立与艺术硕士学位的设置和建设做了些工作，同时围绕艺术学科建设和研究、创作与人才培养问题发表了一系列文章。我的艺术智性观念为我做这两方面的工作奠定了理论基础。

从“美术创作”到“艺术史”

郭：您去英国之前是搞美术创作的。从美术创作到艺术史研究的转型，期间经历了什么机缘巧合？还是自然而然？

曹：是的。我1977年考进了浙江美术学院（现中国美术学院）版画系，后来转向理论研究，起因在绘画问题。考美院前，我主要画中国人物画，报考时填报了油画系。当时很羡慕西画的写实功夫，认为学好素描与色彩会把国画画得更好。那时新浙派的代表性人物如李震坚、方增先等就得益于写实素描。我从未碰过油画就报考油画系，自然未被如愿录取，幸运的是去了版画系。我比较喜欢自发轻松的画法，可版画重制作，我就遇到了如何在技术制作过程中保持最初的新鲜感觉的问题。于是，我试图从艺术理论中去寻找答案。后来，我到学报编辑部工作，遇到了范景中，他当时正在组织译介西方艺术史名著，特别是贡布里希的著作。我当时不识外文，读了贡氏著作的中译，茅塞顿开，他对艺术程式、再现和表现问题的论述让我第一次感到理论的艺术力量。范景中先生鼓励我从事艺术史研究，并强调外语学习的重要性。我决定自学英语，不久试着翻译英国著名艺术学者肯尼斯·克拉克的《人体：一种理想形式研究》。这本书非常优美，行文优雅、雄辩、流畅，我为其语言之美而震撼，感受到了一种语言的艺术力量。在读艺术史论系研究生期间，曾把我拒之油画系门外的全山石教授鼓励我研究理论，我的硕士论文“艺术世界与超凡世界——康定斯基早期绘画中的玄学因素”得到了他的肯定。那时新潮在美术界兴起不久，人们对抽象绘画不甚了解，全老师觉得需有专论加以研究。不久，他在出版自己的油画作品集时让我作序，这件事对我影响深远，与结识范景中的缘分合在一起，就推动我走向了漫长而艰辛的理论研究之途。

郭：当初为什么选择去英国牛津？为什么选择研究艺术史？而不是艺术论？

曹：我觉得自己比较幸运。全山石教授是我院教务总长，他曾安排我去列宾美术学院读艺术史，可我对欧洲艺术史更感兴趣，并在范景中老师的书面引荐下已与贡布里希通信，同时也与另一位重要的艺术史家巴克森德尔有书信往来，直接向他们请教。在这种情况下，我就放弃了去俄国留学的机会，转而去了英国牛津大学跟著名的艺术史家哈斯克尔教授读博士。长期以来，艺术史在我国主要充作专业艺术院校的课程，没有形成学科。范景中倡导艺术史即人文学科，这个思想对我影响很大。在欧洲，自19世纪以来艺术史是大学的一门学科，各大学都设有专门系科。中国学者似有重论轻史的倾向，20世纪30年代，曾有一些优秀学者赴德学习艺术研究，德语国家是西方艺术史的策源地，在那里，艺术史研究发展为艺术科学即演化出各种探究取向与方法论。中国留学生到达德国时，西方艺术史泰斗人物如沃尔夫林等正处于学术高峰时期，然而中国学生却热衷于当时已衰竭的美学。中国失去了一次引进西方优秀艺术史成果的机会。历史有时非常无情。如今，我国艺术学科中的有些问题就是“轻史重论”的后遗症。艺术被叫做艺术学，而“艺术学”这个不通并且没有外文对应词的概念就是对德语国家“艺术科学”的断章取义，其危害延绵至今而不绝。艺术理论包含于艺术史之中，没有艺术史基础的理论易成空论。我回国后，曾发表一文谈此问题，该文的题目是“没有理论，历史照样留存”，这句话出自我的导师哈斯克尔给我的一封长信。贡布里希和巴克森德尔都以理论见长，但他们都称自己为艺术史家。范景中也一再强调，没有艺术史实质的理论体系不过是沙滩建塔。我个人体会，艺术史与理论本为一体，而中国的现实更需要强调艺术史以纠理论空泛之偏。我从中国出发去牛津那一刻起就决定学成回国，实现范景中念兹在兹的理想：将中国艺术史建设成一门名副其实的人文学科。我内心为伟大的中国艺术传统而自豪，但也为我们无法做出无愧其伟大的学术研究而感到内疚与悲哀。我常想，这么伟大的艺术为何迟迟未能走向世界，而西方艺术为何能在短短的时间里全面走进中国？可以说，我们对于本国的艺术遗产的理解已不如对欧美艺术的了解。我认为与其说这种境况跟政治、经济等强弱有关系，不如说是由艺术史研究水平高低造成的。学术研究不先行，艺术就走不向世界。15、16世纪意大利文艺复兴艺术之光照遍全球，在很大程度上是19世纪至20世纪中期欧洲艺术史研究的造化。我当时在牛津就决定研究欧洲的艺术史学史，希望能从中汲取灵感和适用的视角，建设中国艺术史之借鉴。这就是我选择学习西方艺术史的原因。

