核舟记翻译及原文

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核舟记翻译及原文范文第1篇

传播学是将人类传播现象作为研究对象的一门科学。浙江人杰地灵，民俗风韵浓厚，拥有独特的生活习惯和社会风俗。浙江自古以来与日本的关系源远流长。随着中国文化的对外传播，浙江正以开放的态势向世界展示自己，准确、恰当地翻译浙江民俗文化对中国文化的传播起着至关重要的作用。本文试图从传播学视阈对浙江民俗文化的日译策略进行研究，从而达到文化传播的真正目的。

［关键词］

传播学;浙江民俗文化;日译

一、引言

浙江拥有“文化之邦”的盛名，历史悠久，人杰地灵。随着中国文化的对外传播，浙江丰富的民俗文化风情，越来越引起世界的瞩目。为了能更好地让世界、让日本了解浙江民俗文化及其内涵，笔者认为必须从传播学视阈来探讨浙江民俗文化的译介。民俗文化翻译关系到国家形象，而民俗翻译的质量对传播效果又起着决定性作用。然而，民俗文化，尤其是地域民俗文化的翻译一直没有引起翻译界的高度重视，翻译中除了语言本身的问题外，译文不能很好地保存与传播当地的民俗风情与特色。鉴于此，本文以浙江省内各个文化场馆、景点介绍及外宣资料的日译文本为考察对象，进行日译策略研究，从而将浙江民俗的日译做到准确、到位，更好地将中国文化传播到日本乃至于世界。

二、传播学理论与民俗文化翻译

传播学是将人类传播现象作为研究对象的一门科学。传播学者拉斯韦尔在1948年发表了《社会传播的结构与功能》，提出传播研究的5W经典模式。即:传播主体、传播内容、传播媒介、传播对象及传播效果这五个紧密相关的链条［1］。它旨在探索及发现社会信息体系的规律及性质［2］。自20世纪40年代在美国创立成为独立学科之后，发展迅速。历经多年，传播理论已发展成熟。翻译是一种跨文化的交际活动。它不仅仅是一个语言转换的过程，更是一个文化传递、交谈和融合的过程［3］。在这一过程中，不同文化所具有的文化个性往往会成为翻译的障碍。其中，文化的重要组成部分———民俗文化更是如此。民俗文化翻译的传播主体是民俗文化译者和译本的出版推广者，是传播活动的起点。传播主体不仅决定了传播的起始与发展，更决定了信息的质量与数量。对传播主体的研究主要是分析传播者对传播过程的控制、传播者所受社会文化因素的控制等。民俗文化翻译传播媒介或传播渠道，是介乎传者与受者的信息载体。因其在传播中的重要性，传播媒介在传播过程中必不可少。民俗文化翻译传播内容是大众传播的核心，而信息内容分析也成为传播研究的重要部分。合适的传播内容是传播活动得以为传播对象接受的关键。民俗文化翻译传播对象在传播过程中地位显著，起接收信息的作用。若传播活动中没有传播对象，信息传递将失去意义。民俗文化翻译传播效果通常意味着传播活动在多大程度上实现了传播者的意图或目的。民俗文化翻译和民俗文化传播的目的是让目的语读者正确认识中国民俗文化。在中国文化走向世界的大背景下，如何将带有浓厚民族色彩的民俗文化恰到好处地翻译出来，使之成为连接文化交流的纽带，显得尤为重要。

三、浙江民俗文化特征

民俗，是依附人民的生活、习惯、情感与信仰而产生的风俗习惯，是文化的重要组成部分［4］。民俗文化，是一个国家或地区历史传承的珍宝。是广大中下层劳动人民所创造和传承的民间文化，是在共同地域、共同历史作用下形成的积久成习的文化传统［5］。素有“七山二水一分田”之称的浙江，创造了辉煌的吴越文化。境内有距今7000多年的河姆渡文化、距今6000多年的马家浜文化和距今5000多年的良渚文化以及南宋王都的历史，让浙江这块宝地承载了太多的历史积淀。地处京杭大运河南端的省会城市杭州，是全国重点风景旅游城市和七大古都之一，被誉为“人间天堂”。浙江地处东南沿海，旅游资源极为丰富，形成了深厚的海洋文化和旅游文化［6］，这里人杰地灵，人才辈出，出现过坡、白居易、王羲之、吴昌硕、、金庸等一大批闻名全国的文化名人，遍布全省各处的许许多多富有影响的博物馆和纪念馆，记载着大师们留给这片故土的丰富文化遗产，并有丝绸、茶叶、服装、南宋官窑等各类博物馆百余所和各类文化交流展馆［7］。浙北杭嘉湖地区，至今一直是丝绸的主要产地。浙江这块宝地，在漫长的历史变迁中形成了独特的山地文化、稻作文化和桑蚕文化，被誉为“丝绸之都”和“茶叶之乡”。各地星罗棋布的水乡村落中，至今仍保存有许多明清时代，甚至更早期的古建筑、古民居，为人们所向往。浙江以独特的民俗文化向世界展示着自己的魅力。

四、浙江民俗文化的日译策略

(一)照搬或照搬+注释所谓“照搬”就是直接照搬原文的翻译方法，这种方法在民俗文化的传播过程中起到了极为重要的作用。例如介绍南浔宣传册中的百间楼、南浔史舘、古石桥、小莲庄等民俗人文景观，具有民俗特色的建筑楼名称等，这些名称中的“楼”“舘”“桥”“庄”等关键字基本概括了这些建筑物的基本特征，而这些名称在日语中，无论是字义还是字形，都是相通的。因此在日译过程中，可以采用照搬的方法，读者完全能够从字面上理解这些名称的意思。如果直接照搬后会让目的语读者不知所云时，可以采取“照搬+注释”的方法进行补充翻译［8］。

(二)直译或直译+注释所谓直译，就是在转达原文意思的时候，使译文的表达形式和句法结构尽量同原文一致。其理想的目标是做到“神”“形”兼备。根据传播理论，决定翻译策略的主要因素是翻译目的。在浙江民俗文化日译中，译者需传递浙江区域文化的信息，让目的语读者真正了解浙江民俗文化的精髓。例(3)中的谚语描述的是典型的江南水乡的地形特点。为了信息传递的高效与真实，译者将源语言文本的全部意境译入目标语文本中，最终的译本没有改变源语言文本的基本信息。因此，译者将它直译为:“三歩で一つのアーチ、五歩で一つの橋”，这样既保证了原汁原味，也让目标语读者阅读时才不会心生困惑。在民俗文化的传播过程中。直译更多地保留了原汁原味，并且因其直率性、简洁性，而被广泛运用于民俗文化翻译中。例(4)中的“世外桃源”出自清孔尚任《桃花扇》中的成语，比喻不受外面影响的生活安乐、环境幽静的美好地方。吴越国的都城杭州，就是“世外桃源”这样一个城市。译者在这里没有照搬，也没有意译，而是采取了对源语进行“直译+注释”的翻译方法，将“世外桃源”译成“世外の桃源”并在后面附括号进行解释。这样既保留了源语言文化特色，对于目的语读者来说不仅不会造成理解上的障碍，还能从括号的说明中读解到其真正的内涵，起到了很好的传播文化的效果。可让目的语读者既感受到原汁原味的浙江民俗文化的独特含义，又保留文化意象。

(三)音译法音译是根据源语言的发音进行的翻译。音译的目的是在遵守语言学规范的同时传达源语言文化。因此音译被频繁使用于民俗文化气息浓重的术语翻译中，特别是餐馆、戏剧及地点的名词翻译。在民俗文化日译中，若译者无法用相近的日语表达去匹配民俗文化特色时，音译是不错的选择。在文化传播过程中，对源语言固有的意义以及对多义词等的精确表达，在译文中或多或少都有所缺失。音译不能达意，但能营造一种异国情调。对浙江民俗文化，尤其是具有浙江特色饮食的词语翻译，若目标语中缺少相近词语及相近表达的词语，运用音译法可避免逐字翻译或直译带来的误解，保证译文可读性。例(5)中的“东坡肉”，例(6)中的“瓜子”等，分别直接取其中文发音译为“トンポーロウ”“クアズ”。音译不仅能省去直译菜名的冗长与繁琐，更能保持作为浙江菜的民俗特色与原汁原味，保存了作为浙江菜的那一份特别和韵味。

