思想哲学论文

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思想哲学论文范文第1篇

中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。

中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。

二、对伦理的苛求

中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。

中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。

这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。

同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。

四、对社会和整体和谐的重视

中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。

思想哲学论文范文第2篇

论文关键词：九句因，多值逻辑

 

一，九句因简介

陈那著《正理门论》，创立新因明。新因明中的九句因理论具有划时代的意义，成为陈那新因明的理论基础。九句因指的是宗的同品和异品与因之间关系的九种情况。

1、同品有，异品有。

2、同品有，异品非有。

3、同品有，异品有非有。

4、同品非有，异品有。

5、同品非有，异品非有。

6、同品非有，异品有非有。

7、同品有非有，异品有。

8、同品有非有，异品非有。

9、同品有非有，异品有非有。

所谓“同品有”，是指所有的同类事物都有该因。“品”即“类”。所谓“异品有”，是指所有异类的事物都有该因。所谓“非有”，即“无”。所谓“同品有非有”，是指有的同类事物有该因哲学论文，有的同类事物无该因。“有非有”，也称为“亦有亦无”，或称为“俱”。所谓“异品有非有”，是指有的异类事物有该因，有的异类事物无该因。一般来说，认为九句因是着眼于论辩的，其中第二、八句是正因，具有该形式的说明论证成立；四、六句因是相违因，论证不成立；其余五句是不定因。事实上,在亚里士多德的论题篇中也论述过什么样的论据适合什么样的论据是不能使论证成立的。

现代逻辑已经开始朝着多元化得方向发展,在一定范围内，我们可以把因明中的一些理论和思想用现代逻辑方法进行解析。传统的二值逻辑已经有了自己比较完备的理论系统，但在日常生活里，许多事情不能单纯的用，好和坏，真和假来判断，例如我们很难界定一块草坪是否是茂盛的。根据程度得差异，多值逻辑和模糊逻辑逐步发展起来。

二，从二值逻辑到三值逻辑

二值逻辑的系统是我们十分熟悉得。当人们在思考问题时，并非完全受限于二值逻辑。比如我们可以将学生成绩分为好、中、差三个等次，这就冲破了二值逻辑的限制，在好（设其真值为1），差（设其真值为0）中间插入另外一个真值（可以设为(0，1)中的一个实数如0.5）。

 

 

 

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真值

1

真值

思想哲学论文范文第3篇

一、探索之旅

普里戈金生于1917年，十月革命前夕随父母离开俄国，最后在比利时定居。他作为受过良好教育，具有人文背景的自然科学家，其研究工作最初阶段中最有价值的成果是“最小熵产生原理”。该原理解释了衡结构的稳定性。接着他就把眼光投向了当时经典热力学无人问津的远离平衡的方向上。从1944年开始，普里戈金着手对远离平衡的化学反应过程进行理论研究。整整耗费了近二十年的心血，他和他的同事们终于得出了“耗散结构”的概念──在远离平衡的条件下，有可能通过耗散环境的有效能量形成新的有序结构的观念。在这个观念最终能用数学形式表达出来后，科学研究的新阶段就开始了。从此普里戈金工作的进程明显加快，与此同时，各国的一些物理学家、化学家的实际成果不断传来，使普里戈金的关于耗散结构的理论一次次得到明确的验证。人们越来越意识到，普里戈金理论的重要性。布鲁塞尔大学普里戈金小组的规模迅速扩大，耗散结论的概念被运用到进化论、胚胎学、医学、经济学、生态学、城市规划等各个方面。与此同时，普里戈金的论著也源源不断地出版，并被译成各种文字。1977年他达到了荣誉之巅，成为首次获得诺贝尔奖的比利时化学家。以后，他陆续荣获了来自19个国家的荣誉称号，获得比利时的洪莱谔奖和韦特思奖，他还是20个科学院的荣誉院士，德克萨斯大学将他每年工作三个月的中心重新命名为伊里亚．普里戈金统计力学研究中心，世界第一流的科学家定期在那里举行学术研讨会。

二、关于科学的总的观点

大凡有成就的科学家，对宇宙的沉思默想往往具有批判的性质，而当他的这种批判性目光不仅注视自然，而且还注视自己的探索活动本身时，他就是在进行一种哲学的反思了。普里戈金的目光常常停留在这个层面上。

（一）探索的动机──领略事物的进化

在科学的殿堂里住着许多卓越的人物，吸引他们到那里去的动机各种各样，不管这些动机如何不同，它们都来自科学家对人生的领悟。普里戈金曾谈到，“爱因斯坦是以超然于现实之上的态度来对待科学的……对他而言，时代是不完善的，但可借助科学来逃避骚乱和战争。他想要发现某种永恒的安全避风港……而我自己的态度是截然不同的，因为我想要领略事物的进化。”

