医学哲学论文
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医学哲学论文范文第1篇
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特
征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
四、传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.
医学哲学论文范文第2篇
一
讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。
地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。
我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;
二
这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。
《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。
但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。
阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。
仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。
古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。
这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。
《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。
《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。
那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。
所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。
自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。
四
按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。
所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。
《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。
事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系
辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。
《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。
“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。
但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。
“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖
传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。
这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。
五
《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。
《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。
《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。
医学哲学论文范文第3篇
关键词:中医精神医学中国哲学
一、对中医精神医学的基本认识
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
二、传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
四、儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:
五、小结
中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
参考文献
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医学哲学论文范文第4篇
关键词：后现代主义；形而上学；深层关怀；人文主义
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。
本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。
一．问题的指出
我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。
如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。
形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?
二．回到亚里士多德
《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可
以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］
我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“toauto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“toanto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。
现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：
“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”
“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］
这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。
哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。
三．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。
的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：
“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)
不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：
“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)
虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是
宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。
四．康德哲学的启示
其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。
今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。
1．我所能知者为何?
2．我所应为者为何?
3．我所可期望者为何?［13］(549?/FONT>550页)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。本文来自范文中国网。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551页)
康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。
但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主的人的确立的，从而它们也就变成“主观的
”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(Dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。
参考文献：
［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［M］北京：北京大学出版社，2001.
［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［J］四川师范大学学报(社会科学版)，1992,(3).
［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177页.北京：人民出版社，1993.
［4］列宁《哲学笔记》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.
［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》
［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版
［10］《哲学研究》.1998第12期.
［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版
［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆.北京：1982.
医学哲学论文范文第5篇
关键词:博弈论;语义学;逻辑哲学
贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域D,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域D中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“自然”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子S,根据规则,博弈双方轮流将S约化为S’、S’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败;如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。[论-文-网LunWenNet-Com]
一“图象论”与命题真值
维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。
维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”
一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么?很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?
维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”
命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。
正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。
辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为H3O的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域D中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物,更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。
在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢?或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”
辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域D,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路,辛提卡找到了博弈论。[
二“语言游戏说”与语义博弈
维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度)。
“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。
其实[论/文/网LunWenNet/Com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义),于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。
辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”
与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。
这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动,亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”
这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。