郭：迄今为止，您在艺术史领域研究中最具创新性的观点是什么？您是如何发现这些空白的领域的？这种发现对于中国广大从事艺术史研究的学者有何方法论意义？

曹：创新已是我们的口头禅，我相信教育应致力于培养创新性人才，但我不相信世上真有全然的创新，由此更不相信能填补空白。最有创新的时代，如欧洲文艺复兴时期，中国唐宋时代都不喊创新二字，相反倡言复古，前者复古希腊之古，后者复两汉文章之古，复古方能更新。每一棵新生的树苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壮成长为参天大树。这棵树的形状也许新颖，可其根在同一土壤。一个人一辈子能有一个新思想，就可谓天才了。而这个思想也必有根源。唯无知者无畏，动辄以创新自称，动辄说填补了空白。其实，我们所以为的每一个创新观念，没有一个是前人所未言的，只是我们可能从新的侧面拓展了其意义，或从新的视角唤起了对之的关注。思想与学术的历史永远是反复校正、平衡和拓展核心观念的历程，怀德海说，整个西方哲学都是对柏拉图的注释，我们也可以同样说中国思想都是对孔子和老庄的注解。这样说，虽显夸张，可事实真是如此。我回国后，着重介绍欧美艺术史学史与方法论，并从艺术史延伸到一般史学与观念史领域。如提出了“图像证史”的观念，意欲阐明艺术史研究并非仅局限于艺术家生平描述、作品真伪鉴定、风格与形式分析，以及审美批评，它是历史研究的有机组成部分。记载人类很长一段历史的文献只有图像，没有文字。即使有了文字文献，人类的许多方面还是依赖图像的记载而存留后世。可是，在历史研究中，人们从来没有把传世图像视为正当的史料，充其量为装饰性插图，从未认识到图像之中蕴含着文字无法捕获的往昔信息。艺术史就是读解这种珍贵史料的学问。从另一个角度说，艺术史在拓宽历史研究视野的同时也需拓宽自身。为历史研究的目的，它不应把目光只盯着经典作品，而应关注所有的图像产品，经典是天才的创造，天才不是走在时代的前面就是走在时代的后面，就研究一般趋势而言，经典作品不具有时代典型性，而普通的图像倒能反映特定时代、社会和地域的特定状况。在上世纪90年代后期，我在阐释图像证史问题的同时，开始研究艺术的智性模式，在国内率先招收视觉文化研究博士生。如今，视觉文化与非物质文化或文化创意产业已成为人人都可“啃食”之地，而我心目中的视觉文化研究必须以艺术史为基础，道理很简单，就如历史研究必须懂古文，必须掌握史学理论与方法，视觉文化研究即图像研究，必须懂图像的形式与风格密码，必须谙熟艺术史的理论与方法。我就此问题发表过专题文章，如“艺术史中的视觉文化”、“可见之不可见性——论图像证史的有效性与误区”，提醒大家这一简单的事实。

我前面说过，世界没有空白，思想没有全然的创新，只是视点的变动与视域的扩大，使一些问题呈现出新的意义，使处理这些问题的理论与技术更系统化。关于图像证史，一旦提出这个观念，我就发现中国现存最早的画论谢赫的《古画品录》中就有“千载寂寥，披图可鉴”的说法，而郑樵在《通志》中创图谱一略，明言无图不成史，他精心绘制数百幅图，最终因担心图像比文字更具欺骗性而毁图不存。他意识到图像的直观性假象背后的复杂微妙性。这点往往被当今学者所忽略。关于艺术的智性观念，我也发现中西前人都有论点。唐代张远彦的《历代名画记》序开言就说：“夫画者，成教化，助人伦，穷神变，测幽微。”这几句话犹如谢赫的话，我在学生时代就读过，当时根本没注意到如今所理解的含义，艺术不仅提升我们的道德情操，而且是我们探索世界的重要方式，德国美育之父席勒说过类似意思，卡西尔说宗教、艺术、科学是衡量人类文明的平行尺度，马克思也指出人类把握世界有哲学、艺术和科学等方式。这些说法可以用东汉徐幹的一句话加以概括：圣人因智以造艺，因艺以立事。而所有这些皆可归结到孔子对艺的重视。我所做的就是将这些思想放在新的上下文中系统地阐明其意义——也许以往被忽略、被曲解的意义。人文学科的进展在于对前人智慧的继承与发扬，而不在于平地重起高楼，孔子所曰“述而不作”“疏通知远”，一劳永逸地指明了人文研究的必由之路。

从“欧洲艺术史”到“中国艺术史”

郭：我感觉：欧洲艺术史与艺术哲学、艺术理论等是同步发展的，非常协调，甚至从古希腊时代就形成了这种传统。但中国艺术史与中国哲学一直都是一种割裂状态。您认为我的这种感觉有道理吗？为什么？

