哲学语境论文
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哲学语境论文范文第1篇
1.1关于人与自然关系的理论
人与自然的关系是马克思恩格斯环境哲学研究的基本问题。人类属于自然界的一部分，自然界为人类提供了物质基础，人类生产和生活的一切资料及生产活动的对象都是直接或者问接的来源于自然界的，人类活动都必须依赖自然界。在自然界为人类提供物质基础的同时，人类也发挥了其主观能动性、通过生产劳动作用于自然界，不断的改造和利用自然。马克思、恩格斯在分析自然的时候，强调自然现象是有规律可循的，而且这种规律是不依人的意志而改变的，人类可以认识和掌握自然规律，并利用好它为人类服务，但是一旦违背了自然规律，就会遭受自然的报复。
1.2关于环境意识和环境行为的理论
环境意识在本质上属于上层建筑的范畴。环境行为决定环境意识，环境意识对环境行为具有极大的反作用。马克思恩格斯的环境意识理论是建立在其人与自然关系理论的基础之上的。它揭示了环境问题产生的根源，分析了环境恶化的危害，并试图找出解决环境问题的根本对策；它坚持了自然环境对人的客观性和优先地位，认为人的能动性再大，都必须要接受自然环境的制约，人不能对客观的自然环境为所欲为[1]，人要遵守自然环境规律。
1.3关于实践是联系人与环境的中介的理论
在哲学中，实践是指人能动的改造客观世界的物质活动，是人所特有的对象性活动，是人类的生存方式。在实践过程中，主体是人，客体是自然，实践是联系人与环境的中介。马克思曾指出，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，是能被看作并合理地理解为革命的实践”。正是在实践的基础上，人类才能作用于自然，不断改造和利用自然，使环境的改变与人的活动达成一致。人类通过生产劳动这一实践作用于环境，从环境中获取物质资料，从而满足人类的需要。
2.当前我国生态环境面临的问题
改革开放30多年来，经济社会发展取得了举世瞩目的成就，然而不可否认的是，为此我们付出了资源恶化和环境破坏的代价。过去长期实行粗放式的经济增长方式，自然资源过度开发消耗、能源消耗浪费很大，生态环境问题日益突出和严峻。从我国的基本国情来看，我国虽然地大物博，但资源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威胁着国家的生态安全和人民群众的生产生活。生态环境问题越来越引起人们的关注，成为制约经济社会健康、文明、持续发展的重要因素。
2.1传统发展观念依然没有得到彻底转变
传统发展观念把发展等同于经济增长。其核心是以经济增长为唯一目标，片面追求一时一地的经济效益，依靠的是高强度地开发和消耗资源，同时高强度地破坏生态环境，甚至以牺牲生态环境为代价。这种发展观念在我国经济发展过程中曾经起过积极作用，但是我们也为此付出了资源恶化和环境破坏的代价。改革开放30多年来，我国在实现经济持续高速增长的同时，对生态环境的重视却没有相应的得到提高。传统发展观念忽视了经济增长背后的环境污染和生态破坏，使得我国的资源、环境形势非常严峻。高污染、高耗能的粗放型经济增长方式严重影响了人民的生产生活，成为制约我国经济持续、健康发展的重要因素。
2.2生态环境意识严重缺失
80年代环境保护就成为我国的基本国策，21世纪开始生态文明战略也得以实施，但是，战略设计与实际执行之间仍然有着较大的距离，这其中的原因之一就是人们的观念与利益取向没有根本转型[2]。“中国地大物博，物产丰富”的传统观念使得我们在较长的一段时期里丧失了对生态环境问题的警惕。我国大多数人对于生态环境问题的客观状况缺乏一种理性的认识。改革开放以来，在生活水平提高的同时还出现了人们一味追求高档消费、过度消费、盲目攀比、为消费而消费等非理性消费，这种不健康的生活方式导致了资源的巨大浪费。在我国传统的城乡二元结构制约下，城乡经济发展极不平衡，城市发展优势比较明显。而且在城市化进程中，城市建设往往会以破坏农村的生态环境为代价。而农村环境保护工作收效甚微的一个重要原因就是广大农民群众文化水平不高、生态环境意识严重缺失。
3.环境哲学对我国环境保护的启示
3.1转变发展观念，走可持续发展之路
牢固树立保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力的理念，更加自觉地推动绿色发展、循环发展、低碳发展，在大力发展循环经济的过程中，必须依靠科学技术的进步来提高资源的利用率和废弃物的回收重复利用，从而减少资源的消耗和废弃物的排放，最终实现经济效益和生态效益的有机统一。发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；广泛应用先进信息技术，促进传统产业升级和向绿色生态转型。发展新能源和高科技产业，提高资源利用效率。在快速发展经济的同时，注重保护自然环境，促进经济社会发展和资源环境保护相协调相一致。在制定重大发展规划时，要考虑到环境承载能力以及对生态环境的影响，避免引发生态环境问题。
3.2培养可持续发展的环境意识
大力普及环保意识，使人民群众树立起正确的生态文明意识。在全社会树立起人人尊重自然，爱护自然，崇尚自然的良好的社会道德风尚。加强对群众自然环境知识的培训和教育，使人们认识到人类与自然界的紧密联系，增强全社会环境保护意识和资源节约意识，同时促使人们树立起新的生态伦理观。倡导科学文明健康的生产、生活和消费习惯，注重培养人们的环境公德和环境法律观念，切实提升人们的环境保护意识。建立环境教育基地，通过人们的实际考察和学习、实践，使他们提高认识水平，感受环境保护的重要性和紧迫性，从而达到增强环境意识的目的。
3.3倡导健康文明的生活方式，进行绿色消费
要缓解不健康的生活方式对资源和环境造成的巨大压力，建设资源节约型和可持续发展的社会，就要求我们倡导健康文明科学的生活方式，进行合理、适度消费，同时还要进行绿色消费。自然资源是有限的，特别是不可再生资源，总会消耗完近。绿色消费是在满足人类基本需求的同时，减少对资源的消耗，把在消费过程中产生的废弃物尽可能地循环利用，尽量降低污染的消费模式。所以，要实现人与自然的和谐发展就必须要大力倡导适度消费和绿色消费，提倡健康文明、适度的消费理念，发展有利于节约能源资源和保护环境的健康的消费模式。
3.4建立和完善生态文明制度体系
哲学语境论文范文第2篇
马克思以其极其敏锐而深刻的哲学判断力，从认识论悖论入手指出了这种“客体世界观”的根本缺陷。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”作为人类存在方式的实践，是人类直接生存于其中的客观物质活动。人类只能通过实践活动中确证世界的存在。由此发展出完全不同于“唯客体”的形而上学的“辩证唯物主义”。人以生产劳动的方式存在，人类的实践活动是人与自然之间的互动过程。因此，物质生产劳动成为人与自然界的内在联系过程。而生产劳动需要人的实践活动作用于客体之上，人与客体都不是独立存在的，人需要依据自身的生命需求用一种特殊的实践方式即生产劳动创造出劳动产品，而这些劳动产品是自然与人相互联系的纽带，是事物客体在人生命中的体现，表现为人维持生命的物质与意识的反映。因此，人以实践的方式与客观事物并存，也因为实践与客观事物相互渗透，并通过对方来表现自身的存在方式，形成了事物之间的内在联系。马克思得出结论：事物是普遍、内在联系的，客体就是凝固了的内在联系的过程，事物的本源是过程，主客体联系的过程，也就是矛盾的过程。一切矛盾就是过去一切联系结果与现在一切联系结果斗争的过程。辩证唯物主义为虚拟经济的存在和发展提供了积极的理论支持：
