国际经济形势论文
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国际经济形势论文范文第1篇
[关键词]经济体系国际贸易。
现代意义上的国际经济学是在传统的国际贸易和国际金融理论的基础上发展起来的作为一门系统的和独立的理论，它的出现大约在本世纪40年代，即以凯恩斯为代表的新古典主义学派兴起后不久，几十年来，国际经济学研究吸引了西方许多经济学者的注意力并不断得以发展，新的方法和学说层出不穷。国际经济学的一般理论包括国际贸易理论和政策、国际金融理论和国家货币政等。
一、金融自由化的风险。
金融全球化的本质是金融资本的全球高速流动以寻求最大利润。巨额资本的快速流动增加了金融系统的潜在不稳定和不确定因素。发展中国家金融市场不健全、具体制度不完善、缺乏有效的监督管理机制，产生金融危机的诱因可以说无处不存，无时不在。主要是因为：
1.短期资本的大进大出，国际游资频繁在各国外汇、股票市场流动，具有投资、投机两重性。短期资本的大量涌入造成了经济结构性失衡，形成“泡沫经济”，一旦出现逆差或货币贬值，资金便迅速抽逃，导致国际信用危机。1997年的亚洲金融危机便是典型例子。据IMF估计，国际短期游资多达7.2万亿美元，约占世界总额的20％。其投机性、流动性和逐利性构成了对发展中国家金融经济安全的严重威胁。
2.作为资本流动载体的金融衍生工具的最大特点便是其“杠杆效应”，能以较少“定金”买卖几十倍乃至上百倍于定金合约金额的金融产品，如远期合同、期货、期权和互换等，形成以证券料汇、利率和商品行情的信息预期为客体的金融衍生资本。一家金融机构的少量交易即可牵动整个国家经济甚至整个国际金融市场，金融链条上的任何环节出问题都可能使整个金融系统遭到毁灭性打击。
3.“对冲基金”规模不大，但借贷能力特别强，能够迅速筹集资金投放市场。一批基金联手再加上众多世界级银行财团的支持及其在国际组织、各国政府中的强大游说能力，足以将任何一个市场置于危机之中。
二、国际经济体系中的美元霸权霸权。
虽然从理论上说，国际美元本位像任何关键货币一样，对于提高国际交换效率和降低国际交易成本起到一定的积极作用，然而，后布雷顿森林会议体系中，作为国际本位货币的美元毕竟只是由美国政府法令强制使用的一种纯粹的、完全不兑现纸币，它的“生产”完全受到美国国家机器的控制，它所服从的完全是美国政府的政策制订者所愿意奉行的任何国内规则。所以美国不会，也没有义务把别的国家的利益置于美国的国家利益之上。
三、货币一体化理论。
货币一体化就是各成员国联合起来，结成固定的汇率，执行共同的货币政策。西方学者对不同层次的货币一体化进行了划分：（1）汇率同盟。（2）假汇率同盟。（3）货币一体化。（4）货币联盟。
货币一体化理论认为两个（或两个以上）国家之间越不能靠经常的汇率变动来改变相互之间的贸易条件和本国的国际收支地位，这两国（或多国）走向货币一体化的可能性也就越大。具体说来又主要是与以下一些因素有关：①相同或相似的通货膨胀率；②要素流动的程度；③一国的经济规模与开放程度；④商品多样化的程度；⑤工资、价格的（变动浮度）；⑥商品市场一体化的程度；⑦财政一体化程度；⑧政治因素。货币一体化的主要收益来自于汇率稳定。汇率经常经常性变动会影响正常贸易和投资的开展，使用单一货币能减少外汇风险，而外汇风险会象交易成本一样减少一国的进出口，同时单一货币能减少外汇风险，而外汇风险会象交易成本一样减少一国的进出口。当前货币一体化理论的最新进展就是运用理性预期的形成，时间不一致性，信誉问题以及汇率决定等宏观经济学的新概念、新理论及分析方法对货币一体化的成本、收益进行分析：在货币中立问题方面：弗里德曼和卢卡认为因为有理性预期的存在，长期来看，失业率与通货膨胀率之间并不存在着此消彼长的交替关系，应该存在着与通货膨胀率毫不相关的自然失业率。在时间不一致性问题方面，在对“货币中立建议”西方学者进一步运用时间不一致性观点来考察货币一体化的成本。
综上所述：在全球化中，国与国的竞争归根到底是企业之间的竞争。作为全球化的核心，跨国公司总体上毕竟代表了先进的生产力，反映了当今世界资本和技术流动快而劳动力相对不流动趋势下资源优化配置和市场竞争的需要。笔者认为，跨国公司对发展中国家和安全的影响，与其说取决于跨国公司，还不如说取决于本国的政策。对跨国公司既要加以利用，又必须予以限制。而且跨国公司是当今世界经济中集生产、贸易、投资、金融、商业行销、科研开发等众多功能于一体的巨大复合体，是一种时代潮流。发展中国家只有培育自己的跨国公司，参与全球经济，才能在国际国内市场占有有利地位，分享全球化带来的巨大利益。
国际经济形势论文范文第2篇
(一)关于中国煤炭消费量的预测
煤炭消费量从2013年起由42.44亿吨开始下降，2015年消费量为39.65亿吨，2016年进一步下降为38.5亿吨左右。宏观经济增速放缓，煤炭消费弹性减弱，若未来供给侧的改革力度持续加大，政策效果明显，电力对煤炭的依赖逐步减小，那么伴随清洁能源的发展、能效的提高，煤炭消费量每年一3%左右的增长率有可能成为未来2}3年的常态。这是一个比较乐观、理想的情景。预计2017-2020年年均经济增速在6.5%左右。煤炭消费GDP弹性系数在0.3左右，煤炭消费年均增速接近2% , 2020年全国煤炭消费量控制在43亿吨内。这是比较保守、谨慎的情景。
鉴于供给侧改革目前取得了较为明显的效果，本文将基准情景的煤炭消费增长率在2017年和2018年设置为一1.5% ,2019年和2020年设置为一1.2%;低能耗情景的煤炭消费增长率在2017年和2018年设置为一3% , 2019年和2020年设置为一2.8 %;高能耗情景的煤炭消费增长率在2017年和2018年设置为2% ,2019年和2020年设置为1.7%
在2017-2020年时间段中，3种情景下煤炭消费增长率和能源消费增长率的指标变化率如表2所示。
在表3设计的3种情景下，对每一种情景下2020年前中国煤炭消费量进行预测，得出到2020年中国煤炭消费量分别达到36.43亿吨、34.19亿吨标准煤、41.39亿吨标准煤，如图3所示。
(二)关于中国能源消费总量及消费结构的预测