我们且不说普里戈金对爱因斯坦的议论是否准确，不过普氏的人生哲学确实绝少忧郁色彩，对他来说，他的整个学术生涯，他的科学结论都使他脱离牛顿体系的决定论色彩，抗拒与之相关的宿命论。“进化从来不是命运，永远是机遇”，正因为如此，“人类以人的名义所作的一切努力也就更加有意义”。普里戈金信奉的是行动的哲学，他和大多数科学家一样，厌恶关于人的无能的理论以及关于人应当自愿顺从自然界的想法。一些非科学家往往指责科学家的这种乐观主义态度为“浅薄的”，其原因是这些科学家对人类的悲剧性处境的感受不那么强烈。也许科学家确实比其他人更少陷于悲剧的体验，他们“不满足于体验个人的独特的悲剧，而听任别人去继续挨饿”，他们渴望去了解是否能做点什么事情，并且倾向于认为能去做一些事情，除非这一点被证明是办不到的。这是他们的一种实实在在的乐观主义，并且这种乐观主义正是我们其他人所极度需要的”。普里戈金更关心的是这个问题的科学──社会学方面。他觉得，那种认为“科学应当只由那些独立于生活，不问世事的团体去实践”，“科学团体的孤立状态是正常的，并要加强这种状态的倾向”，只是一种幻想，因为科学不是一个“独立变量”，它是嵌在社会中的一个开放系统，由非常稠密的反馈环与社会连接起来，因此，人的社会行为是由不平衡的条件下社会相互作用产生的。他希望自己的新理论能为科学与社会的沟通打开新的渠道。

（二）研究的性质──实验对话

远古时期的人就开始研究自然了，他们认为自然的本性，它的未来“以某种隐匿的方式写在现在发生在我们周围的事件之中”，人们只要去看、去想，再加上神灵的启示，就能够发现秘密。十七世纪建立起来的西方近代科学的标志是发现了与自然进行通信的新形式──实验对话。普氏充分肯定了这一点，不过他指出，人与自然的对话涉及到的不是被动的观察和科学家的独白，而是主动提出问题，自然像在法庭上那样接受实验的盘查。自然很可能拒绝提问者的某些假设。因此，实验方法是选择一种有趣问题的艺术，是考察自然能以所选理论语言作出可能答案的艺术。当然，被如此提问的自然是简化了的，偶尔还是肢残体缺的。尽管自然是部分被允许讲话，然而它一旦表达了自己，就不再有异议──自然从来不说谎。在普里戈金看来，随着科学研究向纵深发展，科学家为了掌握事物而指对这些事物所提的问题变得越来越复杂和抽象化。有人说现代科学表现出一种摆脱人的感性直观的发展趋势，它变得越来越远离人们的日常观念。这是否意味着，科学正在接近它的极限，科学进步即将终结？普氏的回答是：“对某个客体的科学知识与掌握它的可能性之间的相对分离远远没有使科学终结，而是为大量新的前景和新的问题发出信号。”

普里戈金关于现代科学中人与自然的实验对话的看法提示了人的科学研究的性质，肯定了人在实验研究中的主体地位，同时表明，事物越是远离人类，人要把握它所付出的主观努力就越多。

（三）知识的本性─一相对于一定的智能结构

普里戈金指出，科学的实验对话所得到的关于宇宙事物的意义构成了我们通常所说的科学知识。正因为科学家是以自己的理论假说和实验程序的方式向自然提问，自然的回答就是针对一定问题的，科学知识总是相对于某一智能结构，而决非如科学的经典时期所认为的那样，是对事物“本来面目”的反映。以科学知识中的普适常数为例，牛顿物理学中没有普适常数，因为它研究的是与主体同层次的事物，可是19世纪末发现了普适常数的存在，如光速C，普朗克常数h，任何观测者都不能以高于真空中光的速度发出信号，我们不再能定义两个远离事件的绝对同时性，只能参照一定的坐标系定义，在微观层次，对量子现象的描述意味着选择一种实验装置，一种提问方式，因此，没有一种理论语言能把一个系统的物理内容表达无遗。各种可能的语言和观点可以是互补的。普里戈金进一步指出，即便对我们生活的宏观尺度，单个的人（宏观的观测者）要认识数目巨大的元素组成的体系就受到这个限制。“普适常数的存在限制了我们认识和控制自然的能力。”由此得出的结论是：“无论现实的意义可能是什么，它只能通过我们所参加的活动结构而被揭示给我们，因此，科学知识总是对应一种积极的智能结构，它不再能和我们提问的活动分开了”。这些见解与当代科学哲学家的见解不谋而合了，在后者看来，科学知识的客观性问题既涉及到包括研究者在内的自然界在各个层次上所具有的尺度(体现为各种普适常数),还涉及到与研究者所处的整个物质──文化背景有关的诸如问题兴趣、提问方式、理论假说等物质、文化和智能因素。所有这一切构成了科学抽象的客观间隔。在这个间隔内，理论思维将感知到的(直接的或间接的)各种现象凝集在一起，构成尽可能首尾一致的意义体系。构成一个整体。复杂性、随机性、不可逆性、涨落、进化、时间、组织、混沌这一批牛顿范式中未加研究的重要概念成为新的进化范式中的基本概念。它们所到之处显示出的有效、新颖和别开生面，充分表明科学研究的方法进入了更高的理性层次。更为重要的是，这种综合的、整体的、建构式方法必然引入一种基本观念：我们自身就是一种被嵌入物理世界的宏观存在物，我们与自然是浑然一体的。普里戈金一再说，他是从东方哲学中汲取了智慧，对东方人来说，自身与世界是同一事物，它们之间存在天然的和谐。并且，在“以为有物”，而“未始有封”之际，还可保持天机的完整，可“一旦有封”（分解、概念化）,天机的完整便开始分化、破碎为片断的单元──东方的整体自然观强调的是综合，是直观地把握事物。它们具有独立于具体研究者的客观意义。