1、全球经济处于普遍联系中，中国经济只有在不断的和世界经济紧密融合的过程中，才能不断催生新的经济能量，经济才能充满活力。而真正能与世界经济紧密融合的便是虚拟经济。换言之，虚拟经济是中国真正融入世界经济的钥匙，是中国不断获得经济发展动能的重要动力源之一。凯恩斯对新古典经济学最大的超越在于看到了“流量”的重要性，虽然凯恩斯未能解释货币———资本的本质是一种社会关系———社会权力，但毕竟已经认识到流动性在经济过程中的重要作用，只有“存量”没有“流量”的经济是一潭死水，虚拟经济在促进流动性方面则有着巨大的优势。当然，虚拟经济的发展会带来负面影响，甚至相当强烈。一方面，虚拟经济的膨胀会增加实体经济运行的不确定性和风险，易创造出双重价格体系；另一方面，可能对资源配置产生误导，影响国家经济安全。但不能因为惧怕虚拟经济带来的风险性和负能量就割裂了中国资本市场与世界资本市场的联系，割裂了联系就等于割裂了中国经济发展发动机上的纽带。能量有正负之分，世界性的金融危机在中国经济与世界经济高度融合后必然波及到中国，这是无法回避的现实，只能在实践中勇敢的面对并加以解决。世界本身就是一个二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。观察经济社会发展要从人类历史发展的角度进行审视，经济发展就是在正负能量不断对冲的矛盾中螺旋式的前进，每次大的波动后正能量都会逐渐占据主导地位，带动世界经济螺旋式的发展。从这个角度说，虚拟经济本身也是一个二律背反，矛盾是动力的源泉。
2、虚拟经济非常灵活，把全社会的资金都吸纳进来，事实上，当今社会每个人都被编织到金融网络中，即使没有投资股票证券，也难以逃脱，如社保金、医保金等，都与虚拟经济有联系。虚拟资本是系统性权力，弥漫于整个社会，形成支配全社会的金融权力，既不定型又弥漫在每个人身上。
3、应正确看待经济稳定性。经济的稳定性一直是各国关注的焦点，通常根据一些经济指标来衡量，例如通货膨胀率，存贷款利率差、实际汇率波动指标、政府财政赤字等等。另外，人们的心理预期也是衡量经济稳定性的重要指标之一。辩证法认为，事物的稳定是相对的，事物的稳定性恰恰建立在不确定的基础上，稳定有一个范围，在这个范围内对事物的稳定无影响，不确定的范围确定确定性，这是辩证法认识对深层世界的认识，与旧唯物主义追求绝对的精确性相对立。把辩证法用于经济发展中我们就能认识到，这种不确定性即风险性，应当允许并重视经济发展中的正常波动，波动带来了风险性，但波动正是稳定的载体，波动代表机体内部新生力量的动力在突破旧势力的桎梏，是矛盾运动的表现。辩证法认为，每个层次要引起下个层次的变化，能量是不同的，所以每个层次的变化只能引起一个层次的变化，对其他层次无影响，各层次是相互绝缘的。08年金融危机引发全球经济海啸，其破坏范围广，穿透力强让人们难以预料，关于金融危机为何破坏力如此巨大，下文将做专门阐述，总而言之，是由于没能正确对待虚拟经济造成的。
4、经济发展是个综合性过程，是在物质化社会系统整体性推进发展中同时发展的。无论是研究实体经济还虚拟经济，都不能只从经济学科角度去观察，应用政治学、经济学、哲学三种学科综合思索。当今中国，政治哲学强调人民性的重要性，经济发展的最终受益者是不是人民，是判断某个经济政策的重要评判标准。所以，在制定某项经济政策时，首先应把人民的利益考虑进去，还要综合考虑社会、文化、国际环境等诸多因素，中国资本市场发育的20多年，虽然问题和矛盾频现，但总体上国家和广大人民通过资本市场获得了巨大财富，国家资本不断增值，这是符合辩证法事物发展规律的。
5、提倡发展虚拟经济并不是忽略和否认实体经济的重要性，作为社会经济发展的基石，物质生产和交换永远具有不可替代的现实意义，坚实的物质生产基础是虚拟经济得以持续发展的保证。
二、辩证的看待两个问题
关于实体经济和虚拟经济的关系、虚拟经济的经济安全性和风险性等问题，需要借助辩证唯物主义原则进行解析。
（一）实体经济与虚拟经济的关系
08年的世界金融危机，是西方国家在经历了长时间资本市场泡沫积聚后的一次负能量的猛烈释放，是在虚拟经济畸形发展，攫取大量虚幻财富在西方人心里生成的“幻象”破灭后的集中爆发。把虚拟经济看成虚幻经济，游戏经济，完全脱离其现实存在的根基，任意创设虚拟的金融衍生产品，其本质已经完全脱离了唯物主义所坚持的世界观，当时的华尔街金融体系推崇‘游戏经济’，金融衍生品成为锻炼人的意志与想象力的工具。从马克思唯物主义本体论上理解，虚拟经济和实体经济的关系不能理解为一种“直观对象”的存在关系，而是一种感性互动的存在方式，是在社会经济系统中彼此独立而又统一的子系统。虚拟经济和实体经济之间应该存在一种张力，这种张力就是实体经济与虚拟经济互动的过程，虚拟经济需要实体经济作为基础，实体经济也需要虚拟经济加以激活，正常情况下，张力内的经济的波动可以在一个可控的范围内。与此相对立的“原像—镜像”关系实际上割裂了虚拟经济与实体经济的联系，导致虚拟经济从应该坚持事物发展规律引向唯心主义的危险行为，当张力被强行拉伸，虚拟经济本身的风险性就会因为过度的投机行为加深，不确定性变得难以被认识，这势必产生极其惨烈的后果，“作为财富的社会形式的信用，排挤货币，并篡夺它的位置。正是由于对生产社会性质的信任，才使得产品的货币形式表现为某种转瞬即逝的观念的东西，表现为单纯想象的东西。但是，一当信用发生动摇———而这个阶段总是必然地在现代产业周期中出现，———一切现实的财富就都会要求现实的、突然地转化为货币，转化为金和银。”实体经济以实物或服务的流动作为其运行的形式，而这些形式都是以资金作为出发点和归宿，在虚拟经济中，资金是以膨胀的信用化形态出现的，如果资金的信用化膨胀进入到实体经济中的生产循环，则就形成了虚拟经济与实体经济之间的紧密互动。由于这种虚拟的信用资金弱化了实体经济所需要资金的作用，因此虚拟经济与实体经济之间的互动增加了实体经济运行的不确定性和风险性。虚拟经济的膨胀及波动促成了金融泡沫的生产，最终导致金融危机，甚至经济危机。因此，发展虚拟经济，并不是否认实体经济的重要性，不是忽略社会因素任意虚设，更不能完全脱离实体经济跨越发展。事物是普遍联系的，虚拟经济就其本质而言有它存在的物质基础，“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”“人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”既然把虚拟经济放在唯物主义视野中考察，就应承认它与实体经济的联系，承认其的现实基础，完全脱离现实基础的“虚拟经济”就其本身而言不是虚拟经济，是游戏经济和虚幻经济。虚拟经济是对现实基础的抽象和放大，且放大的比例应该在一定限度之内。承认虚拟经济的现实基础是实体经济，也就承认了虚拟经济其自身的价值和意义。虚拟经济和实体经济都是社会经济领域内的问题，二者之间联系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在对待二者关系上，尤其应注意研究特殊性，特殊性是事物的本质，是事物存在和发展的特殊原因，是事物之间区别彼此的根据。既不能用发展实体经济的经验发展虚拟经济、评判虚拟经济，也不能因为虚拟经济的特长就否认实体经济的存在意义，忽视其存在的基础。社会主义市场经济体制本身就是一种崭新的制度，是人类历史上从未有过的新事物，在中国，无论虚拟经济还是实体经济，都是在社会主义市场经济体制下发展的，在发展中必然碰到许多问题，对于这些带有特殊性的问题，不能简单地用国外的或过去的经验去套，唯物史观最重要的方法就是要把所有问题都放在我们所处时代的社会历史条件中全面把握，中国社会是一个有机体，所有问题都应该在这个有机体中通过实践加以分析解决。或许，哲学的“贫困”在于它无法为所有学科提供该学科本身解决问题的方法，但哲学的魅力正在于它可以对所有学科进行批判和衡量，提供解决问题的正确思维和道路。