曹：你的感觉总体没错。中西在思考问题的方法及处理学术的方式上的差异是显而易见的。从古希腊起，西方学术偏重思辩分析，亚里士多德即将研究领域进行分类而细析，基本奠定了学科分类体系，我们可以把亚氏自身的研究成果划入哲学、政治学、物理学、诗学等学科领域。而中国重整体性感悟，我们很难将儒、道、释的观念与学术归入具体的学科门类，在上世纪初，这代人甚至认为它们连划入哲学的资格都没有。中西文化的差异，如同大米与大麦的差异一样明显，但不能从这种外在的区别就认定其本质的对立。我们都是人，无论来自哪个时代的哪种民族，具有共同的情感、期望和忧虑，对人类美德具有基本共识，只是表现的方式与程度有所不同，而共通之处则是我们理解相异形式的基础，否则，我们何以理解不同时代和不同的民族呢？在美国的一次讲演中，我曾提出“隐形之链”（hidden links）理论。我认为，人类的思想文化交流并非皆产生于直接的接触，有些伟大的思想犹如在空气中游动，超越时空，无处不在，仿佛有一根隐形之链将之与某时某地的类似观念联系起来。举例来说，我在论述艺术教育对人生整体教育的重要性时，谈到了孔子与柏拉图的思想。这两个一中一西的文化思想奠基者不可能有过交流，可他们都强调了艺术是教育的基础，并都特别指向了音乐教育。“大学之事，董于乐正”，音乐训练人的敏感性，培养节奏感以及对结构和谐与秩序的理解力，这点荀子说得很明白：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”音乐代表了人与社会的秩序。所以孔子说，“兴于诗，立于礼，成于乐。”一根隐形之链将人类不同时空的思想连接成智慧世界。艺术始终是人类理解世界的重要智性模式。西方哲学从来未排除过艺术的这个作用，从柏拉图到康德直至20世纪海德格尔等人，其哲学皆以审美为思想之助。叔本华在论述作为世界的意志时，认为形而上超越有欲意志的手段是视觉艺术与音乐。相比之下，视觉艺术难脱再现性，多少会粘着所表现的对象，而音乐则更抽象而纯粹，它能使人暂时物我两忘，进入无欲之我的形而上哲学境界。英国美学家佩特把这种庄子式的观点用于艺术研究，铸成一句影响欧洲艺术的名言：一切艺术趋于音乐。康定斯基将欧洲的这个哲学思想付诸绘画实践，创作了艺术史上第一幅抽象画，并常以标示音乐作品的标题命名自己的作品。康定斯基的绘画是对欧洲形而上哲学的视觉阐释。从这个角度说，西方艺术的发展与哲学具有密切的联系，从中也可以看出西方艺术史与哲学思想的联系。可是，这种联系并非如我们想象的那么简单。大家知道，因为视觉艺术的再现性即写实错觉性，柏拉图欲把它驱逐出其理想国，而他心目中的艺术应具有永恒不变的公式化表现，如古埃及艺术。这个统治西方美学的观念并未阻止写实艺术的发展，反而成为再现性艺术的理论激素。而古代中国重视艺术的教化作用，强调写真观念，却从中演化出写意文人画传统。中国的文人画不仅形成了世界艺术中的奇葩，而且对欧美抽象艺术产生了深刻的影响。我曾应邀策展过美国纽约抽象主义画派代表人物马瑟威尔的展览，在导论中我详述了这个问题。

中国文人画传统与老庄思想有正面关系，而20世纪前的西方艺术与柏拉图哲学有负面关系，到了20世纪转化为正面联系。我认为，艺术是智性模式，它与宗教（信仰与世界观即哲学）和科学一起构成了我们的文化宇宙，无论在西方还是中国，艺术从未与哲学割裂过，艺术史也是如此。文明是相互关联的整体发展，只不过是有些关联在某时某地凸显，而有些隐形而已。我们学术研究的目的不应简单定义它们，而是要揭示其复杂性、丰富性，从中发现思想、艺术与科学的智慧，让一代代人变得更聪明，更有创造力。

郭：中国艺术史研究的症结在哪里？

曹：我认为艺术史与艺术的发展基本同步，我们很难从中分辨出谁先谁后。例如，19世纪与20世纪之交，沃尔夫林等人提出形式分析理论，而当时正值西方抽象艺术的兴起，点线面等形式要素在抽象艺术中起核心作用，这个新的侧重面可能启发了艺术史家特别关注艺术中的形式构成。而这种形式理论很快转化为哲学思想，或者说，很快融入了相应的哲学思考之中。相对而言，中国的情况似乎没这么明显，你觉得中国艺术史与中国哲学处于隔裂状态，这种感觉没错。但正如我上面已暗示的，这里涉及两个层面的问题。中国艺术与中国哲学思想从未隔裂，而你的隔裂感来自中国艺术的研究水平。在欧美，从18世纪以来，艺术史成为哲学、历史等整个人文学科中的有机组成部分。艺术太重要了，其研究不能仅留给艺术家。西方有黑格尔、席勒、叔本华、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林这样数不胜数的哲学家、历史学家和人文学者研究艺术，更不用提从温克尔曼到瓦尔堡直至沃尔夫林、潘诺夫斯基、贡布里希、哈斯克尔、巴克森德尔等艺术史家了。相比之下，我国的艺术史既未植入人文学科的大框架内，又较忽视对艺术本身的尊重与理解。上述西方名家不仅将艺术视为其研究体系中的有机部分，而且对艺术本身具有极高的审美鉴赏力，其中很多人还进行艺术实践。我在2006年曾组织过一个研讨会，探讨你问我的问题，你可以看一下我当时的发言“中国美术通史的观念”，其中谈到了中国艺术史研究的症结。我现在觉得，要铲除这些问题，首先要提高对艺术研究的认识问题，其次要理顺学科的架构。艺术研究在我国受轻视的程度可从其表面繁荣中见出。任何学校都可随意办此学科，任何人都可从任何专业转入所谓的艺术学研究，当教授，当博士生导师。试想，一个专业从事艺术史研究者能允许当文学博导吗？即便艺术史是历史的组成部分，艺术研究者能被允许当历史学博导吗？当然，艺术史是人文学科，理应吸纳各学科的人才，这也是我回国建设中国艺术史所抱的希望，我们中国美术学院的艺术人文学院就吸收了来自其他学科的各类人才，因为艺术史是一门综合学科，需要各种类型的研究者。