（四）方法的变革──拆零与建构的统一

普里戈金探视的目光还常常驻留科学研究的艺术。他指出，在科学的经典时代，人们普遍以为，为了了解一座建筑物，只需对它的砖块的“行为”给出一种描述，就可能说明整个建筑过程。确实，近代科学的一些最伟大的成功是在徽观层次上有所发现而取得的，如分子生物学由于分离生命机体中起根本作用的特殊分子(DNA)而获得了巨大的成功。因此，科学研究的这种“拆零”方法（托夫勒语）成为压倒一切的研究方法。然而，科学的新发展表明，对基本行为的描述还不足以把系统作为一个整体去认识，普氏不满足仅仅把事物拆开，他花费了一生的大部分精力，试图“把这些细部重新装到一起”，希望了解各部份是如何建成如日本物理学家汤川秀树指出的：“这里更重要的与其说是铲除矛盾，倒不如说是在整体中发现和谐”。现代物理学似乎在许多方面响起了古代东方哲学的回声。丹麦物理学家玻尔对他的互补性概念与中国阴阳概念之间的接近深有体会。汤川秀树在对基本粒子的研究中多次为自己的一些想法竟然与大约两千年前的庄子、老子的想法相似而惊讶不已。而普里戈金立志在自己的科学活动中确立整体建构方法的地位时，他也再次感受到东方哲学的魅力，他曾满怀深情地说：“中国的思想对于那些想扩大西方科学的范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”

三、变换着的世界图案

作为一个科学家，普里戈金的哲学思想更多地体现在他借助自己所创立的科学理论而阐发出的关于对世界的看法上。寻求更和谐、更统一、普遍程度更高的理论体系，批判性地考察各种理论体系所对应的世界图景，这始终是一个科学家内心哲学冲动的表现。

（一）告别牛顿的长眠

近代科学的成就与牛顿的名字是分不开的。它打破了亚里斯多德关于天上世界与我们地下世界的分离，将天上和地下的物理现象统一起来，完成了人类科学史最伟大的一次综合。牛顿的胜利是发现了一个力（引力），既决定了天体的运动，也描述了落在地上的物体的运动。他以精确严格的数学方法解释了潮汐和星体表面的偏差，预言了海王星的存在。由于这些规律在说明自然秩序方面的成功，人们将它们用于社会、政治秩序、道德和文化等场合。然而牛顿的体系给我们提示的却是“一个僵死的、被动的自然，其行为就像一个自动机，一旦给它编好程序，它就按照程序中描述的规则不停地运行下去”，它将我们在其中生活着、爱着和死着的世界，代之以另一个量的世界，具体化了的几何世界。其中虽然有每个事物位置，却没有人的位置。于是，科学的世界与人的世界、生命的世界完全分离了。近代科学打破了隔绝天地的屏障，却代之以自然事物与生命事物的屏障。

可是这样一个单一的、静止的、可逆的世界与我们实际生活的世界太不协调了，看看我们的周围：变化莫测、川流不息，有生长有死亡，不可逆现象比比皆是，而且“一切都是被决定的”，太令人感到困惑了：谁能相信，在宇宙不爆炸之时，本篇习作的写作日期就已镌刻在自然定律之中了呢？还在牛顿的黄金时代，就有人在祈祷：“……原上帝保佑我们我们离开单一的梦幻和牛顿的长眠”！

哲学家怀特海曾经说过，科学和哲学的体系来而复往。发挥有限认识作用的每种方法最终都会山穷水尽。这话是千真万确的。本世纪初，牛顿体系首先受到爱因斯坦理论的挑战──它将牛顿理论赶走的“观测者”放回到物理学体系之中，继而又受到量子力学的责难＿微观事物的行为是否遵从牛顿的严格决定论规律是大可怀疑的。普里戈金的科学生涯就在这个时期开始的。他不满意牛顿纲领与现实世界的这种特别明显的不协调性，强烈地追求一致性的哲学冲动驱使他对牛顿纲领的基础概念、理论前提进行重新考虑。从那时起，一门可以称之为复杂性科学的研究纲领就逐渐出现在新世纪人们的面前。