（二）虚拟经济的经济安全性和风险性
乌尔里希•贝克曾说过：“风险和不确定性是一种经济行为的‘准自然的’组成要素。”因此，虚拟经济也具有高风险性，这是由其自身的特点所决定的。虚拟经济并不包括物质生产活动，因此其本身并不能创造财富，但却可以对实体经济创造出的财富进行再分配，这也是其虚拟性的表现之一。随着虚拟经济的规模不断地扩大，势必会增加整个市场经济体系的风险。我国现在的市场经济中的也面临着微观性、不确定性与盲目性等消极因素。“作为虚拟经济重要组成部分的金融资产，包括期货、期权、掉期等衍生工具的价值，具有规避风险和发现价格的功能”，因此虚拟经济对经济系统中出现的不确定性与风险性能够有效地予以克服或减少，并由此为实体经济的健康发展提供了切实保障，对于现代化风险投资和规模经济具有重要的意义。虚拟经济的健康发展成为经济安全的重要组成部分主要有三点原因：
1、随着经济虚拟化程度的加深，实体经济对虚拟经济的影响越来越弱，虚拟经济的价值系统逐渐取得相对独立，不再依附于实体经济，但是虚拟经济的价值系统由于对整个市场经济体系产生影响，从而对实体经济的价值系统的影响却越来越强。
2、实体经济的价格主要受自然资源的制约，呈现出稳定的态势。但是，虚拟经济交易的载体是虚拟资本，而虚拟资本以资本化定价为基础，其价格主要受到人为心理因素的影响。因此，虚拟经济极容易产生频率较高的波动性。3、虚拟经济的重要功能体现在资本证券化和金融衍生工具提供的风险定价和交易机制，并提供了一个降低了交易费用的稳定环境，从而使得经济得以稳定增长。虚拟经济既增加了实体经济运行的风险性，又促进了实体经济的发展，并对现代经济增长起到了相当大的贡献，这实际上加强了虚拟经济对实体经济的“异化”。基于以上原因，现代经济的危机发生主要并首先来自于虚拟经济领域，虚拟经济导致虚拟资本的过度膨胀，从而增加了实体经济运行的不确定性和风险性。因此经济系统的稳定运行以及国家经济安全的核心是虚拟经济的安全。虚拟经济的安全运行能有效地抵御来自内部及外部的系统风险，确保国家的经济和国民财产的持续稳定的增长。当我们还在庆幸08年金融危机没有大规模波及中国的同时，一些经济学者把这些庆幸归功于中国尚未融入国际资本市场，人民币自由兑换没有打开等因素，但这种庆幸不能成为束缚虚拟经济发展的理由。虚拟经济本身就是二律背反，有其自身无法克服的消极因素，当前很多经济学者热衷于从如何消除这些消极因素进行研究，这在哲学上是否犯了蒲鲁东式的错误？“任何经济范畴都有好坏两个方面……好的方面和坏的方面，益处和害处加起来就构成每个经济范畴所固有的矛盾。应当解决的问题是：保存好的方面，消除坏的方面。”马克思对这种观点进行了尖锐的批判：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动，谁要给自己提出消除坏的方面的问题，就是立即切断了辩证运动。”由此可见，正确认识虚拟经济的消极因素及其可能带来的对市场经济体系的风险，建立起虚拟经济的风险预警系统对于问题的处理有着至关重要的意义。如何在日后避免金融危机对国家经济的影响，从哲学角度考虑，那就是在中国社会历史发展背景下如何引导、转化、控制这些消极因素所带来的负能量，把它的破坏力控制在一定范围内，使负能量带来的冲击做到最小化，从而降低风险，这是解决问题的根本出路，不要企图消除它，消除了消极因素，就消除了虚拟经济本身。
三、基于历史哲学维度的审视
哲学语境论文范文第3篇
中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
【关键词】 魏晋玄学/言意之辨/经典文本/终极价值
魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的[1] (P. 240)。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”[2] (P. 24)。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。
一
从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。
“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试图对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。
《老子》开宗明义便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看来，“道”虽“可道”，但言说出来的“道”已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”；“道”虽可名之为“道”，但可名的“道”也已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”。而“道”之所以不可言说，不可以名之，首先是因为“道”是天地万物存在的根据、本质和本体。其次是因为，“名”是相对于“实”而言的，“道”既非“有”，又非“实”，当然，不可以“名”举之。而依照“物固有形，形固有名”的命名标准，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的说法和“寻寻呵，不可名也”的感叹。
当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”(《老子》三十五章)可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。
综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》二十五章)所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。
正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法——“言尽意论”的解构和颠覆。
就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)而“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·应帝王》)而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”(《庄子·知北游》)所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。
正是以老子、庄子及其道家的“道论”和“言不尽意论”立论，《易传》作者则不仅明确提出了“言不尽意”和“圣人立象以尽意”的思想和命题，而且造就了中国哲学特有的注重类比和义理性的“意象”思维的哲学传统。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”，就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”，就是因为，这里所谓的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力，是元文化之源。如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“道”和“意”；就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。