1.能源消费总量
据初步核算,2016年中国能源消费总量约为43.6亿吨标准煤。在经济“新常态”下，中国能源消费量有所放缓。在2000-2010年间，中国能源消费量年均增速为9.7 %;在2010-2016年间，这一增速下降到3.8 %。由于宏观经济放缓和国内外能源市场综合因素的作用，2015年和2016年的能源消费增长率较低(均不到2%)，但考虑到宏观经济形势的好转，2017-2020年间能源消费增长率可能有所回升。因此，在此假设“十三五”期间中国能源消费增长率将会在2.5%左右。这一预测与国家能源局的《能源发展“十三五”规划》相一致。
本文将2017年和2018年基准情景下的能源消费年增长率在设为2.6%，在2019年和2020年设置为2.4%。在低能耗情景下，供给侧改革加快推进，政策落实较好。中国产业结构将得到较快优化，工业部门能效大幅提高，特别是钢铁、水泥等高耗能产业能效提高较快，有色和化工行业的增速相对较慢，清洁能源和可再生能源的利用比重将会有较大幅度的提升。考虑到中国可能已经进入能源强度大幅降低的阶段，本文将低能耗情景下的能源消费增长率在2017年和2018年设置为1.5 % ,在2019年和2020年设置为1.3%。高能耗情境下，中国能源消费增长率降至3%左右。本文将高能耗情景下的能源消费增长率在2017年和2018年设置为3%，在2019年和2020年设置为2.8%。
根据表2所列的3种情景，本文经过测算，得出到2020年中国能源消费总量分别达到48.13亿吨标准煤、46.09亿吨标准煤、48.88亿吨标准煤，如图4所示。
国际经济形势论文范文第3篇
一、诗性文化的学术地图与多向拓展
我对中国诗性文化的探索与研究，起自1990年着手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中国诗哲论》，中间经过1994、1995年的《中国诗学人类学》，最终在1999年出版的《中国诗性文化》中得到较为完整的表述。（在2006年出版的四卷本《刘士林中国诗性文化系列》中，《中国诗哲论》易名为《中国诗学精神》，《中国诗学人类学》易名为《中国诗学原理》，但基本内容均保持未变。）2002年以后，我又将中国诗性文化的基本原理运用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰写或主编有《江南话语丛书》（2002第一版，2008第二版）、《诗性智慧丛书》（2005）、《中国都市化进程报告》（自2007年起，每年一卷）、《中国脐带：大运河城市群叙事》（2008）、《江南文化读本》（2008）、《江南文化精神》（2009）、《江南文化理论》（2010）等。20年来，我个人的学术方向与领域虽几经变化，对诗性文化理论、价值态度等也有或大或小的调整和补充，但以诗性精神与价值谱系审视、反思、批判古代的政治伦理异化、现代西方工具理性和当代全球商业欲望的主旨始终如一。在这里，我想简单从三方面加以梳理和反思。首先，关于诗性文化概念的最初出场，在很大程度上可以说“纯乎偶然”。当时我还是一个刚刚毕业的大学生，由于在大学时有写诗的经历，以及很偶然地接触到与西方理性传统差异很大的维柯的《新科学》，特别是在后者提出的“诗性智慧”的刺激与启发下，我几乎是在一种“诗意迷狂”的状态中偶然撞开了诗性文化之门。从最核心的“中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，其文化基因库是《诗经》，其精神峰顶是唐诗。一言以蔽之，中国文化是诗性文化”，①到随意发散出的“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”②等，可以说都是无法论证的诗性直觉产物。门户既开，就为以后的探索与推进提供了可能。
直到1998年夏秋之际完成了《中国诗性文化》的写作，借助人类学对原始思维和早期人类文明起源研究等理论与方法，特别是在中西文明的比较框架下，中国诗性文化的出身之谜和深层结构才日渐清晰和完整，并最终凝练为我经常喜欢讲的一句话———“如果说，西方文化的深层结构在他们的哲学中，那么中国民族的最高智慧则在中国诗学里”。后来，我还经常用“思想芦苇”和“情感芦苇”来说明中西文化的深层差异———“以‘思想芦苇’自居的民族最发达的是理性机能，以‘情感芦苇’自居的民族最发达的则是审美机能。主体机能发育的不同，也直接影响到他们思考、解决现实问题的思路与方式。如果说解决‘思想’问题主要靠哲学，那么最擅长解决‘情感’问题的则是诗学，这也是哲学在西方文化中占主导地位、而诗学成为中国文化深层结构的根源。”③其次，在对诗性文化的价值态度上，我也经历过思想上的曲折与反复。在写作《中国诗哲论》前后的几年中，由于受20世纪80年代西方现代思潮和工业文明必胜的影响，尽管当时可能比现在更热爱古典诗歌和田园生活方式，但对中国诗性文化的评价与态度却相当悲观甚至冷酷，如我在《中国诗哲论》的“结语”中曾写到“诗性文化是一种较为落后并与现代社会格格不入的文化形态”，这种青春思想特有的叛逆直到很久以后还未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生还会以《诗性文化与现代社会格格不入吗？》（《中华诗词》2009年11期）一文赐教。但老实说来，这个观念在我的研究中占的时间很短，在1994年出版的《文明精神结构论》中，我提出一个健康的文明在深层应包括“真、善、美”三大观念或“科学、伦理、审美”三种“精神实践方式”，并将之对应于人类历史中的古代农业文明、现代工业文明和后现代消费文明，特别是在深入研究了西方现代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通过撰写《中国诗学人类学》（即2006年收入《刘士林中国诗性文化系列》的《中国诗学原理》）而比较充分地了解到诗的起源与发生之后，我对科学主义和工业文明中心论有了很大的超越。但真正做到把诗性文化与理性文化看作对立、互补的两大谱系，则是在1997和1998年写作《中国诗性文化》的时期，通过对中国诗性文化的原始形态、历史源流、深层结构和现代价值的充分研究，这个关于诗性文化的探索才大致告一段落。