(四)意译法意译是指不拘泥于源语文字的表层意思，不用源语的表达方式，根据大意对源语句子的结构进行较大的变化和调整来进行翻译。在文化传播过程中，当直译很难翻译出符合目的语语言习惯的句子、可能会给人造成困扰、不明白翻译过来的句子是什么意思、不能很好达到传播目的时，需要运用意译策略。(7)苏堤全长2．8公里，北宋坡(1037－1101)于1089任杭州知州时疏浚西湖后用湖泥堆积而成。“西湖景致六吊桥，间株杨柳间株桃”就指春季的苏堤。民俗文化日译传播成功与否，很大程度上取决于目的语读者的接受情况，取决于目的语读者对民俗文化译本传达的中国文化精神内涵信息的反映。例(7)中描写的是春季苏堤的优美景象。“间株杨柳间株桃”本身的意思是苏堤两岸边一棵桃树一棵柳树相间种植的人文景观。例(8)是介绍杭州民俗文化中每年在钱塘江边观潮的习俗，其中的“弄潮儿”本身的意思是指朝夕与潮水周旋的水手或在潮中戏水的少年人。喻有勇敢进取精神的人。“精湛水性”喻指游泳水平十分高超。为了达到更好的传播效果，译者没有从字面上直接进行翻译，而是分别大胆冲破表面意思，通过深层理解和不断推敲，真正理解其内涵的实质意义，抓住“神”，采用意译策略进行了准确的翻译。将“间株杨柳间株桃”意译成“桃と柳が整いそろっている。”将“弄潮儿”意译成“挑戦者”，将“精湛水性”意译成“巧みで、完壁な水泳術”。以目的语读者熟悉和习惯的思维方式翻译出来，便于读者更好地了解浙江民俗文化的内涵，达到民俗文化传播的目的。自然起到了很好的效果。

(五)适当减译减译，指从全文出发根据逻辑、句法、修辞的需要在译文中删减一些不必要的语言单位的翻译方法。减译不是删掉原文的某些内容，而是为了避免内容重复、文字累赘，使译文更加简练，更符合目的语的习惯。(9)赛龙舟是杭州民间传统水上体育活动之一，常于端午这天进行……届时龙舟上彩旗飘扬，鼓手敲起震天锣鼓，划船的人分坐两边，一边呐喊，一边飞快地划动木桨，疾行如飞。汉日语表达习惯上有很大差别，汉语描写具体、详尽，不少惯用的华丽辞藻本身并无实际意义，而是为了一种修辞、声韵以及渲染的需要，而日语不像汉语那样对事物的描写偏于详尽，而是往往采用点到即可，恪守一种客观理性的表达方式。因此在民俗文化的传播过程中，如果对汉语这类修饰语在译文中一字不漏地进行直译，就会使译文因语义重复而显语句臃肿，以至达不到很好的传播效果。例(9)减译了“分坐两边”“划动木桨”等词和句节。例(10)译者考虑了目标语读者的接受能力，为使译文简明扼要，将原文中引用的诗句进行了删减，在对民俗文化的日译过程中，必须根据目的语表达的需要，对那些过于繁多的修饰之词进行删减，使译文不仅不失其信，而且内容更加简洁明了，更符合目的语表达习惯，从而达到更好的翻译效果，真正达到民俗文化传播的目的。

五、结语

本文将浙江省内各个文化场馆的介绍及外宣资料的日语翻译作为考察对象，进行了日译策略研究和探讨，发现民俗文化翻译中最常用、最有效的策略是照搬或照搬+注释法、直译或直译+注释法、音译法、意译法、适当删减法。但也发现了在翻译过程中的许多问题，比如:删减过多，失去文化特色;缺少必要加注，读者难以理解;误译和漏译等。由于篇幅关系，问题部分没有展开，将留作今后研究的课题。总之，在当今大力传播中国文化的战略背景下，民俗文化的翻译不是简单的字符转换，而是一种有效的文化传播活动。将带有浓郁浙江地方色彩的民俗文化准确翻译到位，达到真正的文化传播目的并非易事。在翻译过程中应坚持以“异化”为主、“归化”为辅的翻译策略，力求最大限度保持原有文化的原汁原味，遵循翻译原则，对具体情况采用恰当的翻译策略，才能真正实现民俗文化翻译的传播目的。

［参考文献］

［1］哈罗德•拉斯韦尔．社会传播的结构与功能［M］．何道宽，译．北京:中国传媒大学出版社，2013．

［2］邵培仁．传播学［M］．北京:高等教育出版社，2007．

［3］金慧康．跨文化交际翻译续编［M］．北京:中国对外翻译出版公司，2003．

［4］蒋红红．民俗文化文艺探索［J］．国外外语教学，2007，(3)．

［5］潘宝明，朱安平．中国旅游文化［M］．北京:中国旅游出版社，2007．

［6］姜智慧．从异化视角看民俗文化的传播———浙江省民俗文化翻译研究［J］．中国科技翻译，2010，(2)．

［7］杭州市旅游委员会．杭州旅游宝典［M］．北京:中国旅游出版社，2004．

［8］杭州市人民政府新闻办公室．品味杭州［M］．杭州:浙江人民出版社，2004．

核舟记翻译及原文范文第2篇

【关键词】 中国民俗节日英译；文化负载词；音译加注法；文化转化法

一、中国民俗节日翻译中的文化负载词

1、中国传统民俗节日英译

中国传统民俗节日是华夏民族文化的重要载体，有极其重要的意义，在加强民族文化记忆、民族心理认同方面发挥着重要作用。而在民俗节日文化全球化热潮中，中国传统民俗节日在人们生活中日趋边缘化，西方情人节、圣诞节在中国成为年轻人表达生活情趣的方式，而中国传统民俗节日，七夕节、清明节等人们却并不了解其中的文化内涵。

2004年中韩“申遗之战”中，韩国江陵端午祭被联合国教科文组织正式确定为“人传说及无形遗产著作”，[1]而中国端午节却没能登上国际舞台。中国的民俗节日文化要走向世界，提高国内外对民俗节日文化的认知度和接受度，民俗节日文化翻译则成为时代关注的热点话题。目前民俗节日文化翻译存在着诸多问题，诸如对“端午节”的翻译，若按字面意思翻译为Duanwu Festival，在西方人看来，这只不过是一个普通节日的代名词，而端午节又称午日节、端阳节、龙舟节，是为纪念楚国诗人兼政治家屈原的“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”的伟大爱国主义精神。在这一天人们的庆祝活动有很多，比如划龙舟、挂艾草、食粽、佩豆娘、栓五色丝线、饮雄黄酒等。若采用归化翻译法翻译为Dragon Boat Festival，to remember the patriotic poet Qu Yuan。一方面体现出中国划龙舟的特有民俗文化特色，另一方面能激发西方人对这个纪念世界四大文化名人之一屈原的节日充满崇拜和祭祀的欲望。可见，而民俗节日文化翻译不能简单停留在语言层面的字面意思切换，而必须将其置于全球化跨文化语境中，采取适当的方法策略，其中民俗节日文化负载词是源语文化内涵的缩影，是跨文化交际的关键，为提高中国民俗文化在西方国家的可接受效度，对中国民俗节日文化负载词的处理是民俗节日文化翻译的关键。

2、民俗节日翻译中的文化负载词

在语言系统中，最能体现语言承载的文化信息、反映人类社会生活的词汇是文化负载词。文化负载词是标志某种文化有事物的词、词组和习语，这些词汇反映了特定民族在漫长的历史进程中逐渐积累的有别于其他民族的独特活动方式。中国民俗节日文化负载词是中华传统文化的集中体现，是传统文化的最为核心的外在表现形式。

1998年彼得・纽马克在《翻译教程》中指出“文化对等是源语文化负载词被译为目标语文化负载词的近似翻译”。[2]可见，文化负载词在民俗节日文化翻译中至关重要，文化负载词的翻译要求译者准确理解目的语文化中的信仰、习俗审美价值观等方面的同时，忠实地传达源语文化的精髓与灵魂。例如，对于“七夕节”的翻译，若按源语文化翻译为Double Seventh Day，没有中国文化背景的西方人士则会感到困惑。中国七夕节，在农历七月初七庆祝，以牛郎织女的民间爱情传说为载体，寄托了女孩儿对女儿红的祈愿和对美好爱情的憧憬，逐渐演变为充满浪漫气息的中国情人节。何自然指出：将文化特性词语呈现为目标语读者能够接受的同义词，以便在源语言和目标语中保留消息的等效效果。[3] 据此，采用异化翻译策略，把中国七夕节翻译为西方国家熟悉的Chinese Valentine's Day，一方面体现了中国情人节的文化内涵；另一方面，西方人士能领悟到这个浪漫节日的凄美和神圣，激发对中国情人节丰富联想和好奇欲望。可见，对于民俗节日文化负载词的处理，需要采取适当的翻译方法策略，才能把中国民俗文化精髓翻译到英语世界，有效传播中国民俗文化特色，为西方人理解和接受。

二、中国民俗节日文化负载词的翻译策略

郭建中在《翻译中的文化因素》中指出，在文化负载词的翻译中，异化和归化都是有必要的。翻译策略的选择很大程度上取决于翻译目的，作者意图，文本类型，以及目标语读者的口味。可见，翻译策略的有效选择直接影响了文化负载词的翻译成功与否及其民俗文化在西方国家的传播。