问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象(言)尽意”论；其二是“象(言)不尽意”论；其三是“得意忘言(象)”论。如果说，以“象(言)尽意”论为基础，而有两汉经学及其方法论的产生和发展，那么，“象(言)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。
二
魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言(象)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。
先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”[4] (P. 136)以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。
而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”和“不言”之说而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。
而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定[5] 和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。
需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值——“性与天道”或“道”——一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。
魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。
据《三国志·魏书·荀彧传》，裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意(象)外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”从现有文献资料来看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晋以前有关“言意之辨”的最早和最集中的记录。而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言(包括“象”)和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传·系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。
正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。
正如管辂所说：“夫物(按：即物象)，不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”(《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言(象)不尽意”的理论根据。所以，综观荀氏家族的辩论，以“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方法论的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。
何晏广集两汉“论语学”诸家之大成，以“无”释“道”，继往开来，不仅凸显了《论语》的形上学意义，而且创立了一种自然、生命的本体论，而这个本体就是“无”。而如果说何晏以道家思想诠释儒家思想，开创了玄学化的新经学的话，那么作为“正始玄学最强音”的王弼，则更主张“以无为本”，“执一统众”，从而不仅实现了儒道思想的会通，而且将儒学真正推向了玄学本体论哲学建构的新阶段。正是从“无”的本体论出发，他不仅在《老子指略》中对“言不尽意”进行了具体而深入的论证，而且在《周易略例》中对庄子“得意忘言”的理论和方法作了全面而系统的阐发。何晏、王弼主张“以无为本”，而郭象“崇有”，则主张“独化”于“玄冥之境”。而所谓玄冥之境，正是由魏晋“言意之辨”所开出的生命境界和思维境界。
三
应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形(刑)名之学”的概念论有着较为密切的关系。然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。
关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语·文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒党，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不能，非国之利。”另据《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云，荀粲在家与诸兄论辩之后，于太和初年(227年)到京邑与傅嘏谈。而《三国志·魏书·傅嘏传》谓：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《艺文类聚》十九载晋欧阳建《言尽意论》说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引为谈证。”以至于主张“言尽意”的欧阳建，在论证“言尽意”的过程中，同样也透露出了“言不尽意”的思想。其文曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护军蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护军，约在太和二年(228年)冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响[6] (P. 112)。
因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题[7]。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
需要指出的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论、名实之间的对应关系为基础(如欧阳建)，而主张“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不过是形下之“理”，而并非形上本体之“理”。其作为传统的思想和方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出“引起言不尽意之说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意——经典文本的意义(言外之意、象外之意)——的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系——终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。
参考文献
[1]汤用彤. 汤用彤全集(第5卷)[M]. 石家庄：河北人民出版社，2000.
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[5]李霞. 易学诠释原则与方法的演变[J]. 孔子研究，1999，(4).