幸运的是，我这些早期并不成熟的探索并没有被时代抛弃，在20世纪90年代以后，特别是新世纪以来，随着西方现代社会病象横生以及现代工业文明的漏洞百出，在生态文明、可持续发展等新的时代背景和要求下，我更加意识到关于中国诗性文化的偶然探索，具有远比它本身更加重要的理念价值以及思想文化资源意义。再后来，由于越来越明白包括中国诗性文化在内的任何形态的文化都有两面性，所以我不再胶着于诸如“中西文化孰优孰劣”、“诗性文化与现代社会是离是合”这类大而无当的问题，而是以“与文化为善”的态度并积极地“从建设性角度”推进中国诗性文化的研究工作。具体说来，一方面是不断地思考和阐释诗性文化的本质与内涵，努力通过具体内涵的深入挖掘以探索中国诗性文化蕴涵的现代性价值。如提出在中国民族生命中存在的是“诗化的感性”和“诗化的理性”，既不会走向高度抽象的西方逻辑系统，也不容易走向西方非理性的欲望狂欢。另一方面，则是努力探求诗性文化作为一种基础理论进入到一些新的学术领域（如江南文化研究）和更广阔的现代社会生活（如都市化进程研究）的可能与具体路径。我觉得这比早年那种空泛的讨论在实际上更有助于诗性文化的当代重建和复兴。以“诗化的理性”节制“消费生活方式和消费意识形态”的恶性膨胀与无限扩张，以“诗化的感性”平衡“大众文化和娱乐文化”的“娱乐至死”，更是我经常强调和努力探索的④。如2004年出版的《苦难美学》、2006年出版的《一个人的文化百年》，主题都是以中国诗性文化理论反省、检讨、批判西方以非理性为核心的现代文化和以纯粹欲望为主题的后现代消费文化。所以尽管在表面上这与中国诗性文化有所偏移，但在研究的主旨与关切的核心问题上，却可以说与诗性文化仍是一脉相承的。这一切都因为，我有一个很大的梦想，就是希望在经济全球化、社会麦当劳化、文化粗俗化的当今世界，实现中国诗性文化在当代的整体重建或走向真正的文艺复兴。再次，在经济全球化和文化都市化的背景下，民族与传统文化的利益与安全问题日益重要。近几年来的都市文化与城市发展研究，使我对中国诗性文化的安全与可持续问题也有了一点新的思考。在2004年《解放日报》发表的一个演讲中，我提出一个问题：“自近代以来，中国民族在文化上的创造越来越少，从人文思想资源这种形而上的‘道’，到生产工具这些形而下的器物，基本上都是从西方引进的。这个过程与中国诗性文化的衰亡是同步的，它说明了什么问题呢？”①在2006年《中国教育报》发表的另一个讲演中，我提供了一个初步的答案：“因为与诗性文化一同消亡的，还有我们民族诗性的精神机能与生命本体，包括我们民族特有的诗性的感官、直觉、心理、思想与创造力。而与此同时，是我们在文明上与西方日益趋同，越来越没有自己的风格与特征。尽管我们仍在生产与创造，但由于从观念到工具都是西方的，所以整个现代生产过程就摆脱不了一个巨大的异化怪圈：我们越生产，我们就越缺乏；我们越创造，就越没有创造的能力。因为我们没有一件劳动成果可以与西方区别开。这表明，一旦失去了诗性文化，我们就只能充当其他强势文化的工具，并按照它们的意图去生产与消费。”②现在讲文化利益与安全的人物与言论很是不少，但我认为，由于对中国传统文化深层结构与真实精神的陌生，很可惜他们大都未能抓住中国文化最根本的文化利益与需要。因为与其他古代民族对人类的贡献不同，中华民族最大的贡献是诗性文化，这既是我们民族与其他民族相区别的标识，也是中华民族内部自我认同的身份证明。所以说，中国最根本的文化利益是诗性文化，中国文化的安全就是诗性文化的安全。从诗性文化出发，我们才知道什么是中华民族的真、善、美；立足于诗性文化，我们才可以真正理解我们真实的存在以及表达我们真实的需要。现实的状况恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我们早已不知道自己真实的存在与需要了。当然，我们应该学习西方，应该了解科学、商业、管理等，以便在全球化的竞争中占据更有利的位置。但更要强调的是，未来世界绝不会是理性文化独步天下，而诗性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人类要全面发展不可或缺的另一半。在这个意义上，维护诗性文化的利益与安全，既是我们对中华民族应该承担的伦理职责，也是对人类文化必须作出的庄严承诺。在某种意义上，这也是我20年来一直不敢懈怠并努力推广诗性文化的根源。
二、学术语境、历史背景与理论建构
中国文化不同于西方，这是不争的事实。但关键在于找到其根源，这是我们深入理解自身的传统，以及与其他文明进行平等对话与交流的大前提。诗性文化作为一种原创性的、综合了历史方法与逻辑方法的文化研究，正是在这个意义上，为中国文化的“正本清源”提供了一个有着坚实理性基础的本体论结构。我认为，中国诗性文化主要表现在以下三方面：首先，在学术语境上，以区别“历史研究”与“文化研究”为前提，为中国文化的“文化研究”提供了新的途径与范式。改革开放以来，随着中西文明交流与接触的深入，对中国传统文化的研究成为热点问题。尤其在90年代西方学者提出“文明的冲突”与“殖民文化”理论之后，对中国传统文化的本体论结构的理论阐释，也就变得更加重要起来。但长期以来，我们对中国文化的研究，不是束缚于传统的国学范围，考证源流，董理国故，缺乏对其现代意义与价值的阐释，就是受制于西方的文化殖民新传统，纸上空谈，隔靴搔痒，甚至是风马牛不相及。究其原因是把“文化研究”变成了“历史研究”。进一步说，中国传统文化的现代阐释是“史”而不是“学”，主要表现为史料之间的松散的排列组合，既缺乏核心范畴又没有逻辑系统。具体说来，一是缺乏基本理念，用中国哲学的话说，是那种大而无对的本体，是那种不可能被其他文化所涵盖、也不可能借助其他语境来显现的“道”。二是缺乏紧密的内在统一的逻辑进程，即那种依靠民族话语而展开的自我精神运动过程。这往往使研究变成从时间角度来排列历史生活现象，而不是从逻辑角度来重建可理解的历史有机体。对文化研究来说，不仅需要历史资料及相应的历史学方法作基础，更需要建立中国文化的基本理念及相关的逻辑系列。只有这样才能讲清楚中国文化的质的规定性并阐释出其现代性价值。基于这样的认识，对中国文化的文化研究，一方面必须在观念领域建立中国文化的最高理念，它浓缩着中国文明的全部精华而又“与物无对”；另一方面还必须在学术方法上完成从“史”到“学”的转换，彻底抛弃现代学术中的二元论理念及其思维方式，把自现代以来一直迷漫在中国学术界的“文化殖民主义”给予一次大的清扫。