（二）复杂性科学的范式

新科学之特别引人注目，在于它把注意力转向了现实世界的这样一些方面：不稳定性、无序、多样性、不平衡、非线性关系，以及暂时性──对时间流的高度敏感性等。它们正是我们周围世界中经常发生的，我们早已敏感到它们的存在，只是苦于无法准确地表达它们。因此，尽管这一科学范式还有待进一步完善，各领域的研究者却争相了解它、研究它、使用它、其别是社会学者。人们评价它“可能很好地代表了下一次的科学革命”，它将完成人类有史以来的又一次综合──人与自然的统一，实现古代东方哲学的“天人合一”的境界。普里戈金的开创性工作是从研究“时间”开始的（对时间的困惑可以追溯到他的青年时期）。十九世纪物理学的主要焦点从动力学转向热力学，即从研究单个宏观粒子的行为转向研究大量宏观粒子的集体行为。随着热力学第二定律的发现，时间一下变成了一个众所瞩目的问题。因为按照第二定律，宇宙中的能量尽管相互转化时有当量关系，但不可避免地要有所损耗（以熵来度量，称为耗散）。所以牛顿的世界机器决不会一经开动就永远动下去，并且也决不会顺开、倒开──某一时刻绝不会和过去某一时刻完全相等。这就意味着，现实的过程是不可逆的，时间是有方向性的。物理学以“熵增加定律”表述了这个时间的方向性，这个“时间之矢”。

然而热力学的时间之矢朝下，现实事物趋向无组织、无序状态，这和我们在生命世界中看到的趋向有组织，趋向更大的有序状态的向上的时间之矢发生了矛盾。这样，十九世纪的物理学发现自己苦于两种时间之矢（分别由热力学与生物学所描述）的夹击，外加一个对两者皆无所知的经典物理学框架（没有时间的可逆过程的物理学）。

普里戈金注意到，经典热力学所研究的都是外在衡区的体系，在这个区域内，体系内部所发生的过程都是线性的。这是不是说，时间向下的衰变效果是发生在线性关系中？在远离平衡的区域是一种什么情景呢？一旦这样的问题被提出，理论探讨的新视野就打开了。普氏的理论告诉我们，一个体系，当它被外力驱使到远离平衡的区域时，其内部占统治地位的是一些非线性关系。这种情况下，体系与处于平衡或衡条件下的行为完全两样，它变得对内部或外部发生的小变化（称为随机的涨落和干扰）特别敏感。在外部作用的某些阈值上，整个体系以一种异乎寻常的方式重新组织自己。著名的贝纳德元胞(Benardcells)试验就演示了这个自组织现象。