从“艺术史”到“艺术观念”

郭：在您的很多演讲和著作中，都在强调“艺术观念”和“艺术思维”，但这些东西在常人看来是“深不可测”或者“只可意会不可言传”的东西。假如我是一名刚刚涉足艺术学研究的本科生，您如何让我在最短的时间内了解到，您对艺术观念和艺术思维本质的认识？它与中国人日常生活的内在联系体现在什么地方？

曹：艺术思维、艺术研究都不是抽象的活动，它们与艺术理解本身密切相关。我自己虽然30年未动画笔了，但感觉我的史论研究依然基于艺术实践体验。当前的学术工业将知识世界划分成零碎专业领域，造成学术研究与研究对象脱离的现象。搞文学批评的不读文学作品，从概念到概念；搞艺术研究的，不培养对艺术的鉴赏力，从文字到文字，失去艺术研究赖以成立的根基。研究艺术，不仅要了解艺术赖以产生的社会、历史等背景，而且要理解艺术创作的机制，没有对后者的理解，就无法理解艺术创作与社会和时代的具体关系，无法读解艺术的社会和个人的心理动机。艺术创作是个人的创造，无法用一般的理论统摄它，必须从理解具体作品出发。艺术史论研究者不必非去从事艺术创作，但必须加强自身的艺术体验能力，朱光潜等前辈的教导值得我们艺术研究者铭记：不通一艺莫谈艺。艺术关乎体验而非言词解说。艺术的体验与我们日常生活息息相关，生活的品质来源于对艺术的理解而非物质的豪华。艺术给我们的生活增添乐趣，我从上周起，有空时随便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是艺术的训练，插完后我花十分钟时间用彩笔写生，留下其影迹。艺术即生活，生活即艺术。艺术不但增加我们的快乐指数，更重要的是于快乐中不知不觉磨砺了我们的敏感性或感受力，以及把握事物品质的能力。这点我在许多文章中谈过，在贵刊发表的所有文章都涉及这一方面，尤其是最近的“艺术与教育”、“艺术教育与创意时代”。

郭：中国当代的很多哲学家都认为东方文化和西方文化具有本质的差异，有很多著作支持这样的观点。我们注意到，您经常引用西方艺术领域的案例来解析中国艺术的问题。您认为东西方在哲学思维、艺术思维上是一致的，还是有差异？

曹：我前面说过，中西显然存在着思维方式与处理问题的方法的差异。我们寻找其相异点的目的不是为了简化界定其不同，甚至对立，而是探求其区别的复杂性，“他山之石可以攻玉”，建立有启示的参照系。中国传统学术与思想强调悟性，而今天正与此相反，人们似乎喜好下概念定义，试图用一、二、三点界定其本质。常听人说，“天人合一”是中国哲学和艺术的精神，殊不知，西方也讲大宇宙（天）与小宇宙（人）的相应合一。在艺术领域，西方艺术写实，中国艺术写意，西方艺术是物质的，中国艺术是精神的，此类定义似乎是天经地义，不容置疑的。我个人并不反对定义，定义犹如GPS导航，但决不可把GPS上的概念地图与实际的丰富地点环境相混淆。在很长一段历史中，西方艺术旨在通过生动逼真的图像再现宗教精神和道德精神，而中国写意艺术只是多元的中国艺术中的一种形式，如果说写意是中国绘画的定义，那么就意味着否定伟大的宋代绘画。况且，逸笔草草的写意观念并非中国特有。意大利文艺复兴时期是再现性绘画鼎盛时期，当时提出的最高品鉴标准就相当于中国的写意观念，说法不同而实质归一。从艺术创作上看也是如此，伦勃朗的一些水墨人物速写难道称不上逸笔草草的写意画吗？我深感若要推进中国学术和艺术史的进步，必须摆脱这类简单化定义，而找出中西的差异不是为了固步自封，作为拒绝其他文化的理由。历史一再证明，人类伟大的文明创造时期都是不同文化交融的成果。个人的成就也是如此。在我们所称20世纪的“国学大师”中，其成就真能进入历史的是那些精通西学者。王国维在诗词学上面对深厚的传统遗产有新的创获，这有赖于康德、叔本华等西方参照系。不通西学无以通汉学，反之亦然。学无古今之分，中西之分，有用与无用之分。王国维的博怀是任何学科应进入的境界。其实，学也无学科之分，唯有优劣之别。

郭：您从艺术史的研究中悟出艺术思维和艺术观念，那么，对于当前我国艺术教育存在的种种问题，您有何高见？请以您渊博的艺术史研究背景为素材，大致描绘出您所憧憬的中国艺术教育图景？