《中国诗性文化》就是这样一种尝试，在基本理念上，它提出了中国诗性文化的观念，论证了其特有的本体结构与历史形态；在逻辑范畴上，以不同于西方理性智慧的诗性智慧为核心，从原始发生、逻辑内核、精神方式、结构关系、历史流程、价值归宿、当代意义等角度，对中国文明的精神结构与中国文化的本体内涵进行了系统而深入的阐释。其次，在历史背景上，以雅斯贝尔斯的轴心期和张光直的青铜时代为理论资源，在批判欧洲文明中心论的基础上建构了一种全新的文化起源史观。在当代关于文明的起源研究中，普遍存在着两种误区：一是文明中心论对于人类历史整体的扭曲；二是欧洲文明中心论对其他民族文化模式及历史形态的独断论阐释。它们本质上可以称之为文明中心论学术史观，并直接导致了文化殖民主义的恶性发展。出于对这一问题的反思和认识，我们试图建构一种关于文化起源的新学术史观。具体而言，是把雅斯贝斯的轴心期理论与张光直对中国青铜时代的卓越研究结合起来，以前者为根据避免了文明中心论的独断论认识图式，以后者为基础捍卫了中国文明的本体性结构。同时，经过对人类学、历史学、考古学以及古文献等方面的综合分析，为人类精神起源研究建立了一个新的历史背景：从青铜时代到轴心期，也即中国古人一直念念不忘的“三代”社会。
中华民族在这个历史区间所面临的挑战与经历的变化，是中国诗性文化得以发生的最直接的历史背景。这段历史既是原始文化的终结处，也是文明时代的历史起点。其中最显著的变化在于人的精神意识的诞生。而导致这一巨变的深层原因则主要有二，即历史角度的食物分配方式变革与心理角度的意识结构转型。根据古生物学有关研究，原始物种的灭绝和变异，都根源于自然界固有食物链的突然中断，人类的起源亦如此。要而言之，一是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏，正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离；二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟，它解构了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促发了以“死亡意识”为精神核心的个体精神生命的觉醒。如果说，前一个过程产生的是人不同于自然界的“类本质”，那么后一个过程则直接催化出个体不同于他人的“自我意识”。在这个过程中，如果说人类与其他古生物共同的问题是必须改变食性与食谱，那么其巨大的差异则在于，由于“类本质”和“自我意识”的出现，人类的反应开始具有“对象化”与“主体化”的性质。前者意味着自然界成为“对象”，后者意味着人自身成为“主体”，在原始诗性智慧中自然和谐的“天人合一”秩序由此走向崩溃，人类不仅不再依附于大自然，相反只有通过改造与征服自然才能生存与繁衍下去。西方历史学家将之称为“轴心时代的精神觉醒”，并具体表现在希腊、印度、埃及与中国四个最古老的文明中。尽管由于自然地理条件与经济生产方式的不同，它们觉醒的方式与收获各不相同，但正是在经历了这一历程之后，人类才开始有了自身的精神、文化与传统。以后所有的文明创造与成果，都是在这个基础上展开的。再次，在理论建构上，以“文化研究”为学术语境，以“轴心时代的精神觉醒”为历史背景，以马克思社会生产理论为总方法论，通过对早期文明在物质生产方式、人自身的生产方式及精神生产方式的差异考察，阐释了中国诗性文化的模式特征、深层结构和核心功能。
按照维柯的天才看法，诗性智慧是人类最初的智慧。关于诗性智慧的概念，在源头上讲，类似于人类学的“原始思维”，在现代意义上，又近乎美学的“艺术思维”。其具体内涵，用中国哲人的阐释，是“物我无对”或“物我浑然”，用西方哲学的话说，是主客直接统一着的“一元论”。从文化功能角度看，诗性智慧本质上是一种生命伦理学。正如庄子说“其生也天行，其死也物化”。在原始时代，由于意识机能的极度不发达，人们不仅不能区分物我、个体与他人，甚至也不能区别开生与死。在这个原始的精神系统被破坏之后，人类面临的最大问题主要有二：一是如何面对资源越来越紧张、生存条件越来越恶劣的大自然，他们不明白，曾经极度慷慨的大地母亲为什么突然变得吝啬与残酷起来？二是如何应对生命内部异军突起的“自我意识”与“个体需要”，他们很可能更不明白，为什么原本朴素的内心世界在一天天变得工于心计与欲壑难填。前者是“对象”问题，后者是“主体”问题。在最古老的四大文明中，大约产生了四种回应方式，一是全盘否定“对象”，如古埃及的“来世论”，认为这个世界是完全不真实的；二是彻底消解“主体”，如古印度的佛教哲学，认为生命的本质是“空”。这当然是两种最极端的反应。三是希腊类型，我把它的关键词称为“主体化”与“对象化”，这两方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主体逐渐发展为冷静的理性主体，而主体的日益强大则意味着人与大自然的原始有机联系日益走向解体。对于后者，大自然与人类的敌对关系的出现与不断升级，意味着两者之间的矛盾斗争变得更加酷烈与无法调和，原始的和谐彻底破裂。四是中国类型，由于诗性智慧在中国保存得最好，它既限制了外部的人与自然的分裂，同时也限制了生命内部感性与理性的对立。具体说来，它在肯定个体意识与需要的同时，又无法彻底割裂原始人群中遗留下的血缘亲情；而在不得不征服自然以换取生活资料的同时，它又希望能够保持与大自然的原始和谐关系，因而，它只能是在肯定自身的同时又限制自身，在改造自然的同时又希望不要“伤筋动骨”。与希腊模式相对，中国模式可称为“非主体化”与“非对象化”。