哲学语境论文范文第4篇
一、现有儿童文学翻译研究视角的综述
上述论文和论着运用的研究视角主要可以分为类:第一类是对翻译家的儿童文学翻译研究;第二类是对特定时期的儿童文学翻译的研究;第三类是对儿童文学翻译原则、策略、技巧的研究;第四类是结合文学、哲学、美学的理论而进行的儿童文学翻译研究;第五类是儿童文学译本的个案研究或比较研究;第六类是从外国儿童文学翻译对中国的儿童文学的影响角度进行的研究;第七类是从译者、读者的角度进行的儿童文学翻译的研究;第八类是从文化的角度对儿童文学翻译进行的研究。详细情况如下表所示:
二、儿童文学翻译研究新视角
近年来关于儿童文学翻译的研究,多数属于结合文学或哲学的理论对儿童文学翻译进行审视或诠释,其实,我们不妨从以下六大视角为儿童文学翻译的研究翻开新篇章。第一,按儿童年龄分段的儿童文学翻译的研究。蒋风认为:一般情况下,儿童心理发展是分阶段的。各个阶段的心理特征是不同的,而且年龄越小,特殊性越大。[1]瑞士心理学家皮亚杰认为,儿童心理发展表现为感知运算、前运算、具体运算和形式运算四个阶段,其中处于感知运算阶段的儿童的语言还未形成,而从前运算阶段开始,儿童的语言开始出现并逐步发展,能用表象、语言以及符号来表征内心世界与外在世界。由此看来,不同阶段的儿童对儿童文学语言有着不同的要求。西方工业社会普遍接受的一种儿童年龄分段为:婴幼儿期(0-3岁),儿童初期(3-6岁),儿童中期(6-11岁),青春期(11-20岁)。[2]我们把儿童文学翻译作品进行分类归纳,例如,把适合婴幼儿听或读的归为一类,然后根据这些儿童的语言认知能力,或对儿童文学语言的总体特点进行宏观的研究,或对儿童文学翻译的技巧与策略等方面进行微观的研究;把适合3-6岁儿童的译作归为一类,如把《灰姑娘》,《白雪公主与七个小矮人》,《青蛙王子》等归为这一类,并对它们的语言结构等微观层面以及在中国的接受情况等进行系统研究,以此类推。第二,按儿童文学体裁分类的儿童文学翻译研究。儿童文学被定义为为儿童创作的文学作品,体裁包括童话、儿童故事、儿歌、儿童诗、寓言、儿童小说、儿童散文、儿童戏剧和儿童影视等形式。我们可对某种体裁的儿童文学翻译进行系统的研究。如研究寓言翻译,以《农夫和蛇》,《狐狸请客》等作品为对象研究伊索寓言的翻译;如研究童话翻译,以《小红帽》、《白雪公主与七个小矮人》、《糖果屋》等为对象研究格林童话的翻译,以《皇帝的新装》、《丑小鸭》、《卖火柴的小女孩》、《海的女儿》等为对象研究安徒生童话的翻译;如研究儿童影视翻译,就是研究跨媒体的儿童文学翻译。儿童影视的流行,打破了传统的儿童文学翻译从文本到文本的局限。如外国儿童故事被拍成电影后,影屏字幕是改编后的文本,影屏字幕的翻译值得研究,例如,最近几年比较火的动画片《美食总动员》、《加菲猫1》、《哈利?波特》、《功夫熊猫1》、《功夫熊猫2》均可作为研究对象,尤其是《功夫熊猫2》的内容体现了中国的历史文化,译者更是受到了译语文化的深刻影响,所以字幕翻译中出现了很多体现中国文化语境的词汇,如China翻译为“中原”,soothsayer翻译为“羊仙姑”,Nice翻译为“给力”这个时尚流行语。另外,翻译配音和外语发音的口型是否大概吻合也是值得研究的方面。第三,按国别分类的儿童文学翻译研究。文军较早有这方面意识的萌芽,但他只对抗战时期我国对苏联等主要国家的儿童文学作品的翻译数量作了不完全统计。[3]至于每个国家被译介的作品中,包括哪些体裁、涉及到哪些作家和翻译者、对抗战时期的我国产生了何种影响等并未能论及。李丽按洲别(亚、非洲,欧洲,西欧,中、东西欧,中、北欧,美洲)和国别把我国1911-1949年期间翻译的外国儿童文学的数量进行了不完全统计。[4]26-33但笔者认为,她和文军一样,只做了初步的数量统计工作而已,并且只涉及到那段特定的历史时期,其他时期的儿童文学翻译怎样,我们也可按国别进行系统性的研究。第四,儿童文学理论翻译的研究。我国对外国儿童文学作品的翻译远远超过对他们的儿童文学理论的翻译,而对儿童文学理论翻译的研究则几乎空白。其实,对儿童文学理论翻译的研究反过来会很好地为我们的儿童文学翻译服务,也帮助我们了解儿童文学翻译的一些现象。如,我们不妨对李丽翻译的儿童文学理论着作《唤醒睡美人:儿童小说中的女性声音》进行研究,可能就有助于我们理解儿童文学翻译中的性别意识。第五,对儿童文学转译的研究。有些儿童文学作品不是直接从源语文本翻译而来的,而是从英语、日语等转译过来的。例如,1898-1919年期间,梁启超译的法国作家凡尔纳的《十五小豪杰》就是由日本森田思轩的日译本《十五少年》转译的;包天笑所译的《馨儿就学记》、《苦儿流浪记》等也都是由日文转译的。[4]246-314那么转译过程中所造成的文化语境等的缺失如何弥补等问题值得研究。第六,国内外对中国原创儿童文学的翻译及影响研究。域外儿童文学的大量引进,对中国的儿童文学创作产生了一定的冲击,作家们针对中国儿童文学的未来进行了交流,多数认为堪忧。
哲学语境论文范文第5篇
关键词：《爱与圣奥古斯丁》；阿伦特；奥古斯丁；世间性；社会性纯爱
中图分类号： B503.1 文献标识码： A 文章编号：0257-5833（2017）02-0125-07
作者简介： 朱蔷薇，南开大学哲学院博士研究生 （天津 300350）
在思想脸谱中，汉娜・阿伦特一般被定位为一位政治学者或政治哲学家，她的一系列有关政治的著作俨然已被尊崇为政治学或政治哲学语料库中的新经典。然而，这些为人熟知的著作在为她奠定学术地位并赢得巨大声誉的同时，也将她的前政治哲学的神学背景长久地遮蔽掉了。人们之所以在对阿伦特的认识上存在这种偏差，一个很重要的原因就在于，迄今为止，她的博士论文――《爱与圣奥古斯丁》（Love and Saint Augustine）1――依然是一个鲜为人知的文本。毫无疑问，在雅斯贝斯指导下完成的博士论文是阿伦特职业性学术之旅的真正起点，即使在她后来的政治学理论的鼎盛时期，她也在“持续不断的致力于她生成于1929年的主题、话语模式和结论”2。因此，要想全面完整地把握阿伦特的思想洞见，就必须认真对待阿伦特的博士论文以及她与奥古斯丁的相遇问题。
一、作为渴望的爱：被预期的将来