柏拉图哲学思想论文范文第5篇

关键词：中国经济学；机械自然观；社会达尔文主义；系统论；天下主义

中图分类号：F091．91文献标识码：A

文章编号：1000-176X（2007）09-0019-05

回顾经济学的发展史，我们会发现哲学与经济学的不解之缘：经济学最初从哲学中诞生出来，而哲学的每一次发展几乎都会对经济学产生重大影响。从诞生来看，在经济学的思想未体系化之前，经济思想实际上是与哲学思想浑然一体的。这表现在古希腊很多哲学家同时也是经济学家，色诺芬、柏拉图、亚里斯多德、阿奎那等无一例外。比如，柏拉图在其《理想国》中论述了分工的经济意义；亚里斯多德讨论“公平”这一道德范畴时发表了对商品价值形式的天才见解。从经济学的发展来看，新的哲学思想的引进，几乎每一次都会引起经济学的重大发展。正是在文艺复兴后的人文主义哲学旗帜下，重商主义才敢堂而皇之将人的欲望、追求摆上经济理论论坛；正是在培根“世界的规律是可以认识的，人们应该通过现象看本质” 这一认识论思想的牵引下，威廉・配第才开始探究经济运动的内在规律，从而提出了劳动价值论；正是引入了爱尔维修利己主义伦理观，亚当・斯密恢弘的《国富论》才会长篇论述“人的自利追求会使社会福利自动实现最大化”；正是先有了孔德的实证主义哲学，我们才会看到庞巴维克至今尚存的《资本实证论》；只有研读了斯宾塞的《第一原理》，我们才会明白为什么马歇尔的《经济学原理》运用了那么多进化论、均衡论的方法；也正是凯恩斯将量子论中的“测不准原理”引入经济分析，罗宾逊夫人才会评论说：“凯恩斯所论证问题的真正本质是不确定性”。[1]

斯密以来，三种哲学思想对经济学的发展产生过重大影响：机械自然观、社会达尔文主义和系统实在观。本文分析了这三种哲学思想对经济学发展的具体影响，并指出仅仅依靠系统实在观是无法完全克服机械自然观和社会达尔文主义带给经济学的局限性，需要引入中国古典哲学对经济学的发展进行指导。

一、以机械自然观为哲学基础的经济学个体主义方法论及其局限

机械自然观的建立始于英国那个被称为“机械宇宙绘图员”的霍布斯以及法国哲学家和数学家笛卡儿，后来在牛顿力学的基础上得到进一步完善。机械自然观强调从部分和个体角度认识整体，认为整个世界与机械类似，由部分组成又可以还原为部分。这种哲学观经过工业社会的实证后得到进一步的强化，成为各门学科发展的指导思想。如生物学将生物细胞与人体器官当作机器的零部件理解；医学将人的精神和肉体分开进行治疗；管理学的泰罗主义将人看作生产工具，和机器一样被当做时间和动作的研究对象。

机械自然观是19世纪西方学术界有关世界的一种主流认识。受牛顿经典物理学伟大成就的影响，19世纪初很多社会哲学家开始谈论“社会物理学”，主张将社会科学建设成类似数学和物理学一样精密的科学。这种观点无疑对边际革命的创始人瓦尔拉斯等人产生了巨大影响。瓦尔拉斯就是在牛顿力学的基础上运用数学来构建他的经济学一般均衡体系，目的是用自然科学的理性原则构架起一套经济宇宙的客观法则，在这样的经济宇宙中，人们可以用尽可能少的公理演绎出经济生活中的规则。为此，他秉承斯密的“经济人”假设并对其做了进一步简化[注：亚当・斯密坚持劳动价值论，所以他的“经济人”还有资本家、工人和地主之分，而瓦尔拉斯的“经济人”则是一个超历史的自利个体，毫无人格化的差别。]，将社会归结为同质自利个体的总和，遵循先分析个体规律，而后将个体规律直接加总为社会规律的路径研究经济现象，并且这一路径是不可逆的。这种方法论也就是新古典经济学一直遵循的个体主义方法论，其哲学基础显然是机械自然观。

通过个体来认识整体，这无疑是一种进步，但机械自然观将个体组成整体的过程过分简单化了。整体并非个体的简单组合，这一过程不是物理过程，而是化学过程。机械自然观对这一过程的简化是其哲学思想的一个重大缺陷。瓦尔拉斯将经济学数学化时并没有认识到这一缺陷，他将社会看作同质个体的机械加总，忽视了个体在习俗、道德等方面的诸多差异，也没有深入研究个体组成社会的有机过程。以系统论的“蝴蝶效应”[注：北京的一只蝴蝶扇动一下翅膀，就有可能引起南太平洋上的一次龙卷风，这是“蝴蝶效应”的一种经典表述。]为喻，建立在机械自然观基础上的经济学实际上只研究了蝴蝶扇动翅膀的动作，并没有研究这一动作引起龙卷风的整个过程。在这种哲学观的指引下，新古典经济学只研究了经济运行的一个横截面，并没有关注经济发展过程。所以1993年的诺贝尔经济学奖得主诺思批评说，新古典经济学只研究了经济运行，而没有研究经济发展。