普里戈金的理论告诉我们，第一，十九世纪发现的能量守恒和转化定律并非是问题的全部，它代表了自然的一些温和与可控的方面，在它下面还有一个更加“活跃”的层次，这就是化学变化、生长与死亡，它们超出了当量关系和守恒的范围。能量的转化不过是一种差别的消失，同时伴随着另一种差别的产生，只要有差别（如温度差或势能差等）才能产生也是差别的结果。将体系驱使到远离平衡态就是利用了环境的差别，以造成体系内部产生出差别（形成新的结构形态）。因此，只要自然界中有差别，有流动，就会“在守恒与转化之外响起创造与毁灭的回声”。第二，在经典热力学中不可逆过程往往被当作讨厌的东西，是干扰，是造成时间之矢朝下（无序化）的根源，而在远离平衡的地方却成为从无序、从热混沌到有序的源泉。普里戈金把这种新结构叫做耗散结构，以强调耗散过程（不可逆过程）在这类结构的形成中所起的建设性作用。自然界的勃勃生机第一次出现在自然科学家的笔下和实验室中。由于引进了“时间”，引进了过程的不可逆性，才能将“演化”将“历史”带进了自然科学，才能说明自然界不仅是在空间中存在着，而且是在时间中生成并消逝着。普里戈金称自己的物理学为演化的物理学，称自己的研究纲领为进化的范式，他实现了两个时间方向的统一。第三，普氏的新理论还提示了自然界的一个非常重要的方面，它涉及到哲学史上一个长期争论不休的“决定论”问题。首先，新理论指出，在热力学体系中涨落对体系的宏观行为具有重要意义。追寻涨落的本质，它根源于体系内粒子的随机运动（热运动）。物理学家玻恩指出，从宏观尺度看，一切观测都要受到布朗运动（分子的热运动）的限制。这就是说，在宏观层次上，自然界以其涨落的特征给我们的精确观测加上了限制，按普氏的看法，这不是一种实践上的、操作上的限制，而是一种原则上的、理论上的限制。我们在这里似乎遇上了与量子力学类似的境况，在牛顿力学中，这类因素被认为是可以忽咯的偏差，随着测量手段的精确化，没有理由认为不能排除。而在经典热力学中，这类因素却是造成处在衡态的体系，“必然”向平衡态（最大无序态）“跑”的原因。从哲学的观点看，这表现为内容上的偶然性具有了形式上的必然性──组成体系的每一个个体充分“自由的”活动方式，导致体系整体状态的最大无序态。其次在远离平衡区，情况有了惊人的变化。处在该条件下的体系由于受到外部参量的控制，体系内部的“相干性”加强了，因而个体不能以“足够随机的方式”动作，但在临界点附近，系统有可能“失稳”，这时该点附近的个别涨落有可能在非线性的相互作用下被放大成“巨涨落”（长程关联出现了），从而导致体系的一种与这个特殊的“个别涨落”有关的新的宏观的有序态。这样一来，体系的演化就不可能完全是“决定论的”，对它们的运动规律的描述既要使用决定论的语言，也要使用概率论的语言：首先，体系在外部参量的控制下逐渐达到远离平衡的临界状态，这是一个严格决定论过程，由必然性所支配。一旦体系达到临界状态（又称分叉点），按自组织理论，从本质上说不可能事先决定该体系的下一步状态，而要由这个时刻，处于特定位置的涨落的性质和分叉的稳定性来决定。这样，上述那个由必然性支配的过程受到偶然性的破坏，在分叉点上实现了向新的必然性的转化。这一切构成了体系演化的独特性、个体性，正因为如此、人们不可能以科学观测为依据，对体系的未来行为作准确的预测，至多只能预言可能发生的情况。与体系进一步远离平衡态，常常会出现一种看上去非常混乱的运动状态，如发生过程的不连续性、非周期性、峰值的不规则移动等。表现在刻划该体系的宏观参量出现了不规则的变化，体系变得对初始条件的细微改变异常“敏感”。我们可以在化学反应、气候变化、电子电路、心脏突发性病变、股票市场、生态系统等各类系统中发现这类现象。由于它们呈现出高度的不规则性，人们称它们为混沌现象。普里戈金告诉我们，混沌态并不像我们日常理解那样，是一种简单的无序态，而是一种在微观上（个体水平上）分子分布高度的不均匀，在宏观上（整体水平上）呈现出特别丰富的特征空间和特征时间的尺度。这么多尺度交织在一起，相互嵌套。从整体上看就显得特别没有“尺度”，没有“规则”。令人惊奇的是，这种看似杂乱的现象可以从完全规则的现象中产生，美国物理学家费根鲍姆就指出，非周期行为可以是与周期无限加倍时产生。由于这是从完全规则的系统演变出不规则，人们又称它们为内在随机系统或决定论混沌。说它们是“内容中的必然性具有了形式上的偶然性”，可能是不无道理的。

普里戈金的新的科学范式使我们看到在自然界的那些不稳定的区域中，由于非线性的相互作用而产生的各种现象，它们是自然界生生不息的一面，其中充满了涌现、转化，意外和机会。这使我们重新体验到，“我们不是作为异乡人闯进了一个同我们格格不入的机械世界”，“我们又回到一个有创造力的世界当中”，我们与自然融为一体了

普里戈金指出，世界图景的这种改变应当归功于我们对随机现象的认识，它使我们避免了一种荒谬的看法：认为丰富多彩的自然现象是按照节目单，像大本钟那样滴滴嗒嗒按部就班地排演出来的。整个宇宙不是机械的，生命既不是偶然的失常，也不是神秘的形而上学力量的显现。新科学带我们越出了那个几何的、量的世界，进入了“质的”、“演化的”世界。自然界的“活力”终于重新体现在科学中了。