1、音译加注法

文化负载词体现了中华民族的文化格局和一个国家的特色，暗含着丰富的文化背景和社会历史知识，在语言系统中，文化负载词最能体现语言承载的文化信息、反映人类的社会生活。一些名称、地点、王朝、诗歌和意象通常含有深刻的文化背景，如果用音译的方法直接将它们翻译成英语，由于缺乏足够的知识背景信息，目标语读者则会产生误解，在这种情况下往往采取音译加注法，即添加相关文化信息，把原文词语关键的隐含意义转换成译文中的非隐含意义。例如，对于中国七夕节日中的“赛巧儿活动”若按字面意思翻译为the activities of Saiqiao；不熟悉中国七夕节文化背景的西方人对于此翻译则会感到困惑不已。七夕节，又名乞巧节、七巧节或女儿节，是中国民间传统女子乞盼心灵手巧的节日。唐诗“向月穿针易，临风整线难。不知谁得巧，明旦试相看”，[4]生动的描写了七夕节的赛巧习俗。每到农历七月七日晚上，家家户户的少女、便会相约在庭院里，在紫藤架下遥拜在鹊桥上相会的牛郎织女，乞盼得到恩赐，让自己的女红针线技巧更加灵巧，这就是“乞巧”，然后，双手背在身后，比赛引线穿针，这就是“赛巧”，线讲究的是用五彩丝线，针是专门的七孔针，谁先穿上了针，就算“得巧”。对于端午节中的文化负载词用音译加注法翻译为Saiqiao，a competition between girls which is to pick the most skillful one in sewing，一方面传达了中国民俗节日文化中“巧”的本土化文化特色；另一方面，通过注释让西方游客了解了“巧”的文化内涵，激发他们对这个民俗韵味悠远的节俗活动产生好奇心。可见，音译加注的翻译方法不仅可以保留中国民俗文化特色，还可以让目标语读者了解中国文化负载词中蕴含的节日文化内涵和特征。

2、文化转化法

中西社会由于不同的文化习俗、历史积淀，本义和寓意会有很大的差异，一些文化负载词在英语中没有对应词，在这种翻译情况下，何自然指出将文化特性词语翻译成目标语中的一般表达，放弃对源语言的具体描述，并且仅保留消息的语用等效效果。可见，在源语与译语存在巨大文化差异的情况，可采用文化转化法，即借译语表达式和形象来翻译源语有特定文化含义的表达式和形象，以求等效。例如，对于春节中的“压岁钱”，若按字面意思翻译为Yasui money，在西方人看来，只不过是钱的代名词而已。而压岁钱，在中国习俗的寓意是辟邪驱鬼，保佑平安。人们认为小孩容易受鬼祟的侵害，所以用压岁钱压祟驱邪，帮助小孩平安过年。春节拜年时，长辈要将事先准备好的压岁钱放进红包分给晚辈，相传压岁钱可以压住邪祟，因为“岁”与“祟”谐音，晚辈得到压岁钱就可以平平安安度过一岁。一般在新年倒计时由长辈分给晚辈，表示压岁（压祟）。可见，民俗传说中的压岁钱的名称源于“岁”和“祟（sui）”有相同的发音，在英语中却并没有与之对应的词。在西方家幸福吉安的代名词是“lucky dog（幸运儿）”，此习语源于《圣经》 ，据记载人类诞生后做了很多坏事，伤了上帝的心，于是上帝决定把世界上的人和动物统统消灭掉。挪亚是唯一得到上帝认可和赏识的人，他接受上帝的旨谕，造出闻名一世的“挪亚方舟”，在洪水中救出了上帝指定的动物，其中就包括狗，被认为是上帝选中的生灵之一，[5] 作为西方国家幸运吉祥的代言词。这里利用文化转化法，把中国的压岁钱翻译为西方国家接受的“lucky money”，他们则会体会到这种特殊民俗礼品的美好祝愿。可见，文化转化法体现出不同语言民族在生态文化、语言文化、宗教文化等诸多方面的差异性，可有效解决跨文化交际的文化缺失，提高中国民俗文化在西方国家接受的效度。

三、结语

文化负载词的翻译是中国民俗节日英译的症结所在，其翻译策略的选择关系到中国民俗文化在西方国家的有效接受度，有助于目标语读者更好地欣赏原汁原味的中国文化，从而达到中国传统文化对外宣传和国际传播的目的，进而让中国的民俗更好地走向世界，以避免跨文化交际中的误解甚至冲突，打破文化的趋同与单一，构建世界各民族和谐共存的文化生态圈。

【参考文献】

[1] 包惠，包昂. 中国文化与汉英翻译[M]. 北京：外文出版社，2004.

[2] 邓炎昌，刘润清. 语言与文化―英汉语言文化对比[M]. 北京：外语教学与研究出版社，1989.

[3] 高占祥.论节日文化[M]. 北京：文化艺术出版社，1991.

[4] 郭建中.文化与翻译[C]. 北京：中国对外翻译出版社，2000.

[5] 郭宏英. 英语文化负载词学习的研究[D]. 大连海事大学，2004.

【作者简介】

曹易娟（1988.03-）女，汉族，河北邢台人，河北工业大学外国语学院硕士研究生，研究方向：工程科技翻译.

胡晓红（1974.04-）女，河北定州人，河北工业大学外国语学院英语系副教授，硕士研究生，研究方向：翻译理论与实践.

核舟记翻译及原文范文第3篇

[论文摘要]影视作品中出现的中国文化特有用语的翻译，对于西方人了解中国文化真正内涵，达到跨文化交流的目的，起着十分重要的作用。因此，翻译此类词汇，应关注这些特有词汇的异质性和西方人的可接受性。意识形态对译名具有操纵性。应当从意识形态和战略高度认识影视作品的翻译，关注国家文化安全。

影视作品中经常会出现许多“龙”之类与中国文化有关的专属用语，对于其译名在学界仍存有争论。西方所说的“龙”( dragon )，代表邪恶。中国龙是祥瑞的化身，应译为“LOONG"。本文仅从翻译和意识形态方面透视此类文化现象。