二、社会达尔文主义对经济学注重个体与竞争传统的强化及其局限

如果说机械自然观只是从学理层面为经济学片面强调个体主义方法论提供哲学指引，那么，社会达尔文主义则进一步渗透到社会层面对经济学注重个体、强调竞争的传统进行了强化。

1859年，达尔文发表了《物种起源》一书，提出了“物竞天择，适者生存”的自然选择理论，将这一原则应用于社会领域就产生了社会达尔文主义。不过达尔文本人并没有将自己的理论由自然界扩展到社会领域，这一过程是由斯宾塞等人完成。早在1850年，斯宾塞就在其著作《社会静力学》中提出了社会进化的思想[2]，当《物种起源》发表后，斯宾塞为其社会进化思想寻找到了更多的生物学论据，于是就有了其后来为社会达尔文主义辩护的《第一原理》。1890年，马歇尔在斯宾塞《第一原理》的基础上将社会达尔文主义引入经济学，由此就不难理解为什么《经济学原理》有那么多词句与《第一原理》相同。马歇尔的经济学体系所受进化论思想影响的深刻程度，可以从他的一句名言看出，他说：“经济学家的目标应当是经济生物学，而不是经济力学”[3]。

达尔文认识到自然界弱肉强食的生存竞争，但他并没有忽视生物间的共生现象。而社会达尔文主义却无视自然选择过程中的合作，片面强调了这一过程中的生存竞争。这是对达尔文本意的曲解，因此博尔丁意味深长地说，达尔文显然不是一个社会达尔文主义者[4]。对竞争的片面强调意味着社会达尔文主义缺乏道德基础，这与强调理性分析与竞争、忽视道德研究的经济学在思想上是一脉相承的。同时，从方法论角度来看，社会达尔文主义实际上坚持的也是一种典型的个体主义方法论，因为它也只是从单个物种间关系来认识竞争，然后将总结出的所谓规律推演至整个自然界乃至人类社会，这与建立在机械自然观基础上的经济学牛顿体系产生了深刻的共鸣。虽然进化论的思想最初萌生于经济学[注：如果追溯历史，达尔文的这一认识是受斯密和马尔萨斯等经济学家的观点启发提出的。正如让・皮亚杰指出的那样，早在19世纪达尔文关于选择的思想就部分地受到经济学和人口学概念的启发，而不仅仅是受到饲养员人工淘汰的启发。（让・皮亚杰．人文科学认识论［M］．北京：中央编译出版社，1999．16）科斯也指出，“达尔文的进化论是在阅读了亚当・斯密和马尔萨斯的著作后产生的结果。”（科斯．我的新制度经济学观［N］．成都：经济学消息报,1998-10-30）]。[5]，但社会达尔文主义远比经济学流传更广、更“深入人心”，所以是社会达尔文主义深刻影响着经济学的发展，而不是相反。

社会达尔文主义既然存在着如此巨大的缺陷，为什么还能够在西方社会成为主流？除了历史局限，一个重要原因在于社会达尔文主义为西方国家对非西方国家的掠夺提供了理论辩护。盛洪在分析经济学本身所具有的天下主义与和平主义精神[注：经济学的天下主义与和平主义突出表现在博弈论所说的合作博弈、制度经济学所研究的合作制度以及自由贸易理论所强调的统一的世界市场将使经济效率最高的观念中。米塞斯也深刻地指出，由于战争会破坏市场交易，促使人们更倾向于选择自给自足而非劳动分工，因此保卫了和平也就保卫了劳动分工，保卫了人类的共同利益。一个真正的经济学家，必然是一个天下主义者与和平主义者。]在西方得不到弘扬的原因时指出：“在现代经济学蓬勃发展的过程中，西方列强正走着一条用武力向外扩张的道路。尽管连年征战也给人们带来了痛苦，西方对非西方的掠夺和榨取却减少了西方国家战国状态的残酷性，使得西方文化较少对战国规则产生憎恶之感，社会达尔文主义成为主流。”[6]对社会达尔文主义的危害感受不深并且能够从中获得切实好处，人们有意无意地坚持或支持社会达尔文主义，使它得以长期存在。在这种文化背景下，社会达尔文主义当然也就不能得到反思与扬弃。

三、系统论哲学思想对经济学发展的重要影响

20世纪以来，随着物理学、生物学等自然科学对人类认识的拓展，系统论这种新的哲学思想得以产生。系统论认为整个宇宙是一个大系统，这一系统虽由各部分组成，但各个部分并不能与系统机械地分合，因为系统与部分之间除了线性关系，更多的可能是远远超出人们想像的非线性关系，这种非线性关系使得人们的决策往往面临着诸多不确定性。与机械自然观不同，系统论哲学认识到整体、关系、过程和动态的重要性，强调从整体的角度来认识个体，认为关系和整体是首要的，个体必须在动态的整体过程中才能够界定，而且各个相互联系的部分在整体中均发挥着重要作用，无所谓主次。这种哲学观对众多领域的研究都产生了重要影响，如强调身心统一的整体医学观、管理学当中的系统管理理论以及各学科中的自组织理论等等。