希腊模式的要义有二：一是表现为感性与理性的二元对立，二是宇宙裂变为主体与客体两部分，那种冷酷地压抑感性以及冷酷地征服自然的西方社会生产方式，正是以此为基础积累形成的。中国模式不同，它一方面尽力消解生命内部逐渐展开的“感性”与“理性”的对立，另一方面又通过限制主体的欲望以尽可能减少人与自然的矛盾。希腊模式是理性文化的代表，完全背离了人类最初的诗性智慧。中国模式是诗性文化的典范，最大限度地继承了原始的诗性智慧系统。以后的中国文化，尽管层次繁多、旁逸斜出，但都以诗性智慧为根底，所以说，中国文化是从“诗性智慧”中转换生成的诗性文化形态。
在现代以来的中西文化比较研究中，我们经常能见到的一系列二元对立，诸如西方科学而中国审美、西方理性而中国感性、西方善于征服自然而中国擅长维系社会等，可以说都根源于“理性文化”与“诗性文化”这两种迥然相异的本体素质。如果说理性文化很容易获得物质生活资料，那么，不与自然相对立、相分裂的诗性主体，如何从自然界获取足够的生活资料，完成其与自然之间必须展开的物质交换以维系其类的延续性，则不仅是一个必须解答的问题，同时也包含着诗性文化最根本的秘密以及最重要的现代性价值。马克思曾指出农业文明和工业文明有很大的区别，前者依赖于自然，人的本质力量所实现的不仅是主体的劳动逻辑，同时也是对象固有的目的的展开。如农民种庄稼在满足主体生活需要的同时，也实现了种子“长成庄稼”这一自然的目的性。但在工业文明的劳动逻辑中，主体与对象之间所发生的“物质变换”过程，则意味着把对象生产为与其自身相异的东西，其最典型的是化学工业。中国诗性主体的生命活动方式源于史前时代的诗性智慧，其劳动逻辑可以表述为：如何在与自然发生关系、进行物质交换的同时，又把对象生产为对象本身以及同时把主体生产为主体本身。这在本质上是一种把自然再生产为自然、把人再生产为人，把世界澄明为世界的自由劳动机制。正是在这种内在生产观念及由其外化形成的自由生产关系的制约下，中国民族形成了一种与西方文明完全不同的生产生活方式。在环境、能源和社会不断出现问题和危机的当下，诗性主体特有的这种生命活动方式，在某种意义上昭示着中国诗性文化对人类未来的重要意义。
三、中国诗性文化的传承创新路径
中国古典诗歌，既是人类诗性智慧最直观的物化形态，也是中国诗性文化最重要的载体。在这个意义上，以阅读、鉴赏、研究与写作为主要形态的中华古典诗词传习，有着比一般的读书与知识教育更伟大的使命和更深刻的作用。这一点可通过与当下十分兴盛的国学研究的比较得知。国学教育尽管在理念上十分重视中国文化知识，但由于其遵循的文史哲框架来自现代学术，或者说来自受现代西方学术文化影响巨大的中国现代学术，因而在文学、历史学、哲学研究中，随处可见的都是经过西方理论语境过滤、解释和修正之后的中国文学、历史、哲学经验，而它们能否真正揭示和澄明中国文化的真实历史经验与内在精神本质，是很值得怀疑的。中西文化最根本的差异在于诗性文化与理性文化的对立，以诗性文化理论为基本语境、以中华诗词传习等为具体教育手段，可从根本上解决现代以来中国文化在西方理性文化语境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尴尬与困境。尽管中国是一个诗的国度，诗词可以很形象地表达和再现中国文化，但由于诗词本身是文学而非理论，是意象和灵感而不系统，人们对此普遍存在的一个疑问可以归结为它是否可以传达尤其是可以系统地传达中国文化及其精神。关于这个问题也比较大，这里仅从两方面加以简单论述：在理论上讲，那种认为诗词不具有文化理论的观点，本身就是理性中心主义建构的一个思维镜像。如果从维柯《新科学》的角度看，诗性文化本身就是一种完整的知识谱系和智慧形态。关于这一点，维柯在《新科学》中讲得十分明确，一方面从诗性文化中发展出诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能；另一方面发展出物理知识、宇宙的知识、天文知识、时历和地理知识，这些也都是诗性的。①以中国的《诗经》为例，“《诗经》是中国诗性文化的第一次系统表达，同时它表达的也是诗性文化的黄金时代，因而成为中国文化精神的一部典范教材，后代的人们，无不先从这里获取语言、思维方式、价值观等，并逐渐奠定了它在中国文化典籍中‘经’的地位与意义。”①从历史上看，以先秦《诗经》与周代文化为例，《诗经》本身尽管在形态上是诗，但本质上更可以称之为“周代文化百科全书”，对此既可参见孙作云先生的《诗经与周代社会》一书，也可参看1990年代初期姚孝先先生在《开封师专学报》上发表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、审美观念、婚姻状况、酿造技术、动物学等方面。总之，周代文化的主要方面，在《诗经》中都获得了或清晰或模糊（模糊是因为它采取的艺术化表达方式）的反映。由此可得出诗性文化本身曾是一个完整的体系，关键在于如何通过现代教育框架与制度把它重建起来。按照当代的学习型社会理论，一个完整的知识谱系主要包括五种，即哲学学习、政治学习、实用知识学习、伦理学习与审美学习，它们涵盖了理念、现实、工具理性与制度理性、人之为理性生命的伦理原则及人之为自由生命的审美尺度。与那种认为诗词是一种零散、破碎、非系统的知识相反，中国诗性文化大体上包括了以上五种知识谱系。
在哲学知识谱系，正如我们反复强调的，“中国民族的最高智慧在中国诗学里”、“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”、“从诗的角度，能更直接、更真实、更确切地描述出古代中国人精神结构中发生过的裂变、演化和跃迁过程”。这是因为，中国诗学在中国古典文化中的位置，正相当于西方哲学在西方文化中的支柱地位与意义。在《中国诗哲论》中，我曾深入论证了古代伟大诗人的哲学价值，他们在诗中以直觉的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我们能够“如其本身所是”地把握了它们，就等于把握住了中国文化的历史结构和精神本体。正如汉代经学说“诗者，天地之心”，它表明诗还是整个宇宙的精神轴心，在诗的本体论结构中深蕴着宇宙、社会、生命运作的密码与机制。也由于这个原因，诗在表层结构上的任何变化，都是世界本身存在状态变化的预演或征兆。如《毛诗序》说“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”，如刘勰《文心雕龙•时序》说“时运交移，质文代变……文变染乎世情，兴废系乎时序”，讲的都是这个道理。尽管中国这种源自上古的诗性智慧，在经历了玄学、理学、佛学入诗的历程后也沾染上一些杂质，但从总体上看，并未改变其深层的结构与功能。