一、翻译的异质性与可接受性

翻译中的“零翻译”现象由来已久，音译专有名词属此类范畴。“零翻译”就是译者不用译语中现成的词语译出源语中的词语，从深层次看，它包含了源语所有的含义，是最精确的翻译，主要表现在音译和移译上。(邱翅如，2001; 26)例如，电影《花样年华》中“旗袍”就被音译为“qipao" ，中国的“关系”有含义相当复杂的人文背景，也用汉语拼音的方式译为“guanxi";龙由于在异质文化中的“缺项”“空白”或“零对应”，被“异化”为“LOONG"。文化的不可译是有条件的、变化的、动态的。我们有理由预言，“异化”法成就了文化层面上的相对可译性(relative trans-latability )，它将随着多元文化的整合逐渐缩小，借助于解释性翻译，甚至有完全可译的一天，而这一过程则是最大限度地复制并传递源语文化模因(meme)。孙致礼(2002)指出，当今中国影视翻译的走向已明显偏向以重视差异性为导向的“异化”法，而这种“异化”法对于文化的交流是有益的。对“和而不同”的异质文化的向往已成为一种世界话语，西方译界就有“延异”之说。(廖七一，2000)勒菲弗尔和韦努蒂都疾呼关注文化的多样性和异质性;韦努蒂更把奈达的归化策略视为“对外国文本的文化侵吞”，是“不道德的”，提出“阻抗式”( resistancy)翻译策略，拒斥英美民族中心主义的改写，颠覆和解构主流意识形态的文化霸权，其目的就是把观众从认知定势和偏见中解救出来，促进其尊重“他者”的文化价值观念和审美移情。因而注重“异”的移植，不能简单地理解为“求异”或“趋同”，而应保留、彰显源语文本语言和文化上的差异，即“存异”。Dragon与我们头脑中龙的概念之间存在的出人并不是惟一一个在异族语言里词难达意的现象，这不仅是语言本身的问题。一个有着丰富文化蕴涵的字在异族语言里找到绝对对应的词汇，决非易事。两种文化背景大相径庭，不可避免会出现词义空缺和文化缺省(cultural de-faults )。当然，在出现词义空缺和文化冲突时，如果不了解语言文化编码和隐藏在文化深层的价值取向，随意归化，庐时还会造成语用失误。比如，杨宪益采用异化法将“谋事在人，成事在天”中的“天”译为Heaven;霍克斯采用归化法译为“God"。在原文的语境中，刘姥姥信的神是佛(Buddha)，而不是上帝。杨译没有把刘姥姥念叨的“阿弥陀佛”转化成霍译的“他文化”中的“Thank theLord for that I”或“God bless you"，而是仿借了梵语“am-itabha”的音译“Amida Buddha "，笔者以为，采用香港的译本中的译法—"0一Mi一To一Fu”或“e mi tuo fu”较妥。有意思的是，两人都有强烈的母文化意识，意识到了“红”在中西文化中语用意义上的差别和不同的观众反应，对贯穿电视剧《红楼梦》的主色调“红”的处理手法上出现了分化:鉴于“红”丰富的文化内涵和曹雪芹的特殊用意(喻指“女人”“红颜”)，杨译将其忠实地译为“red"，红色在中国所负载的象征意义和政治色彩比西方要强烈得多，是革命的象征，如“”“红旗”。霍深知西方人的概念里，" red”是社会主义代名词，有贬损低毁之意。西方人很容易把汉语和俄语中象征褒义的“革命”的红色和代表恐怖、暴力、流血的红色混为一谈，产生负面联想。因此，巧妙地将其置换为不会引起西方观众不快联想的" green"，达成了主体间性的交流。令人遗憾的是，电视剧《鹿鼎记》(阂福德译为The Deer arzd Cauldrorz)中的这个独具中国文化特色的“鼎”被译者归化为“cauldron"而不是音译为“ding" o(陈刚，2006; 44)不难看出，采用变通手法，做出种种妥协，迎合了目的语观众，但这种方法明显的不足就是遮蔽了来自异域文化“中国的洋味”，造成了源语文化深层结构传递上的偏差、缺损，不利于译人语观众接触和体验异域文化特色。因此，文化意象的传递和翻译不只是语言层面的转换，更是异域文化的互动和移植，既要注重民族文化的个性，又不得不考虑勒菲弗尔所说的意识形态、赞助人特别是观众的可接受性对文化传递的影响。正如奈达指出的，词语只有在其作用的文化背景中才有意义，所以要让观众理解原文的语言文化背景。(谭载喜，1999; 29)也就是说翻译的终点是观众，而文化翻译和效应更是不能绕开和游离于观众。刘毖庆《文化翻译论纲》说，翻译的成败只能由观众来校验。精英圈苦于自身所处政治文化语境的囚禁，难免对异质元素涂抹上政治的迷彩，心怀敌意并抵制，完全有可能淡化译文的可达性( availabilty )。具体到龙的翻译，外国观众不可能以源语观众相同的文化预设和视角审视他们认为值得关注或认为有意义的问题，就会按照自己的“前理解”甚至采用与源语观众冲突的视角去解读，结果可能会产生文化误读和缺损，而他们恰是译品所要影响和“传染”的对象，因而最好在初译时把文化缺省的说明和背景材料即文外补偿或采用解释性翻译进行文化摆渡。我们不能过度解读“观众反应论”，过分强调观众的接受限度会稀释源语的文化特质。英语的包容性不容置疑，问题在于目的语观众存在文化决定的感知定势，我们的关注点应是“己之所欲，施之于人”，要异化他们，就要为他们提供更多“我文化”与“他文化”(otherness)非强迫式的互动机会和界面，使其乐之好之。因此，要厘清是观众“不为也”还是“非不能也”的问题。通常人们都有“求新”“求异”的共同心理，但久而久之，最初接触时的梗阻、“休克”逐渐被新异、另类替代，变成习惯和俗成，终将化“隔”为“和”，深入人心。至此，我们可以推测，龙的异化翻译，不是强加于人，它符合接受美学(reception aesthetics)和传播学(communications)原则，具有极大的跨越“张力”和“解压缩”空间。英语已经吸纳了众多的外来词，它也完全可能接受中国的音译词。从社会思想的流向看，西方社会开始吸收中国的思想文化，关注中国的文化诉求，这种“中学西渐”的趋势是一种催化剂，会使西方接受“LOONG”的过程缩短，面扩大，加速“LOONG”式China English(中国英语，以别于中国式英语—Chinglish)本土化的进程，在面对西方强势文化的“傲慢与偏见”时，不是一味屈就于强势文化，而是理直气壮地腾跃于多元文化的海洋。

二、意识形态对译名的操控

翻译并非在两种语言的真空中进行(郭建中，2002:162)。无论是《红楼梦》的译介或是《水浒传》不同英译名的处理，无一不受到脱胎于一定社会文化中的意识形态的控制。任何阶级都不希望“拿来”与本土文化“撞车”的异域文化，“所谓文化的交流，其背后都是两种意识形态的对抗”，(黄天源，2006; 39)这种意识形态包括译者和观众个人的意识形态和所处社会的主流意识形态，尤其是赞助人的意志，即一定的强力人物和权力机构如出版商、强势媒体、奥组委以及一些政党、宗教社团等社会力量的干预以及市场需要，他(它)们会运用各自的话语权对翻译策略、模式及语一言进行操纵。

福娃由最初的“friendlies”或“foward”改译为“Fu-wa”正是意识形态对翻译行为的操纵，尤其是赞助人力量的影响，龙未能人选2008年奥运会吉祥物也不能不说是赞助人—北京奥组委意识形态影响的结果。龙在中国传统文化中承载了太多的历史和民族情感，打上了深深的文化烙印，每个中国人都有着厚重的龙文化情结。从一些损华翻译的例证中，我们不难看出意识形态对翻译过程的影响。笔者担心，龙译为“LOONG”是否也会如福娃那样受到来自赞助人—传媒或某些机构的压力，我们不得而知。振兴民族精神，译者负有责任，但更需影视传媒力量推动。中国要和平崛起，"LOONG文化”即“和文化”肩负着民族文化原生态传承复兴的重任。除媒体大力宣传外，一些工作需要影视媒体主动去做，去张扬。中国对外文化交流与传播面临着式微的尴尬，尚存在巨额“了解逆差”，造成不少西方人对中国误解丛生，也是长期以来中西关系阴霆不散的主要症结之一。龙的重译决不能只是作为一个单纯的学术问题加以讨论，而应视为提升民族文化吸引力的一个重要部分。影视作品作为“LOONG”文化战略传播的第二战场，一部分内容就是学会中国问题国际表达，传播LOONG文化信息，通过一整套龙主题活动传播宣扬(publicize)龙的历史和文化内涵，塑造国家正面形象;另一部分内容则是利用LOONG文化、孔子学院等软实力资源，通过多年努力(设立文化基金、对外汉语教学、交换学者、学术会议、开放媒体)，使之获得对“中国LOONG”的新认识，在国际上产生“细雨润物”式的吸引力、亲和力和影响力。这些作为西方各国“中国问题”专家的汉学家，他们的文化倾向直接影响到西方的“中国政策”以及西方大众的“中国观”，因此抓住并影响了汉学家，使其成为知华、亲华的“院外游说力量”( lobbist )，借他们的口传播中国的声音似乎更有说服力，从传教士汉学家与18世纪欧洲“中国热”的关系可以清楚地看到这一点。某种意义上说，“龙文化扩张”顺应向善的人性核心，终会逐渐吸引和浸染异质文化，并最终获得接受和认同。中华文明曾在“东学西送”过程中，给西方语言烙上了“Confucianism"和yin一yang等汇通民族文化博大精深的“中国印”。如今，LOONG这一“原生态”词的诞生将会和taikonaut(神舟系列飞船发射后西方对中国宇航员的特有称谓)、Fuwa(福娃)、Loongson(龙芯或具有中国知识产权的芯片)一样演绎出大国崛起的新“神话”，开辟东学西渐的新丝路。中国LOONG将不再是和“卧虎”(" crouching tiger")结伴的“藏龙”("the hidden dragon")，而是纵横四海“LOONG头”高扬的“rising LOONG”了。杨、霍两位大师定会欣然在LOONG的引领下走出dragon的迷雾，译界也会少了一场“四小龙”和“四小虎”的“龙虎斗”，译者更可以免去许多转换意象时的哪与无奈。

核舟记翻译及原文范文第4篇

文言文是中国古典文学中的瑰宝，在中华五千年的灿烂文化中熠熠生辉。我们初中语文课本上所选的篇章大多是世代流传、脍炙人口的名篇。但是如此优美的文章，老师教得费劲，学生学得吃力。究其原因，是我们传统的教学模式所致。教师在课堂上一讲到底，满堂灌，学生课上记翻译，课后背笔记。一堂课下来，教师讲得口干舌燥，学生记个不停。长期以往，在学生眼中，文言文会像洪水猛兽一样变得面目可憎，学生学习文言文的兴趣便会荡然无存。把课堂还给学生，让学生自主合作学习，激发他们学习的兴趣和求知的欲望，让老师易教，让学生乐学。为此，我在教学实践中不断摸索，有了一点浅见。

1巧妙导入，激发兴趣

1.1以经典的故事传说引出课文。有关三国的故事、人物是家喻户晓的，学生们也非常熟悉和喜爱三国里的人物。在讲《隆中对》时，让学生讲讲他们知道的三国故事，谈谈对人物形象的看法，评析历史事件。一开课，课堂气氛相当活跃，有为诸葛亮的妙算佩服得五体投地的，有为曹操评反的，有为二乔命运担忧的。好像故事就发生在昨天。在讲《木兰诗》时，让学生讲讲木兰代父从军的故事，因为学生比较熟悉，所以兴趣很浓，教学效果也就事半功倍了。