系统论哲学思想对经济学的发展产生了重要影响。1927年海森堡发表了《量子论运动学和力学的直观内容》，提出了著名的“测不准原理”，1930年奥地利数学家哥德尔证明“在数学中总有一个不可知”，提出了“不可判定性”。这其中蕴涵的不确定性被认为是一个重要的哲学原理，而精通数学的凯恩斯接受了这一原理并将不确定性引入其1936年的《就业、利息与货币通论》的分析中[注：凯恩斯革命将预期、不确定性、不完全信息引入经济分析，使政府、厂商和个人决策时面临的环境参数发生了改变，这是凯恩斯革命的精髓所在。不过，新古典综合派在寻找凯恩斯理论的微观基础时将这些精髓丢掉了。]。这可以看作是系统论思想最早在经济学中的应用。而近年来新制度经济学、混沌经济学、演进经济学等非主流经济学的发展更体现出系统实在观对经济学发展的影响。新制度经济学对制度和交易费用的强调，将意识形态、社会科学知识等也纳入了经济分析，使得经济学不仅接近了现实，而且有突破个体主义方法论的趋势，其对集体主义方法论的强调将促使经济学反思机械自然观。混沌经济学尤其关注一些新古典经济学解释不了的模糊现象，发展下去似乎也会在哲学上改进经济学：因为以机械自然观为基础，只能解释运动状态能够复制的周期性现象，而对于那些路径界定非常模糊、经常有涨落、且运动轨迹很少或者根本不能够复制的波动性的非线性变化，则需要借助系统哲学观才能够解释清楚。演进经济学则进一步阐发了经济学的经济生物学性质，而不是经济力学性质，这既是对社会达尔文主义的批判，也是对经济学牛顿体系的挑战。

不过，必须承认的是，上述经济学的新发展还没有从哲学基础上真正扬弃机械自然观对经济学发展的影响，因为它们还没有突破新古典经济学的个体主义方法论和“经济人”假设这些东西，从而使它们的批判很大程度上发展为对新古典经济学的丰富。凯恩斯虽然将整体性和不确定性引入经济分析，但他并没有从根本上清除个体主义方法论和“经济人”假设的影响，很快被希克斯―汉森的LS―LM的模型同化，被萨缪尔森综合进“新古典综合派”，后来还引出了弗里德曼的“货币主义”和卢卡斯的“理性预期学派”。新制度经济学的“交易费用”范式的分析仍然采用的是“边际分析”和“经济人”假设等，更重要的是它们缺乏一个统一的主体理论框架。用拉卡托斯“科学研究由纲领不变的硬核和可变的保护带两部分构成”这一模型来分析，上述非主流经济学只不过是对新古典经济学的“保护带”做了调整，并没有触及其内核[7]。用库恩的话来说，新古典经济学目前还只处于“危机阶段”[8]。因此有人说，所谓的“现代经济学”其实不过停留在19世纪哲学和物理学的水平上，还没有实现“现代化”[9]。“在现代经济学与当代哲学之间是一段沉默的距离”[10]。也就是说，经济学并没有完成在系统论基础上的哲学重建。

四、中国古典哲学对经济学发展的可能贡献

由上述分析可知，经济学要想获得新的长足发展，在哲学基础上必须突破两个局限：一是机械自然观的局限与束缚；一是社会达尔文主义的局限与束缚。对于第一个局限的突破，需要借助系统实在观的贡献，一些非主流经济学已经做了初步的尝试。尽管在系统实在观的基础上构建新的分析框架依然任重道远，不过依靠西方的历史资源与努力取得进一步的突破还是有可能的。对于第二个局限的突破，由于文化无意识的作用，仅靠西学的资源就要困难得多，必须考虑引入新的文化传统来改造西方原有的社会哲学和人们认同的旧的行为规则，而在这一点上，中国的古典哲学是为数甚少的可资借鉴的非西方的文化资源。事实上在系统实在观的基础上对第一个局限有所突破后，经济学应该向何处去，西方至今没有找准方向。

中国古典哲学的核心是天下主义，这种天下主义也必定是一种和平主义，它是一种完全不同于社会达尔文主义的哲学思想。社会达尔文主义将弱肉强食的丛林规则引入到社会领域，是以民族主义为现实基础的。所谓民族主义是指人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成的一种身份共识。由于它只认同本民族的利益，低估其他民族的利益，从而更倾向于用强力或暴力手段来改变本民族与其他民族之间的财富分配与利益冲突，使之更有利于自己。社会达尔文主义为民族主义的这种暴力行为提供了理论辩护，因此只要有民族主义就必然会有社会达尔文主义。而天下主义则持“世界大同”的观念，认为人与人是同等的，国与国是平等的，根本就没有也不应该有民族之分。由于强调对全人类的认同，从天下主义很容易导出“天下为公”的原则，在它看来，以损害一部分人的利益去谋求另一部分人的福利实际上毫无意义。因此，天下主义更倾向于用和平的、自由贸易的方式，而不是用暴力或者强力手段去获得财富。

从经济学的角度来看，为增进全人类的整体福利，我们需要的是天下主义，而不是民族主义或者社会达尔文主义。因为在民族主义下，为侵略或防止侵略，不同的国家将主动或被迫将资源用于发展暴力手段，而在天下主义下，这些资源将会完全被配置到社会生产中去。更为严重的是，坚持社会达尔文主义和民族主义还很有可能使人类社会最终走向灭亡。因为在民族主义“以暴制暴”的行为规则下，民族国家要想在竞争中获胜，就必须确保自己在武器制造方面的领先地位，长期竞争的结果是“不合作冲突”不断升级，发展到现在便是人类拥有了数万颗核弹头，足以将地球毁灭几十次。社会达尔文主义或者民族主义已经将人类社会带到了灭亡的边缘。