在政治知识谱系上，以中华诗词为表现形式的中国诗性文化，从一开始就具有强大的政治功能，同时这一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，诗的政治功能便以“观民风”的形态登上历史舞台，如《礼记•王制》所说：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守……命太师陈诗以观民风。”如《汉书•艺文志》所说：“古者有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。”而诗性政治功能最典型的重建是白居易的“补时政说”：“大凡人之感于事，则必动于情；然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也。闻《禾黍》之咏，则知时和岁丰也。闻《北风》之言，则知威虐及人也。闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也。闻‘广袖高髻’之谣，则知风俗之奢荡也。闻‘谁其获者妇与姑’之言，则知征役之废业也。”（《策林六十九》，《白香山集》卷四十八）由此可知，诗歌创作与传播既曾是古代君主了解现实的基本渠道，同时也是古代士大夫为生民请命的重要的参政议政方式。此外，这还集中体现在“诗歌之道与政通”上，如《乐记》所说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”借助于文化人类学的理论与方法，我们还提出这与上古时代的诗性政治相关。根据我们对“周六诗”的阐释，它们都是上古诗性政治的主要手段。具体说来，其中的“风”、“比”为中国古代的生殖歌舞，是母系时代形成的那种以生殖崇拜为主题的诗性智慧的延续，其目的在于刺激生产劳动者的本能，以保证整个种族在人口数量上的再生产。其中的“兴”、“赋”为农业生产歌舞，其主要目的一是用来刺激物质生产所需要的劳动热情，二是用来消除分配过程中产生的有可能影响到社会再生产的冲突与矛盾。而“雅”与“颂”则是这一诗性政治功能的进一步延伸，前者主要用于弥补周天子与诸侯国之间的利益冲突，后者则意在维护周部族内部的安定团结。从总体上看，它们分别对应于马克思、恩格斯提出的人类社会生产的三种基本形式，即关于人自身的再生产、关于生活资料的再生产以及以意识形态为中心的精神生产。
在实用知识谱系上，与针对自然的西方科学知识不同，诗性文化主要针对的是社会和人群，体现为一种“以人为本”或以实用理性为突出特色的实用知识谱系或工具功能，并在具体层面上涉及知识传授、情感表达、观察方式、伦理结构、外交修辞等方面。
如大家熟知的这些记载：
子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语•阳货》）不学诗，无以言。（《论语•季氏》）诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？（《论语•子路》）与现代诗学刻意强调诗的审美价值不同，诗性文化先验地融审美与实用为一体。在古代人的生活世界中，诗歌在处理社会问题时的确可以发挥程度不同的作用。如《左传•襄公二十七年》记载的“赋诗以观其志”：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也！抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床笫之言不踰阈，况在野乎？非使人之所得闻也！”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》，赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》，赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》，赵孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣”。公孙段赋《桑扈》，赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！”曹植也曾用《诗经》之句帮助自己躲避了政治迫害，他在太和五年（公元231年）的上疏中写道：
远慕《鹿鸣》君臣之宴，中咏《常棣》匪他之诫，下思《伐木》友生之义，终怀《蓼莪》罔极之哀。①（陈寿：《三国志•魏书》卷十九）与针对自然界的西方自然科学和理性文化不同，中国诗性文化更关注从社会兴衰中发现历史规律，因而在中国有“诗史”之说。与西方主要以生产工具来划分人类社会各阶段不同，如我们熟悉的旧石器时代、新石器时代、青铜时代、蒸汽机时代、计算机时代等，中国古代更倾向于用诗体更迭显示历史的变迁进程，如我们熟悉的诗经、楚辞、汉赋、南北朝民歌、唐诗、宋词、元曲等。在伦理知识谱系上，与古希腊柏拉图以诗歌伤风败俗为由，提出要把诗人赶出理想国不同，在中国则有“诗教“一说，以为诗具有无与伦比的教化功能：故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。（《毛诗序》）