1.2以文中成语名句引出课文。导入《桃花源记》的时候，我让学生谈谈他们的理想生活是怎样的状态，学生众说纷纭，最后我总结道：“这就是你们的世外桃源。”然后我由世外桃源这个成语引入新课，效果颇佳。文言文中的成语名句很多，如“不以物喜，不以己悲”，“士别三日，当刮目相看”，“吴下阿蒙”等，而正是这些有生命力的词语能有效地吸引学生求知的热情。教师只有抓住这些激发学生学习兴趣的“桥和路”，点燃学生的求知欲望，相信教学效果会大大增强。

1.3借助多媒体，用图像或声音资料引出课文。《出师表》一文，我截取三国演义的片段导入，学生们看得如此如醉，引入课文，也就水到渠成，拉近了学生与课文的距离。《核舟》一文，我搜索了“核舟”的图片展示给学生看，栩栩如生的图片激发了他们的兴趣。《愚公移山》一文，我用响彻大江南北的歌曲《愚公移山》导入，此歌已概括了此文的大概内容，学生学起来就轻松易懂。

导入的方法还有很多，比如讨论导入，名言警句导入等，只要能让学生平静的水面产生涟漪，不拒绝文言文的方法，都是可取的。学习兴趣有了，学习积极性自然也就调动起来了。正如古人言：“知之者不如好知者，好知者不如乐知者。”

2朗读教学，不可忽略

首先，初中语文教材上的文言文都是文质优美、人文性强的好文章，教师通过声情并茂的朗读，把文中意境和神韵先声夺人地渲染给学生。同时通过学生朗读，逐渐品味文中独特的意境美，激发美感，从而引发对文本的学习兴趣。有时候教师声情并茂的朗读，往往能感染学生的心灵，在美感的作用下，学生怎会没有学习课文的兴趣呢？教师朗读课文后，即使对学生不做任何要求，学生也会自觉地去读课文、读注解、弄清字句等。这样的教学就会收到事半功倍的效果。

其次，学生的朗读过程也是广泛汲取语言营养的过程，他们大量反复地含英咀华之后，说千道万地难以讲清的搭配习惯、语言规律等语感难题在不知不觉中迎刃而解，那潜移默化的效果随之日益显露出来，学生不但可以在写作时模仿、消化那文笔，还可以在说话时对照，脱口而出，出口成章，从而思维精密、情感丰富，文字表达和口头表达迅速趋向准确和生动。

再次，文言文的语言很讲究语气、语调、语势，抑扬顿挫、轻重缓急。如果不朗读，很难把握作品中应有的感情、特色。因此，对文言作品必须通过朗读，将无声的语言变成有感情的音响，它充满活力，跳跃着生命，从而使学生从内容、感情、特色全面地体会作品。

总之，“读书破万卷，下笔如有神”，“书读百遍，其义自见”，这都是古之良训。在文言文教学过程中，只有对课文反复朗读，才能对课文的美产生审美体验，才能培养语感，才能使学生体会课文内容、感情、特色等。因此，我们必须高度重视文言文朗读教学。文言文比现代文讲究韵律，带有明显的声音美，学生愿意读，也喜欢读。在朗读中，教师要教给学生朗读的方法，包括朗读的节奏、语气、语调、语速，能更多地朗读课外作品，从而形成能力。

3理解内容，尤其重要

3.1积累文言知识：在整体感知课文的内容后，要学生深入学习，掌握一些文言知识。在最初学习的时候，教师引导同学学习文言知识的方法：注意实词、虚词的用法、古今词义的差异、通假字、词类活用、文言句式等内容。让学生心中有数，从中摸索出规律。

在讲授新课时，教师以四人小组为单位，根据教师讲授过的方法，布置小组成员每人一段或二段，先独立思考完成应积累的文言知识的归纳，然后小组内的成员相互对照纠正。全班交流时采取竞赛的方式，让各小组派代表发言，展示小组的成果。说得不够或不完整的，其它小组补充。

开始学生会找得较少，错漏也会较多。但我不急于批评，而是肯定他们的成果，并进行表扬，提出合理化的建议。这样，学生积累文言知识的能力得到培养，也保护了学生的积极性。竞争、合作意识也得到了加强，为学生将来的学习，打下了坚实的基础。

3.2赏析精彩片段：古文的写景、叙事非常精炼，抒情议论典雅隽永，手法巧妙，令人回味无穷。教师在辅导学生欣赏、品位时，要指导一些切入点：

（1）写景的，要注意写景的方法、描写的手法、情景的交融、修辞的运用等。例如《与朱元思书》中写富春江一带的天下独绝的奇山奇水。除了会欣赏比喻、夸张、拟人等多种修辞手法及作用外，还要从如何抓住写作方法来分析。写水的“异”是从水的色、深、清、急来表现。山的“奇”是通过以动写静，以声写静，写出群山的高、密、幽深、寂静的特征。写出了作者对大自然的爱慕之情。

（2）写人叙事的，要注意叙事的顺序、叙事要素的交代、人物的描写、表情达意的重点句等。如《五柳先生传》，先说“传”，作者用勾画点染之法描写了主人闲静少言、不慕荣利、质朴自然、安贫乐道的生活态度；后说“赞”，采用与古人做比拟的手法，从侧面反映了五柳先生对黑暗现实的厌弃态度。文章的构思及写人手法就值得品味。

（3）议论的，要弄清论点、论据、论证三要素，特别是论证的方法，很值得我们去学习。例如《邹忌讽齐王纳谏》，邹忌在进谏中把生活小事同国家大事之间相类似处进行类比，收到很好的效果。为今后写议论文，如何去论证自己的观点提供了很好的范例。

通过赏析、品味，提升学生的欣赏能力、分析能力、探讨问题的能力、写作能力，是学生学会学习好途径。但教师不能包办，要放手给学生去感受、训练，能力才能不断的增强。俗话说得好：“授人以鱼，不如授人以渔”。

3.3品味高尚情操。海德格尔有句话：“语言是存在的寓所”。文言文以其精炼的语言和深邃的思想，传承着古人的精髓。作者往往在记事、写景中寄托自己的情感和思想，我们在品味作者的思想感情时，一定要结合重点句、当时的写作背景和生平来把握，才能准确地把握。例如在教《岳阳楼记》时，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧国忧民的情操。如果我们只凭文章的内容来理解是远远不够的。还应了解他的生平：他年少有大志，生活虽贫苦，却刻苦读书，深受儒家仁爱思想的影响，从小就立下“不能够利泽生民，非丈夫平生之志”的誓言，在他的从政生涯中也始终践行这一信念。天圣七年因上书请章南犬太后还政退位，因此被贬离京城，三年后才回来。景三年向宋仁字进《百官图》捐斥宰相吕夷，又遭贬斥。仕途沉浮几十年，数遭贬黜，但他澄清吏治，忧国忧民之心始终未改。这厚重的一生，才能承载这一高尚的情操。

4熟读背诵，传承文化

学以致用，古为今用，传承中国古文化之精髓，这应该是我们学习文言文的根本之所在，但怎么去传承它，背诵应是我们常用的一种方法。可很多学生不愿背诵古文，是因为文言文读来拗口，背来易脱句，加之一些同学不理解语意，感受不到古文之美。针对这种情况，笔者近些年来总结出几种辅导学生轻松灵活记诵的方法。

4.1还原式。将文言文译成片段美文，然后让学生尝试着还原成课文原句。如是几番，学生在理解的基础上很快便能熟记课文，又能更深一层掌握文意，还能从中领略到不同于现代文之美。如《曹刿论战》一文中公与刿的三问三答一段，学生不易记诵，但通过翻译还原这种方式，学生之间尝试互相问答，很快便诵之如流水。

4.2问答式。即教师设置与课文紧密相关的问题，要求学生用课文原文回答。如在教授欧阳修的《醉翁亭记》的第三小节时，可设置四个问题来帮助学生记诵：“滁人游是一副怎样的画面？太守在野外以何宴请众宾？众宾欢饮又是怎样的热闹场景？太守醉态如何？”用几个简单有趣的问题既调动了学生记诵课文的积极性，又化繁为简，学生在不知不觉间便将课文记住，而且对内容理解得也更深入了。

4.3连贯式。此法常用于骈文或诗句，因为其句式对偶而连贯。教师诵出上句，学生很自然地接出下句。

在熟读背诵的基础上，我们还可以学以致用，引导学生在平日的写作中尽可能多地引用古诗文中的名言佳句，为我们的作文添彩。古人常说，“腹有诗书气自华。”古文蕴含着深厚的文化底蕴和情感资源，妙用古文可以激活语言表达，彰显文章底蕴，使文章散发出浓浓的书卷气和文化气，无疑是作文“出彩”的一条有效便捷的途径之一。