《塾胧グ鹿潘苟 钒括一则概论性的引言和三个部分。三个部分分别展示了三种概念语境中的“爱的难题”，阿伦特试图在每一种语境中去探索邻人之爱的意义与重要性。然而，阿伦特将奥古斯丁的著作处理成三个分开的部分，并不是要脱离本真的奥古斯丁而去虚构一种阐释体系，而是为了解释，在奥古斯丁表面上异质的说法和思路背后，实质上有着整体关联。根据奥古斯丁，阿伦特认为，在对上帝的爱、对邻人的爱和对自身的爱中，只有对邻人的爱是唯一真实且与人的境况相符的，因为奥古斯丁将人的社会性存在作为一种本源性定义，也就是说，奥古斯丁认为人在本质上是一种社会的存在。
阿伦特从分析奥古斯丁为爱所下的唯一定义――“爱是一种渴望”开始。根据从亚里士多德到普罗提诺的希腊传统，奥古斯丁认为，“实际上，爱不是别的，而是为了它自身的缘故而渴望某物”。每种渴望都有一个明确的对象，这个对象常常是预先给定的，是我们在追寻爱中所渴望的独一无二的“善”。“这种我们所渴望的善，其与众不同的特征在于，我们尚未拥有它。” 渴望是“锚定”和“回返”的结合，即，锚定一个我们所知的世界――因而与新事物无关，而“回返到知道世界的善与恶、并追求幸福生活的个体”。阿伦特总结道，在奥古斯丁那里，“渴望，或者爱，是一种人类获得将会使他幸福的善的可能性，即，获得其本己的可能性”1。奥古斯丁根据爱的对象而将爱分为两种：一种是cupiditas（贪爱），它是错误的、世俗的爱，它依附于并且从而同时也构成着世界，是所有恶的根源；另一种是caritas（纯爱），它是正确的爱，它追寻永恒和绝对的将来，是所有善的根源。“然而，正确的和错误的爱都共同具有――渴求的愿望（craving desire），即appetitus。”2
渴望的内在张力在于，拥有所渴望的对象时的幸福和担心失去它的恐惧，即当我们尚未拥有渴望的对象时，我们总是渴望拥有它，而一旦我们拥有了它，又时常担心失去它。这样，“持续地受制于渴望，持续地恐惧于一个充满不确定性的将来，我们除去了每一个当下时刻的平静，它的内在的重要性，这是我们没有能力享受的。因此，将来摧毁了现在。……人类幸福的困难在于，它持续地遭到恐惧的围攻。岌岌可危的不是拥有的缺乏而是已经拥有的事物的安全性。”3从而，幸福的生活是我们不会失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境况，在那里，没有死亡，也没有将来，人们无忧无虑地活着。
在阿伦特看来，奥古斯丁是在两种异质的语境中对给予人们幸福的善进行了基本界定的：“首先，善是渴望的对象，即人们能够在世界上发现并希望获得的有用之物。在第二种语境中，善由对死亡的恐惧，即生命对它自己的毁灭的恐惧来界定。”4类似地，死亡也被奥古斯丁以两种方式来解释：“第一，作为生命缺乏掌控自身的权力的标志；第二，作为生命所遭遇到的极端的恶――它的对手单纯而简单。”5
奥古斯丁用来定义善的两种异质语境，以及对死亡的双重解释表明，奥古斯丁既受到了希腊哲学传统的启示（例如，亚里士多德将死亡定义为“最令人恐惧的恶”），又与希腊哲学传统的看法存在显著差异（例如，亚里士多德认为，人应当追求不朽的生活，追求绝对的善）。根据阿伦特，造成这种差异的原因在于，奥古斯丁自己对死亡的经验。阿伦特认为，死亡“在奥古斯丁的生命中是最为关键的经验”6。
在《忏悔录》第四卷中，奥古斯丁以精湛的修辞描述了一位“非常知己的朋友”在溘然长逝后给他造成的内心震荡：“这时我的心被极大的痛苦所笼罩，成为一片黑暗！我眼中只看见死亡！”7作为这种失去的一个后果，“我对我自己成为了一个问题”：“我问我的灵魂，你为何如此悲伤，为何如此扰乱我？我的灵魂不知道怎样答复我。”8奥古斯丁认为，是死亡抢走了他的朋友――他的另一半的生命。这种经验，对死亡的恐惧，将他从“肉体的享乐”中唤醒，使时年19岁的奥古斯丁转向他自身。
起初，奥古斯丁试图到哲学中去寻找答案，这主要是以普罗提诺为代表的新柏拉图主义，以及以西塞罗、爱比克泰德为代表的斯多葛主义。根据普罗提诺，只有在无时间限制的境况中，也就是在永恒中，才能免于恐惧。而在斯多葛主义中，“恐惧表达着我们掌握生命本身的权力之缺乏的最为彻底的形式，它是自足理念存在的原因”1。显然，这两种同时代的哲学教诲都未能有效回应奥古斯丁的出发点――恐惧，人的境况中的悲惨状态的经验。阿伦特认为：“奥古斯丁从不相信这样的无畏或者自足能够被这个世界上的人所获得，无论他怎样不懈付出他全部的心智和精神能力。……人类的特殊性质恰恰是一种无可动摇的恐惧。这种恐惧不是无意义的情感，相反，它是依赖的明证。”2
在使徒保罗的介入下，奥古斯丁最终转向了基督教。保罗使他确信，生命是即将来临的和终将消逝的。阿伦特认为，对奥古斯丁来说，“‘基督教的’绝不比‘使徒保罗的’意味着更多，因为……奥古斯丁……主要是通过圣保罗来弄清自己所处的地位的”3。然而，阿伦特敏锐地察觉出，事实上，在保罗与奥古斯丁之间有一种根本性的区别，因为奥古斯丁的问题式――“我对我自己成为了一个问题”，表达着问题本身的一种转向，即转向他自身――奥古斯丁发现了一个“内在的人”。正是对自身本性的探索令他祈向上帝，但实际上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的问题是：“我是谁？”换句话说，上帝成为了他探索自身的一个帮手，是作为其内在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通过爱而属于这种典范性存在，因而爱上帝也就意味着爱他自身。阿伦特甚至认为，奥古斯丁所说的爱“拥有‘使上帝出场’的权力”4。而保罗则是在其自身之外追寻作为至上神的上帝。
因此，我们看到，由于“我对我自己成为了一个问题”以及“内在的人”的发现，希腊哲学传统与保罗教义在奥古斯丁那里出现了奇妙地合流。同时，我们也看到，在爱被定义为一种渴望的语境中，幸福和圆满都被投射到了一个绝对的将来，人在现在之中、在这个世界上的生存方式是对这个绝对的将来的希望和预期。虽然，“凭借爱，他能够预期拥有‘最高的善’，通过在某种程度上从永恒回返，他能够客观地建立对这个世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在这种秩序化中，本源性的自爱和与之相关的邻人之爱被绕开了”。也就是说，“所有对爱与渴望的现行标准和动机都无效了”，而且，“‘爱邻如己’的诫律也自我揭示为无意义的”了。5因此，在第二部分的开头，阿伦特对第一部分的结论是：“爱是一种渴望”的定义是不适当的。
二、造物主与造物：被记住的过去