诗之为道，可以理性情，善伦物，感鬼神，设教邦国，应对诸侯，用如此其重也。（沈德潜：《说诗晬语》）夫诗教之大，关于国之兴微，而今之论诗者，以为不急，或则沉吟乎斯矣，而又放敖于江湖裙屐间；借以为榆杨赠答者有之。诗之衰也，诗义之不明也。（黄节：《诗学》）这种看法还体现在提倡“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”（《新乐府》序）的元白诗派上，如白居易对张籍的评价：张君何为者？业文三十春。尤工乐府诗，举代少其伦。为诗意如何？六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。读君学仙诗，可讽放佚君。读君董公诗，可诲贪暴臣。读君商女诗，可感悍妇仁。读君勤齐诗，可劝薄夫敦。上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身……（《读张籍古乐府》）在审美知识谱系上，自从陆机提出“诗缘情”的概念，特别是经历了魏晋时代“人的自觉”与“文的自觉”之后，诗性文化的政治伦理功能有所收敛，而其固有的审美功能则有重大的提升。诗词在表达情感上的作用进一步凸现出来：气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏，照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。
若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬，或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽，或士有解佩出朝，一去忘反，女有扬娥入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以聘其情？（《诗品序》）其他如司空图在《诗品》等著述中强调的“韵外韵、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其环中”，“遇之匪深，即之已稀，脱有形似，握手已违”，“落花无言，人淡如菊”，“不著一字，尽得风流”；如严羽《沧浪诗话》提出的“诗者，吟咏情性也”，“……唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”，表明诗的审美功能已占据了本体论的地位。
国际经济形势论文范文第4篇
关键词：结构家庭治疗，中国家庭特点，人格特征，本土化
家庭治疗被引入中国不足20年时间，作为“舶来品”，该疗法的“文化适应性”毫无疑问成为我们首要考虑的问题。在中国文化背景下结合中国家庭特点和国人人格特征来探讨结构家庭治疗的适应性有助于促进该疗法的本土化。
一 中国家庭特点
结构家庭治疗理论关注家庭的整体性，强调家庭的结构与等级，并认为家庭内存在次系统和界限，这与中国家庭特点相适应。一方面，中国家庭内成员相互依赖，倾向于将家庭看作是一个整体系统。另一方面，经历了几千年的等级社会，中国家庭在权力和界限方面的表现较为明显，再加之儒家文化对家庭成员的代际角色有明确界定和要求，中国家庭总体上结构化程度都很高。因此，Minuchin的治疗理论及模型能较好的应用于中国文化。但是，值得注意的是中国家庭存在其独特之处，它与西方家庭的差异就决定了滋长于西方文化土壤中的家庭治疗无法完全适用于中国文化下的中国家庭。
首先，中国家庭经历了从直系家庭、联合家庭向一父一母一子家庭模式的转变。对传统的中国人而言，家庭先于、高于、重于个人。为了维护家庭内部的和谐，个人必须各安其分，在伦理规范所界定的范围内，将自己的社会角色演好，而自己的真实意见与感受必须慎藏于角色行为之后。在这种传统文化的笼罩下，家庭冲突是隐匿于和谐幸福的表象之内的。而后，随着大家庭模式基本为核心家庭或者扩展家庭所取代时，人们开始注重自我价值、自我实现。强调个人的利益、个人的尊严、个人的地位。。家庭中的个体化得到了前所未有的重视，家庭成员的情绪、情感都得以释放，家庭冲突也随之呈现出来。
其次，中国家庭内的手足次系统存在特殊之处。一方面，中国传统文化中“重男轻女”的思想已为沉疴，它无疑会影响到中国家庭子女之间关系的协调，进而对手足次系统功能的发挥造成障碍；另一方面，在中国实施“计划生育”后，一父一母一子的模式占据家庭结构的主体，手足次系统的丧失可能会导致亲子次系统内界限的缠结。父母过于溺爱孩子，过度干涉孩子的成长都会为家庭冲突的爆发埋下隐患。
再者，中国人“尊重隐私”的意识比较薄弱，尤其是在家庭内部，这不由导致了个人次系统间界限模糊。无论是夫妻双方，还是父母与孩子之间，倘若一方过多干预对方的事情，剥夺了对方独立的个人空间，就会遭遇家庭冲突的“责难”。
最后，在中国家庭中，父母与子女同住的现象十分普遍，尤其是与儿子同住。这就不可避免的引发父母介入到子女的配偶次系统或子女与孙子女间亲子次系统中的现象。。父母与子女生活习惯的差异、对孙子女教养理念的不合等都会引发家庭冲突。因而在此类直系家庭中限定清晰的界限是尤为必要。
二 人格特征
传统中国是中央集权模式，几千年来中国文化强调权威，强调社会级别，培养公民的顺从意识、等级观念，推崇的是师道尊严，这就使人们普遍具有从众性强、易受暗示、习惯服从权威等性格特点。因此，来访者常常会将心理咨询师定位为高层次的角色位置上，对心理咨询师的期待和要求也较高，往往将心理咨询师当作权威人物来看待, 期望从他们那里得到直接指导或具体治疗措施。而事实上，心理咨询旨在“助人自助”，提倡咨询师与来访者之间的关系是平等的，因此这种期望与现实的不一致可能造成中国来访者因无法从咨询师处得到具体的问题解决方法而产生失望情绪、甚至放弃治疗。
另一方面，中国社会是一个非常重视面子的社会。所谓面子，从社会心理学的角度上讲，就是个人在社会上有所成功或成就而获得的社会地位和声望。中国人的面子观在某种程度上是与封建礼数文化紧密相关的，可以说是礼教中虚伪成分延伸的产物。这种虚伪面子观的存在使得国人存在一个严重的弊端，即缺乏批评和自我批评的意识。一旦发现了错误，往往会为了顾及面子而对错误加以掩饰，并由此产生更严重的错误。因而，当个体心理上存在痛苦时，他们往往不会主动向专业结构寻求心理援助，而是闷在心里或转向亲朋好友倾诉。对于一个家庭而言，也是如此。中国家庭由于受到“家丑不可外扬”等传统文化的渲染，家庭成员通常会尽力向外界掩盖家庭内部的矛盾。当某一位家庭成员患有心理疾病时，其他人也往往倾向于限制其社会交往，避免“丢面子”的尴尬。所以在这种文化背景下，要求一个家庭开诚布公的谈论自己的家庭矛盾或冲突，或者在咨询室真实地演绎自己家庭日常交往情况，都存在很大的阻碍。