核舟记翻译及原文范文第5篇

关键词：《金刚经》；注疏；科仪；仪轨；灵验记

中图分类号：B942 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）03?0134?06

《金刚经》不仅在中国佛教史上具有重要地位，对中国传统文化也有广泛影响。有关《金刚经》的研究非常多①，总结起来，主要集中在版本、思想、信仰等诸多方面，研究角度涉及哲学、宗教、文学，甚至经济学、艺术等，但是对于唐代以后《金刚经》的流传研究较少，尚有进一步研究的空间。

国家政治权利的支持是佛教发展的首要条件，自道安有“不依国主，则法事难立”认识以来，佛教都积极经营与统治阶级的关系，而政治当权者也为了加强统治而设法利用佛教，所以才有佛教发展的政治空间，尤其唐代更是如此。宋以来的历代统治者或喜佛或崇道或尊儒，但是吸取前代的经验教训，宗教政策都相对稳定。宋代佛教也有进一步发展，元代喇嘛教被定为国教，明清统治者吸取经验教训，对佛教采取既限制又利用的政策，清代的宗教政策也相对宽松，这些都使得佛教的发展得以持续。但是宋代以来，社会政治经济环境与唐代不可同日而语，佛教的发展方式与唐代也大为不同，但是佛教思想却逐渐渗透到社会生活各处，深入人心，成为一股潜移默化的力量，“明清佛教的继续发展则表现为一种深层次上的发展，即是以其深入人心为其典型特征”，[1]（7）宋代以来《金刚经》的流行也正是在这样的大背景下展开的。

一部经典的流行，可以从其翻译的次数、注疏的数量、是否形成独特的信仰几个方面来衡量。在考察《金刚经》的流传的时候，也应该考虑这几个方面的内容。其一，《金刚经》先后六次翻译，译者皆是中国佛经翻译史上的重要人物，屡次翻译，其重要性可见一斑。其二，《金刚经》注疏种类繁多、数量众多，也是其广为流传的明证。其三，灵验记不断撰写，反复汇编。其四，至于《金刚经》形成独特的信仰模式，更是表明了《金刚经》不仅在义理方面影响极大，在社会信仰层面影响也产生重大影响。

一、注疏的丰富多样

自从《金刚经》有了第一个汉译本以来，受到极大关注，注疏不断。总体来看，唐以前关于《金刚经》的注疏并不多，宋元明清时期，《金刚经》注疏异军突起，这从注疏的数量和种类上可以得到说明。另外，民间宝卷中也有不少与《金刚经》有关的内容，如《金刚科仪宝卷》《然灯古佛亲撰金刚经传灯真解》等②。《大正藏》和《万续藏》中所列关于《金刚经》的注疏大致有60种，确定为宋以后的有38种之多，其中宋代5种，元代只有1部，明代有10种，清代23种。

宋后《金刚经》注疏不仅在数量丰富，而且还具有其鲜明特点。首先，是注疏向多元化方向发展，形式更为灵活，内容更为庞杂，有严格的理论注解，也有通俗的故事比附。许多注疏题名直接冠以“笔记”“大意”“演古”等字眼，明显可知注疏形式的灵活多样，内容也比较随意，如明代《金刚经笔记》的作者如观自云：“笔记者，闲暇时，信笔而记，非敢言注也。”[2]（118）又清代王起隆在《金刚经大意》中说：“疏经难疏，此经（指《金刚经》）大难疏。此经如时师为他人说者，亦不为难疏此经。而期精熟贯穿，不失佛意，不同谤佛，则难之大难。宁观大意无师心也，宁阙疑无妄注脚也。”[3]（181）这与宋代以前有关《金刚经》的注疏迥然不同，宋代以前的注疏主要是遵照佛教的基本理论对经文内容逐字逐句解释，使经文的意思变得清楚明白，易被理解，主旨皆在于阐发《金刚经》中“缘起性空”的般若实相；宋代以来的《金刚经》注疏者多以《金刚经》为载体，重在通过注释经文阐发作者本人的思想，内容也突破了仅限于般若中观的讨论，注疏者不仅依据佛教基本理论对经文内容加以阐述，也夹杂着中国传统思想的成分。这种差别首先是由于宋代以来整个中国佛教的发展与唐代有很大不同，如果可以称唐代佛教为帝王佛教或者贵族佛教的话，那么宋代以后的佛教就可以称作庶民佛教或者大众佛教，“宋代及其以后的社会中，佛教被本土传统挪用，逐渐衰落。”[4]（65）而且宋代思想主流是理学，佛教对精英阶层的影响减弱，“儒家传统的这种复兴，在我看来，标志着佛教在精英阶层中丧失影响力的开 端”，[4]（63）佛教中国化进一步推进，佛教世俗化也愈演愈烈，这种变化直接导致了佛教发展的多元化，佛教的宗教性加强，佛教信仰与中国传统民间信仰结合，“佛教元素渗透在民间宗教、文学和生活的各个层面中，最初佛教的特征渐渐湮没，不为人所辨。”[4]（65）

其次，科仪成为宋元明清时期《金刚经》注释的主要方式和特点，这与以往的《金刚经》注疏也有很大不同。“科仪者，科者，断也，禾得斗而知其数，经得科而义自明；仪者，法也。佛说此经为一切众生断妄明真之法，今科家将此经中文义事理，复取三教圣人语言，合为一体，科判以成篇章，故立科仪以为题名。”[5]（651）这里提到“复取三教圣人语言”，也即只要契合佛理，不管儒、道、佛，皆可用来阐发佛教义理。《中国佛教大辞典》解释说：“科仪，亦称‘宝卷’、‘宣传’等。一种宣扬佛教因果报应、劝善训喻的民间说唱文学形式，源于唐代寺院的俗讲。”[6]（857）至于科仪的意义，《销释金刚经科仪会要批注》卷二说的很清楚：“经来自久，久缺宣传。奉报佛恩，当明经 旨。”[5]（671）科仪针对的主要就是普通信众，强调的是“宣传”，只是对经最基本的解释，增加一些佛教常识性的知识，对佛教的概况，诸如历史、教义等，做出符合佛教自身的解释，以期达到宣扬佛、吸引信徒的目的。佛教自传入中国开始，就面临着与中国传统文化适应的问题，从“礼仪之争”“夷夏之争”到魏晋南北朝时期的“佛玄合流”，再到唐代宗派佛教的兴盛，标志着佛教中国化的发展历程。唐以后，佛教进一步与中国传统文化、中国传统宗教融合，在广度和深度上都有所发展，信仰层面的交涉大大加强，佛教信仰往往夹杂着中国传统宗教深入民间，而中国传统宗教也经常借助佛教的影响而散播。反应在理论层面，这一时期《金刚经》的流传并不像唐代那样囿于义理的探讨，相反，信仰的内容受到极大关注，相关的《金刚经》注疏也不只是遵照佛教义理来解释、宣扬《金刚经》，而是更关注《金刚经》流传与中国社会进一步结合的问题，所以注疏形式更为灵活、多样，注疏内容更为丰富、通俗，这是宋代以来《金刚经》注疏的主要特征之一。

第三，着重宣扬念诵、抄写、修持《金刚经》的特殊功德和现世利益，以此作为吸引信众的一个手段。功德是佛教对信仰者的承诺，是信佛的回报，也是任何宗教都不遗余力、不惜笔墨渲染的部分，成为吸引信众的一个重要因素。早期佛教的宗教性并不是很强，“早期佛教的特点是否认灵魂。‘无我论’是佛教的别名”，[7]（9）甚至到部派佛教时期也是。按照现代西方宗教学的观点来看，当时的佛教还不属于严格意义上的宗教，最重要的一点是佛教当时并没有神的存在，释迦牟尼只是导师，而且释迦牟尼自己也是反对有一种可以作为本体的终极实在的存在，“依据‘此有彼亦有’的原则，每一个元素的出现都是合乎严格因果律 的。”[7]（9）到大乘佛教时期，佛教的宗教性大大加强，神灵体系大大发展。到密教时期，佛教的宗教性达到巅峰，神祇体系的发展、咒术的使用、仪轨的完善、成就法的推崇都为佛教信仰的发展起到推波助澜的效果，对于功德和现实利益的满足成了佛教信仰的重要内容。《金刚经》的流传自然也不可能避免中国佛教发展的这种大趋势，相反，宋代以来《金刚经》的流行正是顺应了这种趋势的结果，而作为《金刚经》流行证明的相关《金刚经》注疏也极力渲染持颂《金刚经》的功德和利益。《金刚经科仪》卷一云：“金刚经说三十二分，分分而功德难量。须菩提闻四句妙偈，偈偈而殊因莫测。书写读诵，当生华藏之天；为人演说，定达涅盘之路。”[8]（645）《金刚经科仪》卷一接着讲：“伏愿经声琅琅，上彻穹苍；梵语玲玲，下通幽府。一愿刀山落刀，二愿剑树摧锋，三愿炉炭收焰，四愿河江浪息。针咽饿鬼，永绝饥虗；鳞角羽毛，莫相食噉；恶晕变怪，埽出天门；异兽灵魑，潜藏地穴；……以及此不尽功德，上报四思，下资三有法界有情，齐登正觉。川老颂云：‘如饥得食，渴得浆，病得瘥，热得凉。贪人得宝，婴儿见娘，飘舟到岸，孤客远乡，早逢甘泽，国有忠良，四夷拱手，八表来降。头头总是，物物全彰。古本凡圣，地狱天堂，东西南北，不用思量，利尘沙界诸群品，尽入金刚大道场。’”[8]（660）诸如此类的殊胜功德描述在宋代以来的《金刚经》注疏中，俯拾即是、连篇累牍。毫无疑问，持诵功德的宣传必然增强信仰者的信心和热情，对于逐渐形成独特的《金刚经》信仰有推波助澜的作用。