四、两种文化的沟通

普里戈金的理论兴趣并没有仅仅停留在自然画面的统一上，他意识到自己的新理论还包含着一种文化上的综合。普里戈金说，近代科学的成就还带来了一个文化上的后果，这就是“两种文化”，即自然科学与人文科学的“两极分化”。人们往往认为，自然科学研究的是世界的普遍、重复的东西，而人文科学研究的是特殊与唯一的东西：普遍和重复的东西是被决定论规律统治着的，只要通过观测实验就可以被发现，而人的世界──社会历史领域，一切都是个别的、不重复的，因而不存在任何规律。两种文化真有这种对立和鸿沟吗？普里戈金说：“当我们从平衡态走到离远离平衡态，我们便离开了重复和普遍而达到了特殊和唯一”。这就是说，自然科学现在也开始研究特殊与唯一了：只要自然界不是完全由决定论规律所统治，特殊与唯一的东西就有“滋生”的土壤。另一方面，对各种混沌现象，强不稳定系统的研究有了突破性地进展，我们必然得出这样的结论：“不可预测并不一定意味着无序”，表面上看来是混乱的、偶发的行为并非是完全没有规律可循，那只躲在混沌系统背后的“看不见的手”对我们已初见端倪了。现在复杂性科学已经有了一整套概念体系和操作方法使人们有可能从可能性的意义（概率）上去把握它们、预测它们，甚至按一定的目的去改造它们、规划它们。这就给研究人文科学的对象提供了一种可供选择的理论框架和处理手段。例如，当我们用涨落、反馈放大、失稳、耗散结构、分叉等新科学的术语去重新思考诸如革命、经济崩溃、技术、范式更迭等术语时便会发现，它们有了新的含义，带有了新的理论视野。例如，普里戈金曾经这样分析到，社会是极为复杂的系统，包含着潜在的巨大数目的分叉。“这样的系统对涨落高度敏感。这既引起希望，也引出一种威胁。说希望，是因为哪怕是小的涨落，也可能增长并改变整个结构。结果，个别活动不是注定不重要的。另一方面，这也是一种威胁，因为在我们的宇宙中，稳定的，永恒的规则的安全性似乎一去不复返了。我们正生活在一个危险的和不确定的世界中……”。普里戈金的这个分析包含了一个十分重要的哲理：真正的创造力是存在于组成整体的个体之中。在某种特定的情况下，没有个性对共性的突破就没有发展和进化。这对于我们这样一个侧重于共性对个性的规范和制约的传统文化体系来说，不能不是一个震动。

对于普里戈金的新理论，许多有洞见的社会学者表示了积极热情的欢迎。他们指出发展掌握复杂性和不确定性的手段显然是我们时代最迫切的需要之一，因为在未来的年代里，这种手段在控制和管理社会的工作中起支配作用，目前人文科学面临着许多“有世界意义的困难问题”，如世界人炸、环境污染、资源短缺传统价值沦丧、社会不稳定等，它们有可能导致在全世界出现截然不同的社会形态──是更好还是更糟，就取决于我们改变它们的意志和我们掌握这种改变的能力。社会学家们将普里戈金的复杂性科学作为一种可供选择的研究社会学的新理论体系。自然科学与人文科学的综合在这种选择中得到了最好的体现。

总之，普里戈金的人生哲学和理论兴趣使他成为一个关心“未来”、献身“未来”的科学家、思想家。他在自己的科学自传中也谈到，如果依照人们看待过去、现在、未来的重要性来区分著作家和思想家，“我想我自己将属于“未来”这一类，因为我这一生主要着眼点在未来”。普里戈金相信，向前进化不是去会见我们命定的劫数，历史是决定论与非决定论、秩序与混乱相互交替的，只要我们对组成这个社会的成员、制约着它的各种因素、外部环境作用于它的那些力量有足够的了解的话，我们就能在某种程度上预言社会未来的可能行为，甚至对社会的进化进程进行某种“干预”。普里戈金说：“时间是一种建设，因此负有一定的伦理责任”，他告诉我们，在历史的舞台上，“我们既是演员，又是观众，不仅在人文科学中是这样，在物理学中也是如此”，“我们的过去被纳入了现在，但我们的未来绝没有被局限在现在”，“我们所有的人都可以参与到这当中”。普里戈金的一生，包括他创立的新科学都体现著这些深刻的哲理。他所做的是为自己的哲学信念找一个科学的框架，他是一个成功者。

主要参考文献

思想哲学论文范文第4篇

中国人的哲学是天人合一，而艺术归于道的本性后就出现了东方黑白无色彩的景象。“天人合一”的概念最早是由庄子阐述，后来被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体《。庄子》曰“：天地者，万物之父母也。”在道家看来，天是自然，人也是自然的一部分，天人本是合一的。我们经常讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，那么“道”是什么，“道”又从哪里来？老子说“无为而无不为”，就是不勉强的意思，所以我们说“道”就是“无”，无为也就是自然。如果有为，画画就会匠气。自然无为用事物表达就是水，上善若水，水善利万物而不争，水的品格非常高尚，可以居卑处微，只要有缝隙就可以进去，而大海可以容纳百川，拥有巨大力量，天下之至柔驰骋于天下之至坚，所以不仅是在书画中我们受到道家影响，在日常生活中，道家思想一样影响着我们。追寻“独与天地精神往来。而不敖倪于万物”，这是庄子的自由精神；恽格论画讲究“笔墨简淡处，用意最微”，而意的境界是无意，与老子的“无为”不谋而合，所谓“至平至淡至无意而实有所不能不尽者”（恽向语，见《宝迂阁书画录》）为上乘境界。为什么中国的水墨画是黑白的，是因为“道”，什么是道？平常心是道，道是无名、无象、朴素的，也就是中国书画追求的一种平静，平静无欲是道家浪漫、飘逸的体现，而水墨画则是在这种平静中“减之又减，乃至万物，”中国画就是在减，减到只剩笔纸，用最简单的方式表达最深刻的内涵，这就是从哲学最高境界审美中国画。我们常说中国人讲体会“，体会”是修道的词，王维在《山水诀》中说“：夫画者，水墨为上，肇自然之性，成造化之功。”即以水墨画作为表现自然最得心应手又最理想而高尚的样式。中国人对自然的体会使西方人无法理解，如中国人会去关心蝌蚪、苔点、草这样微小的东西，关心自然到很微小的地方，把自然作为审美的最高境界，这是仁者以博爱为宗旨。庄子说“：天地与我并生，而万物与我为一。”人与人，人与物，物与物，本来就是一。这就像一张普通的画，上面画有很多人、动物、植物，看起来每一种东西都是独立的、分离的，但是，就一张完整的图画来说，它们又是一体的，这是天人合一的思想，儒道一体，我们对道的追求成为全社会的取向，就连“有道明君”这个词中的“道”也暗含了哲学思想，所以“道”的哲学思想是全民性的，以此来要求所有人去关心自然，因为伤害自然就是伤害我们自己，我们常常拿来用这句话却不知道这就是天人合一的思想。