要发扬天下主义就必须要倚重中国，因为中国是人类历史上惟一以天下主义文化传统为主流的国度，她为今天整个世界天下主义文化发扬提供了宝贵的精神资源。天下主义要成为一个国家或者民族的文化主流，至少要具备以下两个条件：一是长期的和平统一；二是幅员辽阔。长期的和平统一才允许一个国家利用和平的方式去促进该国经济的整体发展，并发展出与之相适应的意识形态，而不是去发展民族主义；幅员辽阔才可能促使一个国家在与世界其他国家隔绝的状态下把自己“作为一个世界以发展，而不是作为一个国家”[11]。中国在秦朝便结束了战国时代，并形成了一个幅员辽阔的统一国家，这非常适合天下主义精神的发展。用汤因比的话说，由于长期的和平统一，再加上“独尊儒术”等文化政策的实施，中国自汉以后便发展出持久的世界主义（即天下主义）。虽然中国历史上也不断有朝代的更替战争，但中国的文化成功地将国家和天下区分开来，以确保天下主义的发展，顾亭林的一段话深刻地反映了二者的不同，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”[11]。反观西方，他们至今也没有结束战国时代，而国与国争必然滋生民族主义，所以西方文化的主流目前仍然是民族主义。虽然欧盟正以和平的方式统一欧洲，但这并不意味着西方民族主义的结束，因为欧洲的统一只不过是一个放大了的民族主义。[注：关于上述天下主义、民族主义、社会达尔文主义及其对世界历史发展的影响，盛洪在其论文集《为万世开太平》有过诸多深刻的经济学分析。]

只有天下主义成为人类社会的主流文化，经济学本身所蕴涵的天下主义与和平主义才可能得到真正的发挥。在天下主义还没有成为人类社会的主流文化之前，经济学的重要使命就是去论证和迎接这一时代的到来。由于文化的无意识，相比生活在民族主义文化氛围下的西方经济学家，中国的经济学者更有可能突破社会达尔文主义的局限，在中国古典哲学的指引下清理民族主义的影响，提出西方经济学家因为文化偏见而提不出的问题，并使经济学的发展回到她应该回到的轨道上来。正如汪丁丁所说：“经济学向现代的发展应当，而且……也只能，从回到哲学开始。中国经济学家固然是先接受了西方经济学的训练，然后才被实践推动着去思考超越西方经济学的问题。不过中国经济学家对老师的超越，在我看来会是比较容易的。因为……这一超越必须从哲学开始，而中国对世界的最大贡献可能就是哲学了。”[12］随着中国日益成为一个世界经济强国，随着西方对社会达尔文主义和民族主义的反思，我们相信，中国的天下主义文化必将成为人类社会的主流文化，那时经济学就真的会成为“她本来就应该是那样的经济学”。

五、结 语

至此，我们可以对中国经济学的定义及其今后的发展方向做一个简短的总结。什么是中国经济学？是经济学在中国的发展，还是研究中国经济问题的经济学，或者说是中国人所研究的经济学？显然，这三种认识都没有道出中国经济学的本质特征。根据上述经济学发展的哲学路径分析，可以认为，所谓中国经济学，应该是引入了中国哲学特别是中国的古典哲学从而使得经济学在问题的发现、理论的构建和发展的方向上均有所突破的一个经济学派。而中国的经济学要想走到世界的前列，至少要在以下两个方面做出不懈努力：一是突破机械自然观的局限，在系统实在观的基础上重整经济学体系，使之对现实具有更强的解释力；二是发挥比较优势，充分利用中国古典哲学当中的优秀资源，阐发经济学本身所蕴涵的天下主义与和平主义，使人类社会走出社会达尔文主义下的“不合作升级”困境，并最终为人类社会开出万世太平。这不仅是中国经济学发展的两个基本哲学路向，实际上也是整个经济学发展所必须坚持的两个基本哲学路向。

参考文献：

［1］ 张志雄．公司的故事［C］．上海：学林出版社，1996． 158-163．

［2］ ［英］斯伯特・斯宾塞．社会静力学［M］．北京:商务印书馆，1996．

［3］ ［英］马歇尔．经济学原理［M］．北京:商务印书馆，1964．18．

［4］ Boulding，K． E． Evolutionary Economics［M］．Sage Publications，Inc．，1981．17．

［5］ 张五常．科学说需求（经济解释卷一）［M］．香港：花千树出版社，2001．

［6］ 盛洪．为万世开太平［M］．北京：北京大学出版社，1999． 5-6．

［7］ ［美］伊・拉卡托斯． 科学研究纲领方法论［M］．上海：上海译文出版社，1999．

［8］ Kuhn，T． S． The Structure of Scientific Revolutions［M］．Princeton University Press，1962．

［9］ 黎均湛．经济学如何关注道德［J］．经济学家，1999，(4)．

［10］ 汪丁丁．在经济学与哲学之间［C］．北京：中国社会科学出版社，1996． 2．