第四，佛教进一步与中国传统文化融合，世俗化愈演愈烈，三教合流也出现新特点，如“从泛泛地主张三教调和，转到依附儒家的基本观念”，[9]（408）有民间宝卷云：“而其成功之命名也，在儒则曰圣人，在释道则曰仙佛。仙佛与圣人一而二，二而一也，故凡脚踏实地以行此大道也。三教皆由敦其君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之伦常，以立万世明教纲常之准则，而同归与天地，位万物育于天地。”[10]（221）此中所表达的对三教的看法明显是基于儒家纲常伦理道德下的认识。

佛教自传入中国开始就无日不与中国传统文化发生关系，从对抗到接受、从接受借鉴、从借鉴到融合，在这个过程中佛教在中国扎根并日益发展，中国文化也吸收佛教内容进行再创造，增进了文明的交流与发展。对抗起初在思想层面主要表现在沙门敬王之争、白黑论之争、夷夏论之争、神灭论之争③，在对抗中，佛教为了赢得生存机会，不得不有所改变以适应中国社会，而儒道也偷偷借鉴佛教理论以与其开展论辩。接受主要表现在对诸如业报、善恶、社会伦理等方面的互相认同，也表现在魏晋南北朝时期的佛玄合流方面。到隋唐时期，佛教在中国生根结果，佛教宗派发展壮大，佛教在中国社会的影响也是盛极一时。唐代以后，宋明理学的发展成为时代思潮的主流，佛教对中国社会的影响较之唐代大为减弱或者说影响方式有极大改变，唐代以来的三教合流趋势不仅在义理层面上有所发展，在现实层面也是互相影响、互相利用，承担起为老百姓日常生活提供宗教服务宗教形态，“最终佛道元素和民间信仰的元素合成一种几乎无区别的民间宗教”。[4]（73）宋代以来，这一趋势继续发展，甚至发展到主动赞扬帝王的地步，《金刚经科仪》卷一云：“皇帝圣寿万岁，法界有情同生极乐国。”[8]（660）这里对帝王的恭敬溢于言表，完全是臣子的口气，反映出佛教从“沙门不敬王者”到完全臣服于王者的过程，也见佛教中国化的历程。

二、修持仪轨的形成

唐代以后，佛经的翻译明显减少，宋代译经事业虽一度繁盛，但也是历时不久便销声匿迹。究其原因，主要在于九、十世纪印度佛教走了下坡路，鲜有新典籍问世，另外一个重要原因在于佛教自身的发展在逻辑上已趋于完结，义学难有大的突破。佛教的发展只能寻找新的突破口，大乘信仰主义和仪轨化的密教的盛行成为必然。义理的探究只是极少数义学僧和世俗高级知识分子的兴趣，对于芸芸众生显得曲高和寡，他们的焦点转向了与宗教实践活动，义学的发展变成的附庸，甚至变得无关紧要。在这样的大背景下，《金刚经》的流传和变异就容易理解了。为什么说变异呢？因为《金刚经》在流传的过程中逐渐突破了最初的主旨，更多的增添了的内容，形成一套操作规范，也即宗教礼仪。从抽象的般若智慧的探讨到具体可操作的宗教实践，这正是变异的内容，而这一变化反过来却成为其得以盛行的一个关键原因，《金刚经》仪轨的形成、灵验记的撰写和反复汇编即是这一过程的缩影。

值得注意的是，宋元明清时期的《金刚经》注疏中出现了修持仪轨。《金刚经》的六个译本中，只有鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》中附有一句陀罗尼，即“那谟婆伽跋帝 钵喇壤 波罗弭多曳 唵伊利底 伊室利 输卢驮 毘舍耶 毘舍耶 莎婆 诃”。[11]（752）另外五个译本中根本没有出现陀罗尼，宋代以前的《金刚经》注疏中亦未出现陀罗尼，但是在宋代以后的《金刚经》注疏中出现了大量的陀罗尼、真言。

陀罗尼者，是梵文Dhāra?i的音译，又叫陀罗那，陀邻尼，译作持，总持，能持能遮。在不同时期、不同经典中，翻译不同，含义也有很大差别。其最初的意思就是记住，不使遗忘，是一种印度自古就有的记忆术、记忆方法，并不是佛教的独创。但是，陀罗尼在佛教发展不同时期有不同的地位和作用，从最开始的记忆术发展到具有类似咒语一样的意思，最终导致了密教的产生，而密教的发展又强化了陀罗尼的功用，使其具有了陀罗尼万能的意味④。真言者，梵文Mantra，《大日经义释》解释说：“真言，梵曰漫怛罗，即是真语如语不妄不异之音，龙树释论谓之密号。旧译云呪，非正翻也。”[12]（267）当然这是真言的最基本的含义，密教对此多有发挥，甚至尊奉《大日经》的密教一系被称为真言密教，可知真言在密教中的地位。密教在当代盛极一时，“会昌法难”以后，制度性的密教无迹可寻，但是非制度性的密教，如密教思想、文化、艺术、仪轨等，影响到社会各个层面，佛顶尊胜陀罗尼经幢随处可见，密教神祇造像出现在各大石窟，六字真言妇孺皆知，等等。正是陀罗尼、真言在密教中的这种神秘化、咒术化、万能化的发展，直接导致了陀罗尼、真言的地位极度抬升，对后来佛教发展也有很大影响。宋代以来《金刚经》注疏中出现了大量陀罗尼、真言以及仪轨等，不能不说是密教兴盛以来的影响，“又《金刚般若经》是历来流行的显教经典，但到了中晚唐也受密教影响。在敦煌写本及刻本、印本上，前绘金刚，书金刚启请文，附大身真言等，这将《金刚般若》与密教金刚菩萨联系起来。又有金刚般若真言写本，亦明《金刚般若经》的流行受到密教的影 响”。[13]（493）这种趋势在唐代以后表现更为明显。

《金刚经》注疏中的陀罗尼最早出现在宋代道川所著的《金刚经注》中，原文说：“若有人受持《金刚经》者，先须志心念净口业真言，然后启请八金刚、四菩萨名号，所在之处常当拥护。”[14]（535）接着便是净口业真言：“修唎修唎摩诃修喇修修唎萨婆诃。”[14]（535）这里说如果有人修持《金刚经》，在念诵《金刚经》之前，必须先念诵净口业真言，还要奉请金刚、四大菩萨，这样才能得到加持，容易达到宗教实践的效果。

到了宋朝觉连编的《金刚经注解》，形成了一套完整的关于《金刚经》修持的仪轨。首先是启请，然后颂净口业真言，然后颂净三业真言，然后颂安土地真言，然后颂虗空藏菩萨普供养真言，最后奉请八金刚、四菩萨，开经，香赞等一系列严格的仪轨⑤。到清代孚佑帝君（降笔托名）所著《金刚经注解》，在继承以前仪轨的同时，后面又增加了新的陀罗尼和赞颂⑥。民间宝卷中也有大量相关内容，除了启请颂真言等以外，最后还要忏悔，云：“奉经已毕，礼当忏悔，众等随意奉十忏经文。忏悔已毕，礼当报佛祖洪恩。”[15]（219）

可以看出《金刚经》中的陀罗尼、真言及仪轨从无到有、从简单到复杂的变化过程，使得一部大乘义学经典逐渐变成了一种可以操作的轨范，真正影响到中国普通信仰者的宗教行为。这和之前重于《金刚经》义理的研习和崇拜是完全不同的，也是在这个意义上可以说形成了独特的金刚经信仰。一套仪轨的形成，标志着宗教行为的固定化，是宗教观念的外在表现，也是宗教神圣性得以体现的重要方式，对于强化信仰具有非常重要的意义，因为“者的宗教活动总是通过一定的形式表现的”[16]（418），甚至可以说，没有礼仪、仪轨就不成宗教。

三、灵验记的编纂

“佛教灵验记以佛家的因果报应思想为理论基础和宣传归旨，利用世人趋利避害的心理，以神异故事的形式，宣扬神佛灵验，诱导世人信佛诵经、行善断恶，是进行总结宣传的有力工具。”[19]（5）一方面，伴随《金刚经》的广泛传播，有关《金刚经》灵验记的撰写与编纂也日益盛行；另一方面，灵验记的汇编也配合了《金刚经》的流布，二者相得益彰、如鱼得水，为《金刚经》信仰的广泛深入传播提供了助缘。