2、虚实统一

老子认为宇宙万物又是虚实的统一，这种虚空不是绝对的虚无，虚空中充满了“气”，就像南朝谢赫六法论其中之一的“气韵生动”一样，正是这样的“虚空”，才有万物的流动，才有不竭的生命。老子认为任何事物不能只有实，而没有虚，所以老子认为天地万物是“有无、虚实”的统一，有了这种统一，天地万物才能流动，生生不息。老子的这种思想对于中国绘画有很大的影响“，虚实结合”形成了中国绘画美学的基础。庄子亦说“：虚室生白、唯道集虚”。万象皆从虚空中来，又像虚空中去，此时无声胜有声，此处无墨胜有墨。一幅具有艺术魅力的作品所拥有的艺术空间是无限的，功力深厚造诣精湛的画家或书法家所追求的艺术世界也是无限的，艺术必须要虚实结合，才能表现出生命，才能真实的反映真实的世界。“计白当黑”就是虚实相应的美学形式之一，也是中国艺术中最迷人的部分。黑色与空白的辩证关系奠定了中国画基本形式法则，使中国画艺术笔墨高度简练。一条马鞭可以代替骑马，一支船桨可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻来扑去的搏斗，但没有观众会误认为是白天 山水画幅上方的空白是天，下方是水，是地。齐白石老人的虾，活灵活现，但没有水，白纸即是水，也没有人去质问说为什么不画水，优哉游哉是群虾已经足够了。齐白石论画也讲气，所重的是“静气”，即“融合之气”：画中要有静气。骨法显露则不静，笔意躁动则不静，要脱尽纵横习气“。空白”空间成为其放置奔放感情和丰富想象的空灵之地“；无为”“、虚静”的人生观“，游心于淡，合气于漠”在绘画中得到充分的反映。画家们会尽量利用空白，为了使整个画面的主体突出。我们知道人的大脑和眼睛、耳朵会因为注意力的关系对我们视线中的物体和周围的声音加以选择的接收。人的眼睛不能够同时看清同一视野中不同的几样东西，人的耳朵亦如此，这是因为大脑注意力不能都分散的原因。例如，当人的眼睛集中在看一物体时，就不会在意旁边的物体，所以人的眼睛由大脑的注意力决定。注意力所在意的物体，一定会清楚，注意力以外的物体可以“视而不见”，这是人们在观看事物时的基本要求和习惯，而画面所反映出来的就是这样一个规律。黄宾虹先生晚年的山水，通常所表现的山是黑的，整个画面都黑成一片，而满片黑中画了些房子和人，他所画的房子及房子四周却是很明亮的，房子里又经常画些小人物，就会更亮更突出。人的四周也总是留出空白，使人与人的轮廓很分明，这样人和房子都能很空灵的突出，而空灵的感觉正是东方审美的一种表现，这就是利用空白使主题突出而又让人感受到东方美学的魅力。倪云林的作品，笔简意繁的境地中寄托着他的感彩。同样是画面上的“空白”，基于这种笔调，更多导向的是他内心所特有的深层意念，我们从《渔庄秋霁图》这一作品中可以看出，超脱空灵、淡泊清远的意境给人以世外之感，大有“不食人间烟火”的仙界之像。作者将穷困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世态度，使之将画中静寂的“空白”和惨淡的笔墨化为“无为”境界的追求。塔式心理学在解释这一现象时，曾举例说明：被截去的三角形，对视觉的刺激仍然可以把人带入三角形或类似于有三角形，对视觉的刺激仍然可以把人的理解带入三角形态的组合中。例如，维纳斯的断臂，我们可以自由想象断臂的各种形式，给观众留有想象空间，这样作品才会耐看。换言之，空白所所围绕的具体形态是“空白”内涵形成的诱因，对意识由“虚静”“、无为”、“空”的认知转入观者内心深沉的思考，形成对空白意义的产生有着明确的引发作用。如果没有这一诱导，“空白”归于无意义，由此我们可以再次回到“无为”。老子不愧是哲学大师，后人恐怕再无此理论了。老子他的“一阴一阳之谓道”，也可以直接用于我们对书画的研究，在书法中，如果说画出的线条是“阳”的话，那么被留下来的空白即是“阴”，两者相辅相成，犹如阴阳太极图，缺一不可。当然我们由此会想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其实这样的例子还有很多，譬如篆刻中的阴刻阳刻等等。“禅家云‘：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’，真道出画中之白，即画中之画，亦即画外之画也。”（清•华琳《南宗诀密》）。空白的意义是很重要的，它并不是被动留下的，当我们在画出一道黑线的时候看到了它的白，这些白是为了界定黑而存在的，这似乎是被动的，但是空白可以给我们的视觉带来空间感，线条越粗，这种感觉越强，所以空白绝不仅仅是平面上的，而是有纵深感的，中国的书画艺术所追求的最高审美情趣就是淡泊、空灵、含蓄，而要达到如此境界主要通过空间感来体现。阿恩海姆在《艺术的视知觉》中写道“：在纸面上画一条直线，这条直线看上去就不象是位于纸面以内，而象是悬浮在这个平面上方的空间之中。”于是，平面变成了立体。衬托一道黑线的空白，并没有与黑线处在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空间纵深的关系。一般来说，空白的面积越大，越显出空旷，纵深空间可能越深，反之则浅。中国画讲究“水墨为上”，即使用色，也讲求“意足不求颜色似”。这是因为它所注重的是神似而不是形似，同时在方法上，也更容易配合以笔墨为主的表现和尽量利用空白以突出对主体的处理。王维的《山水诀》“：夫画道之中，水墨最为上，肇自然之性，成造化之功。”画中的“空白”内涵与老子“大音希声、大象无形”的“道”相携，与周庄“彷徨忽尘垢之外，逍遥乎无为之业”的无为观相携，成为寄托道德心灵和艺术观的价值领域和自由空间“。计白当黑”在具体的形态刻画中追求形式无限性，在中国画的“空白”里，在深层的审美领域中，去提高、发挥我们的智慧，使我们的艺术通向无边无尽，超越时空“。空白”的大度空间显示出巨大的包孕性和协调性，空白与墨线这种黑白、虚实关系在美学的形式范畴中也是一种阴阳互补的“道”的神奇所在。要想使黑白绘画变成生命的艺术，必须在笔墨与空白之间产生内在的张力，只有在笔墨与空白之间具有张力时，绘画在每时每刻才会处在一种息息相通、生生不灭的状态之中。作为欣赏者，如果只看到笔墨、物象间的关系，就是没有欣赏艺术的眼睛，因为空白与笔墨相遇才是绘画。