在第二部分中，阿伦特分析了另一种概念Z境中的奥古斯丁的爱的观念，即奥古斯丁的纯爱。奥古斯丁的纯爱是指造物主与造物之间的关系。阿伦特指出，对奥古斯丁来说，我们对幸福生活的渴望不是不受约束的，它依赖于一种在我们的记忆中预先存在的参照，是记忆超越了当下的经验、守护着过去，并剥除掉过去的过时性质，从而将过去转变为一种将来的可能性。因此，“记忆开启了通往一种超凡的过去――作为幸福生活观念的最初来源――的道路。……引导记忆、回忆和忏悔的，不是对‘幸福生活’的渴望……而是对实存之起源的追寻，对‘造我’的大一（One）的追寻。”6这样，阿伦特就在奥古斯丁那里发现了一种更深层和更基本的人类依赖模式，即人作为造物而对造物主的依赖。
阿伦特指出，根据奥古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有凭借人的记忆，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必须比“创造的行为”优先而历久。在阿伦特看来：“重要的是要认识到，尽管人是‘从无中’被创造出来的，但他不是来自虚无或者无人之境。人的实存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所从来之处，他就会发现他的造物主。”1也就是说，作为造物的人，从造物主那里获得存在的意义感。阿伦特将这种人对其超凡根源的依赖视为人的境况本身的特征，并且认为，奥古斯丁在这种造物主-造物的语境中对人类实存的反思直接产生于犹太-基督教的教义，比在第一部分中所讨论过的侧重于渴望和恐惧的较为传统的看法更具有原创性。2
首先，奥古斯丁以“形成”（becoming）观念为人类实存引入变化的法则，从而为人类实存的可改变性提供了合法性说明。根据奥古斯丁，造物主是保持不变的，而被造的一切却是以形成的方式实存着。阿伦特指出：“对奥古斯丁来说，形成和被造实质上是一样的。”3进入实存，是造物主赋予被造之物的第一次变化，即“从不存在变为存在”，但从那以后，主导造物之命运的则是变化的法则――“严格说来，它们存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之间”4。换句话说，人类生命所表现出的可改变性实际上意味着：“它以关系的方式实存着。”人类实存既不是严格被决定的，也不能变成虚无。
其次，奥古斯丁以两个开端理论为人类实存引入时间性法则，从而为人类实存在过去、现在、将来之中的统一性和整体性提供了合法性说明。阿伦特指出，奥古斯丁区分了世界的开端与时间的开端，相较于人类实存，无论是从逻辑上说，还是从时间上说，这两个开端都享有绝对的优先权。
奥古斯丁把世界的开端称为principium，把时间的开端称为initium。In principio指的是宇宙的创造――“起初，上帝创造了天空和大地”。initium指的是“灵魂”的开端，即不仅是有生命的造物们，而且是人们。进而，“人是在时间中被创造的，但是时间本身是与世界同时被创造的，即与运动和变化一道……此外，与人一起被创造出来的开端，阻止时间和创造性的宇宙整体变成无意义的和没有任何新事物可能出现的永恒自我循环。因此，它是为了novitas（合时）的缘故，在一定程度上，合于人的被创造之时。”5
这样，阿伦特发现，在世界上实际有效的时间模式，就由纯粹客观的宇宙时间（也就是造物主上帝的永恒性，严格说来，不能称其为一种“时间模式”，因为它是永恒的无-时间）变成了参照人类实存的人的时间。而永恒存在，作为人类生命的根源，则以双重“之前”的形式成为了人类实存的先验性悬设，也就是说，在绝对的过去与绝对的将来之双重意义上，永恒存在都在人“之前”。人类实存不再只是一种被剥夺了唯一性和不可逆性的时间间隔的有序更替，而是由三种时态决定的，即过去、现在与将来。通过人的天赋记忆，过去被带回到现在之中，并和现在一道，通过期望而面向将来。易言之，过去与将来在现在之中重合了，通过记忆和期望，人的实存、全部生命被集中到了现在。阿伦特指出，根据奥古斯丁，是记忆“赋予了人类实存的统一性和整体性”6。
第三，奥古斯丁以双重世界理论为人类实存引入爱与意志的法则，从而为人类实存的世间性（worldliness）提供了合法性说明。阿伦特认为，奥古斯丁对存在的理解源于将存在等同于永恒或持存的希腊概念，这种存在，只是宇宙的永恒结构。相比之下，奥古斯丁对世界的理解则受到了基督教教义的影响。在基督教的观念中，所有的世俗实存都是被造的，从而，它们不是永恒或持存的。更重要的是：“奥古斯丁也接受了世界和宇宙之间特殊的基督教式区分，前者被理解为由人们构成的人类世界。”1阿伦特发现，在奥古斯丁那里，世界实际上是双重的：一方面，世界是由上帝所创造出来的天空与大地，也就是基督教语境中所称的“宇宙”，它“先于所有对世界的爱”；另一方面，世界是指人类世界，它“通过居所和爱而构成自身”。如果说第一种意义上的世界是一种客观存在，那么第二种意义上的世界就是人类通过充满爱与意志的行动对第一种意义上的世界加以改造而来的。在这种改造活动中，人类世界“开始形成（进入存在）”，同时，人类自身也成为了世界的一部分。出于对世界的爱，人类愿意去改造世界，从而“首次将世界、神圣构造转变为了人的不证自明的家”2。
也就是说，只有通过人们的爱与意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界时插了一手”3，世界才会由纯粹的神圣构造转变为世间性的，人类实存也才会由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一样）转变为世间性的。因此，爱与意志就是独立于纯粹的神圣构造，“再一次明确地占用世界”4，或者说，对本然存在着的世界进行第二次创造。如果说，上帝的创造是世界与人类实存获得世间性的必要条件，那么，人们“明确地”爱与意志则是充分条件。进而，我们不难看到，在原初意义上，人的自由与世界的可改变性都蕴含在这种世间性中。