此外，值得注意的是中国家庭在冲突发生和寻求帮助的过程中还存在“双重束缚”的现象。。传统上，国人一向重视家庭的尊严，对家庭成员的生老病死和发展前途都极为关注。“望子成龙”、“望女成凤”的思想蔓延了千年，家庭中有权利的人(如父亲) 往往把未竟的事业和光宗耀祖的使命派遣到子女身上。如果子女竞争失败，父母就认为子女智力和素质低下，从而保持自己的自尊和权利。为保证子女顺利地完成“使命”，解决子女因激烈竞争出现的学习成绩滞后或心身问题，父母才抱着各式各样的心态寻求专业心理帮助。他们期望心理咨询师另有妙法，既能消除子女的心理问题，又能保证子女继续投入竞争。
三 结构家庭治疗的本土化
在探讨结构家庭治疗在中国的文化适应性问题时，我们发现该疗法在有些方面与中国传统文化相契合，而在另一些方面却与中国国情相背离。倘若想使结构家庭治疗能够完全适用于中国家庭，中国的家庭治疗师需要在运用的过程中进行修正与完善。
首先，家庭治疗是从整体上把握关系，从动态中探明相互作用的规则，并不太关注个人。英国的两位家庭治疗专家曾指出，家庭系统的理论和方法在解释和帮助有问题的家庭成员时并不总是足够的，应该积极地借用客体关系理论、认知理论及凯利的个人建构论并且与家庭系统论结合一起使用。因而，中国的家庭治疗师运用该疗法的过程中须做到在遵循“恢复家庭整体功能”原则的同时关注家庭成员个人的情绪，避免类似于“活现”家庭互动模式的治疗环节给某些成员带来过度的创伤和痛苦。
其次，治疗师应该考虑到中国家庭不同于西方家庭的独到之处，敏锐抓住与家庭症状有关的中心问题。我国是一个多民族国家，不同民族有着不同文化。在积极学习和借鉴当代结构家庭疗法的同时，还要有所创新，发展出适应我国不同民族特点的家庭治疗，促进本土化。
再者，针对中国人“讲面子”、“重关系”的特点，需要在全社会拓宽心理健康知识的普及度，加大心理健康教育的宣传力度，减轻大众的传统思想包袱，提高自觉维护心理健康、主动寻求心理帮助的意识。
总体而言，由于家庭治疗方式引进入中国的时间还很短，家庭又具有其它任何社会组织所无法替代的功能，因而家庭治疗者的自身定位、诊治方式以及家庭治疗功能如何发挥等问题，都仍需要在理论与实践方面进一步探讨。
[参考文献]
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[7]江光荣.心理咨询的理论与实务[M].高等教育出版社,2005.
国际经济形势论文范文第5篇
一、国际经济法学术形成的背景与发展历程
自从二十世纪八十年代以来，国际经济形势出现了重大的制度转型，国际市场经济体制呈现出自由化的发展趋势，各国的经济都更加深入地加入到国际市场中，形成了更加复杂化和体系化的国际经济形势。在这种经济发展背景下，国际经济法领域也呈现出自由化和一体化的重大变革，国际经济全球化已成为一个不可阻挡的历史发展趋势。另外，和国际经济法律密切相关的WTO和IMF等国际经济组织也发生了重大变迁，很多国际层面的经济变革也带动着社会其他方面的变迁。另外，这些变革也带来了很大的负面影响，如社会与自然关系紧张，生态系统遭受破坏，很多人与自然的矛盾日益凸显，这些也成为经济全球化趋势和国际经济法体制发展中必须要解决好的重要课题，国际经济法领域也变得更加复杂与多样，其中既孕育着机遇，又包含着巨大的挑战。自20世纪国际经济法推行以来，相关学术研究也出现了很高的热潮，理论研究也更加深入，呈现出较为热烈的学术争鸣的局面。早在1999年，英国经济学者夸尔西就曾在其著作中提到过国际经济法的语境变迁问题，之后又指出了国际经济法的多元进路。国际经济法开始从一种更加复杂多样的角度洞察，而且每一个单独视角都要更加深入透彻地去理解，需要通过更多的学术研讨会和法律分析会去研讨这些问题。之后，汤姆森阐述了国际经济法推行中如何治理全球化的机构视角，sornarajah也从新自由主义意识形态发展的角度去探讨了如何解决经济法的争端问题，pomfret从经济一体化浪潮的影响角度去分析，研究了区域一体化对国际贸易体系的影响，并较为全面地分析了多边贸易体制的多方面影响。当然，国际经济法视角还包括民主视角和经济制裁视角等，这些都需要学者继续进行深层次的研究与分析。
二、国际经济法学术的视角选择与学术成果
在国际经济法的研究领域中，存在着多种学术视角。视角的不同代表着理论风格与学术方向的不同，也会得出不同的经济理论成果。接下来，笔者对国际经济法的主要研究视角进行分析，希望能够进一步概括国际经济法学术研究的现状，初步分析国际经济法的学术成果。第一，国际经济法的实用主义研究视角。这一研究视角的代表人物是杰克逊先生，他在研究时非常强调国际经济研究的规则导向与政策考虑，注重体现国际经济法的便利功能，具有典型的实用主义色彩;第二，国际经济法的自由主义研究视角。这一研究领域的代表人物是彼得斯曼，他主张从理论和人权的角度去分析国际经济法。因此，这一研究理论也被称为自由主义民主理论。在这一经济理论的研究视角之下，彼得斯曼认识到经济价值的最终源泉是个人，只有个人在经济市场中自由行使经济权利，提高市场上的个人的自由度，才能提高国际市场上经济的专业化发展，最终实现更加合理化的社会分工，促进经济繁荣和社会发展。如果要达到这些效果，要以国内普遍推行的民主法律为基本保障，但这一前提在很多国家尚未达成。
三、中国国际经济法学术领域中的问题与发展策略
国际经济法之争也受到了中国经济学术研究界的关注，很多教材和学术论文都涉入到国际经济法的研究之中，围绕着这一新兴的学术领域展开了激烈的争论。争论存在的原因一方面是因为国际经济法自身的定位与范围问题，另一方面也是由于中国经济法学领域中自身发展的局限性问题，这不仅涉及到中国的法律教育问题，更与中国国际经济法学和国际私法学的学术论争相联系，呈现出资源配置与学术论争之间的复杂联系。在此情形下，中国国际经济法学的研究还需进一步深入，不仅要对国际经济法的定义与问题进行争论，还应当开展全方面的理论争辩和多元视角分析。只有在这样的发展语境中，国际经济法才能成为一种学术研究的热点问题，这对于解决好中国自身的国际经济法问题大有裨益，也预示着中国国际经济法学术研究之路的发展与繁荣，对于全球视野下的经济理论发展都会做出巨大的学术贡献。
四、结语