3、忘形忘我

思想哲学论文范文第5篇

一“图象论”与命题真值

维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。

正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。

辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为H3O的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域D中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。

在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”

辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域D,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。

二“语言游戏说”与语义博弈

维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。

“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。

其实[论/文/网LunWenNet/Com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。

辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”

与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。

这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”

这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。

因此,在他的博弈论语义学框架下所研究的语义博弈,可以被看作是“维特根斯坦意义上的一类语言游戏”。维特根斯坦认为逻辑常项不存在,在这点上,辛提卡与维特根斯坦所持的观点不同,辛提卡认为逻辑常项是存在的,并且将逻辑常项与博弈规则做了比较,认为逻辑常项等同于博弈规则。与经典逻辑一致,辛提卡认为逻辑常项与自然语言中的连接词是一致的。这样,辛提卡就为博弈论语义学找到了至关重要的一环———规则的确定。辛提卡将维特根斯坦的语言游戏说与博弈的数学理论概念直接结合,“其结果就是那个既适用于自然语言又适用于形式语言的最现成的语义理论”。辛提卡认为,与一个语词相关的语言博弈就是围绕该词发生的使该词活动意义的活动,语词的意义同样需要在相应的使用中才能确定。我们所言说的语句是可以分解简化的,而行之有效的方法就是用博弈论,通过将句子简化为原子句,再依据名称与所指的对应关系,我们就可以确定句子的真假。

辛提卡在吸取维特根斯坦哲学思想精华的基础上提出了博弈论语义学,作为当代语义学发展的一个重要方向,博弈论语义学的运用并不仅仅局限于逻辑学的范畴,可以说,博弈论语义学的哲学意义与它的理论特征是密切相关的。理清其背后的哲学思想,不仅有助于帮助我们更好的理解这一理论,并且大大扩展了我们思考语言和世界关系的哲学和逻辑学空间。