阿伦特认为，与论文第一部分中所阐释的爱是一种渴望的语境相一致的是，在造物主-造物的语境中，根据奥古斯丁，贪爱的对象是世界，而纯爱的对象是上帝――作为其自身之实在的造物主-上帝。然而，不同的是，在纯爱与贪爱二者之间作出区分的“不只是爱的对象，而且也是选择本身”5。对世界的爱是出于本性的、自然而然的爱，与选择无关，因为世界始终在这里。而在对造物主-上帝的爱中，“我们实现了超越世界，而且我们所（开始）从事和选择的恰恰是世界没有独立提供的”，从而，“在这种选择性的爱中，造物主被个别地接近。”6但是，人作为一种造物，这种选择也不是任意的，而只能依赖于造物主的优先权。相对于造物主-上帝来说，人的选择是第二位的，这种选择，使根据上帝而生活成为可能。因此，设若人无力遵守律法就并不在于一种意志的缺乏，而是一种权力（power）的缺乏。易言之，作为造物，人的“意愿”（to will）和“能够”（to be able）之间是不一致的。只有得到上帝的帮助，即领受上帝的恩典，人才能脱离他的罪恶、脱离其属于世界的存在，从而被重新造。7相较于“自然本性已经植入我们的意志”，对造物主-上帝的爱是“更强烈的意志”，因为“只有通过（纯）爱，人才可以弃绝他自己的意志，并且这种由爱而生的弃绝是选择恩典的前提”8。进而，阿伦特认为，在这种过程中，人“如同上帝一样”行为。然而，这种“如同上帝”却剥夺了人选择其邻人的一切机会，摧毁了一切人类的标准，并将邻人之爱与任何肉体之爱分离开来。因此，阿伦特的结论是，在造物主-造物的语境中，与第一部分所阐释的作为一种渴望的语境中一样，“不能公正地处理邻人之相关性的真正根源”9。
三、社会生活
在结论性的第三部分中，阿伦特将奥古斯丁的爱的观念置入一种实证的语境中加以分析，从而根据奥古斯丁的社会历史理论发展出了一种社会性的纯爱观，并阐释了在这种颇具存在主义色彩的纯爱观中，邻人的相关性有何意谓。
根据奥古斯丁，人们之间真正的伙伴关系是以共同信仰这一事实为基础的；阿伦特则进一步追问：这种共同信仰的经验基础来自哪里？她给出的答案是：“在这里，信仰之为信仰，是与一种独特而具体的历史事实联系在一起的。使我的邻人出现在要求一种爱之诫律的相关性中的，并不是‘我对我自己成为了一个问题’的事实。相反，它是一种在历史上预先存在的现实，即使是对基督的救赎之死也同样惠助，而且在将其转变为一种相似的现实时至为重要”1。也就是说，这里的信仰并非是一种“个体解决其自身存在之谜的办法”，而是“与历史之真实性（factuality）联系在一起，也与过去本身联系在一起”的2。在阿伦特看来：“基督的救赎之死拯救的不是一个个体，而是整个世界，被理解为人造世界的世界。”尽管信仰总是引导人们独自离开“地上之城”――即离开世界、属人的共同体――而朝向“上帝之城”，但信仰的对象（即基督的救赎）却已经进入了这个给定的世界、给定的共同体。地上之城“始终是一个社会，即一个由人们之相依为命，而非仅仅是彼此共存而定义的社会有机体”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一种第二位的历史事实上”――源于亚当的共同血统，它是将所有人联合起来的决定性因素，是“在所有人中间的一种明确而强制性的平等之基础”。这种平等“既不依于特质也不依于天赋，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命运都是相同的。因此，“个体并不是独自一人在这个世界上”，终其一生，他都有“命运上的同伴”：“他的整个生命被视为一种独特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血缘关系，而且同时也有他们的伙伴关系（societas）。”3
于是，相互依赖作为世间性共同体中的社会生活的本质性定义，就在人们之共同生活中的彼此予取中显现出来。在这里，个体对待彼此的态度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿伦特认为：“关于人类起源的问题已经由奥古斯丁从两方面提出和回答了。”首先，奥古斯丁考察了作为个体性存在的人的起源，即个体的人从何处来的问题。“答案是，上帝是每一个个体的根源。”“每一个”即意味着个体性原则，它在邻人之爱中是决定性的，因为只有那些“纯粹是碰巧和我们在同一个世界上并信仰同一个上帝”的他人才会成为我们的邻人并得到我们的爱与关切。其次，奥古斯丁考察了人类种族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我们所有人的共同祖先”。“共同祖先”即意味着社会性、历史性原则，因为人类出现在世界上并在世界上繁衍生息是一个真实的故事，它有一个世俗意义上的开端，并成就于人与人之间的交互性。因此，在最初意义上，人是“隔离的，偶然来到荒漠般的世界”；而在“生成”意义上，“人被看作是属于人类（mankind）的，也是属于这个世界的”4。
也就是说，在阿伦特看来，只有通过这种双重起源理论，我们才能理解邻人的相关性：邻人之爱，作为奥古斯丁所谓的“他人朝向我自身的意志”，就是社会性的纯爱，它是共同体或社会中的人际之间的粘合剂。这种纯爱观也正是阿伦特在奥古斯丁的爱的观念中所发现的最深刻的原创性。
结 语
1929年，阿伦特走上了她终身充满激情的思索之路，为了对西方传统思想进行彻底的批判，她既入乎其内，又出乎其外。在雅努斯5般的独特视角和海德格尔与雅斯贝斯的方法论特质的共同作用下，她的博士论文立即引起了钦佩和惊愕。虽然伴随着持续的褒贬不一，但她还是在独创性和洞察力上被给予了满分。更为重要的是，通过这种对奥古斯丁的爱的观念所进行的哲学解读，并发掘奥古斯丁神学作品背后所蕴含的世间性关怀，这部论文也“指明了她后来通往明确的政治学作品之路”1。
首先，阿伦特从奥古斯丁的纯爱观中引申出了一种合宜的对世界的爱，直到在对艾希曼的研究中，她仍在不断暗示、重申她在博士论文中发展出来的纯爱观，即艾希曼身上所体现出来的耽于习性的贪爱之罪并不是真正的对世界的爱。其次，奥古斯丁使她得以将出生的事实转变为一个奇E般的“诞生性”原型。在《极权主义的起源》的结尾处，阿伦特又一次引用了奥古斯丁的格言：“天生民命，开端既成。”第三，博士论文中的复数性共同体概念是阿伦特后来的“复数性”概念的先行形式，同时，这种共同体或社会也保存了个体的奇异性。第四，博士论文中饱含世间性关怀的社会生活理论是阿伦特在《人的境况》中的公共领域理论的雏形，这一理论既帮助她找到了新世界的入口，也帮助她建立了在邻人之爱的基础上构建“之间性”的新世界的可能性。第五，严格说来，阿伦特在最后一部著作――《心智生活・意志》――中的整体研究框架也是奥古斯丁式的，奥古斯丁的问题式――“我对我自己成为了一个问题”――甚至在《意志》中直接被用作了第二章的标题。
总之，“没有博士论文的历史和概念之背景，阿伦特的思想就不能够得到充分地和真正地理解”2。从博士论文开始，终其一生，以奥古斯丁为代表的基督教神学都是阿伦特藉以批判柏拉图主义的传统形而上学的思想资源。