《金刚经》流传很重要的一部分就是对其灵验故事的屡次汇编和反复宣扬，自唐代开始就出现了《金刚经》灵验故事的文献。唐代唐临所撰《金刚般若经集验记》的序言说明了撰写此书的意图：“今者取其灵验，尤着异迹，克彰经典之所传，耳目之所接，集成三卷，分为六篇。其有见贤而思齐，闻义而勇猛，如磨玉之子，守剑之宾；如周处之遇士衡，长清三横，仲由之逢宣父，即列四科。仁远乎哉？欲之而至，虽不足发挥圣教，光阐大乘，庶贻诸子孙，以励同 志。”[18]（449）另外，唐代还有柯古撰写的《金刚经鸠异》、翟奉达撰《持颂金刚经灵验功德记》，都是《金刚经》灵验故事的文献。宋代关于《金刚经》的灵验记有《金刚经受持感应录》，见于《宋太平广记报应部》，其故事多来自《出报应记》。另外，还有《金刚经感应传》，著者不明，但可以推断为宋代所做。《金刚经感应传》卷一云，“宋淳熙元年（1174），杨州府承局周兴，自幼日诵金刚经一卷，公私不易其心”，[19]（491）说明肯定是宋代或者宋代之后所作，文中尚未出现有关元代的记载，故大致推定其为宋代所著。明代有王起隆辑著的《金刚经新异录》一卷，内容限定在明代。清代有周克复编纂的《金刚经持验记》二卷，内容从后魏、后梁，历经隋、唐，直到清朝，囊括了整个《金刚经》的流传史，故事情节更为完整和离奇。另外，清朝有王泽泩编集的《金刚经感应分类辑要》，此书的创新之处在于并不是按年代汇编故事，而是根据故事所属的感应性质将其分类，具体分为延寿、愈疾、生子、登科、免溺、止焚、却鬼、辟邪、伏虎、化贼、脱难、还阳、免畜、如愿、度禽、济幽、升天、归西，共十八类，非常详细，总括了历代《金刚经》灵验记的内容，可以说集《金刚经》灵验记之大成。此外，敦煌文书中也保存了近30则有关《金刚经》的灵验故 事。[17]（48）

可见，从唐代到清代，《金刚经》灵验记的写作和编纂从未中断，相反，其数量越来越多，内容越来越丰富，分类越来越细致，也正是这些材料对我们以宗教学的角度研究《金刚经》的传播与信仰提供了素材。

灵验记的撰写对《金刚经》的流传具有重大作用。首先，“灵验记”极大地强化了信仰所谓真实性与超越性，并为其提供鲜活的例子加以证明，从而对增强和激发信仰者的宗教感情与宗教实践有着不可替代的效用。灵验记的首要特性就是超越现实，也就是宗教学所说的神迹，从宗教学意义上说，这些材料所载正是信仰的核心。宗教之所以成其为宗教，就在于有神，有超越现实的主体存在，能够达到一些离奇的效果、完成一些现实中根本无法完成的事情，而这在信仰者眼里也就是所谓神迹，“神迹的主要特征和本质内容，乃是对自然法则的违反和破坏，它是与自然法则直接矛盾的对立物。”[16]（233）神迹在任何宗教中都有记载，是宗教用来宣扬教义、吸引信徒、增强信心最主要的手段，事实上效果确实不错。“神迹是一种证明，他使善男信女相信神的全能和仁爱，而且相信神的存 在”，[16]（236）在这一点上，佛教也不例外，而且，佛教的灵验故事与其他宗教相比，更是浩如烟海，不仅故事本身神奇莫测，描述也是惟妙惟肖，成为佛教信仰极具特色的一部分内容，而这一部分正是反映佛教信仰的内容。但是，佛教中的佛菩萨与基督教的上帝、伊斯兰教的真主还不完全一样，总体来说，佛教的神灵更多的是内在的。在宗教学意义上，神迹的宣扬非常重要，佛教义学对普通信众而言往往显得曲高和寡，他们关注的正是信仰的部分、超越现实的部分，渴望通过信仰佛教达到那些现实中根本无法实现的事情，“人之所以崇拜神，信仰宗教，在于相信可以通过自己的崇拜和信仰，得到神的恩典，满足靠人力所不能满足的愿望。”[16]（235）从王泽泩编集的《金刚经感应分类辑要》中对灵验故事所做的分类可以看出，绝大部分内容皆与日常生活有关。生死问题依然是关注的焦点，诸如延寿、升天、归西都是对生命的依恋和对死亡归属的思考，可见对于无限的追求依然是佛教信仰者关注的焦点。

其次，《金刚经》灵验故事中所反应的感应方式也是佛教信仰的特色，信仰者只有通过虔敬的与实践，才能感受到佛教神灵的存在，才有“感之者至”的宗教体验，而宗教体验反过来又增强了信仰者的信心与热情。《金刚经》灵验故事中体现出来的感应方式也有特殊之处，即“感应”，这是一种主客互动的信仰模式，也反映出中国佛教信仰较之其他宗教的不同之处。《中国佛教大辞典》解释“感应”为：“指佛教信众与佛菩萨之间此动彼应的相互关系。原出《易经·咸卦》彖辞：‘咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。’佛教把众生信仰作为感动佛菩萨的一方，把佛菩萨作为回应众生信仰的一方。”《正法华经·光瑞品》亦云：“无数佛界，广说经法。世尊所为，感应如此。”[20]（67）《出三藏记集》卷五云：“夫应而不寂，感之者至。感有精粗，应亦不一。”[21]（233）可见，感应并非只是者的单向行为，而是信仰者和信仰对象之间的双向互动关系。信徒以正信、虔信打动信仰对象，从而信仰对象对信仰者做出回应，同时也是一种应证，作为检查信仰者是否真信、是否正信、是否至诚的一个标准。灵验记的内容正是记载信仰者在宗教实践过程中“我佛互动”、“我感佛应”的宗教体验的故事，对信仰者来说，而正是这些故事以无可辩驳的理由证明了信仰的真实性，而且这些故事往往包含着现世利益的满足，所以，无论从信仰角度还是现实层面而言，对于信仰的传播有着非常重要的意义。

四、小结

宋代以后，中国佛教义学的发展与魏晋南北朝及隋唐时期的活跃程度相比，的确不可同日而语。但是从佛教首先是作为一种宗教而存在的角度考虑，宋代以来的佛教发展并没有衰落，只是义学发展缓慢，而宗教性进一步加强，并逐渐融入到中国社会文化体系中去，逐步内化为一种民族意识，诸如三世因果观念、轮回报应观念、西方极乐观念等，从而成为真正影响民众日常生活的一股重要意识力量，抑或佛教也正是在这个意义上才真正成为中国佛教。而《金刚经》流传演变的历史恰好反映了从伦理性的原始佛教到义理式的大乘佛教、再到仪轨化的密教，其宗教性不断强化、义理的探讨随着信仰的需要亦步亦趋、仪轨逐渐成了后期佛教信仰的核心内容的历史演进过程。从《金刚经》的流传过程可以清楚地看出，它是如何从一部经典逐渐演变为一种极具操作性的宗教实践体系，从义理的探讨到的实践，从少数义学僧和上层学人的研习到普通信众的修持以及对中国社会文化的影响，表面上是佛教义学的衰退，而实际上佛教信仰范围大大扩展、信仰根基深入民众，并与中国传统宗教、社会文化合流，从而内化为一种民族文化、民族意识，这无疑也是一种超越、一种发展。

注释：

有关《金刚经》的研究成果已有研究者进行过整理、述评，研究集中在宗教哲学思想、美学思想、艺术影响、语言学角度的研究、思想文化价值方面，但是对《金刚经》的注疏文本尚缺乏研究，尤其是宋代以来的《金刚经》注疏，有很大的研究空间。参见：杜正乾. 《金刚经》研究述评[J]. 五台山研究，2007（1）： 10?14.

《中国历史文献集成·民间宝卷》中有相关《金刚经》方面的内容，详见：民间宝卷[C]//中国宗教历史文献集成编纂委员会. 中国宗教历史文献集成. 合肥：黄山书社出版社，2005.

有关佛教初传发生的与中国传统文化的冲突及化解过程，可以参考：牟钟鉴，张践. 中国宗教通史[M]. 北京：中国科学文献出版社，2000.

关于大乘佛教陀罗尼品及密教陀罗尼法门，可以参考吕建福先生《中国密教史》第一章第二节的相关论述。

宋代，围绕《金刚经》形成了一套完整的仪轨。详见：洪连. 金刚经注解[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第24卷. 京 都：京都藏经书院. 1912.

发展到清代，有关《金刚经》的仪轨更加完善，有新的变化。参考：孚佑帝君. 金刚经注解[C]//前田慧云，中野达慧. 卐续藏经·第25卷. 京都：京都藏经书院，1912.

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