幸福哲学论文

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幸福哲学论文范文第1篇

一、 哲学是什么之浅见

说起哲学是什么，有多少个哲学家恐怕就有多少个定义。我们在生活中，行动中，总是有着很多问题，也有着很多问题是我们都无法预知的，但哲学恰恰就能解决这些问题。说白了，哲学就是可以给人生的一种指导的科学。很模糊，说具体是什么，还又说不太清楚。有时候，我忽然想问，为什么我们要学哲学？为什么我们要读那些书，去深入的研究哲学？哲学对我们生活究竟有着什么样的意义？我觉得，哲学对我来说最重要的，就是为什么要活着，活着，首先是为了幸福。

二、古希腊哲学家们对哲学中幸福的定义

活着无关乎就是想怎么能够好好活下去，怎么能够满足自身的愿望和欲望，最后有那种幸福的感觉。古希腊的哲学家，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德等人，一再提及到幸福的定义。在苏格拉底以前的哲人，对幸福谈得很少。苏格拉底也并没长篇累牍地论述，因为他爱发问，从别人的回答中诱导出早已存在的答案。所以即使他讲了一些，也应是谈论而非论断；但他的确追问过什么是真正的幸福，姑且称其为“问福”。到了柏拉图，他似乎未正面谈过这问题。但就“理想国”中人们的生活而言，我们可以推断他对幸福的看法：一个人的幸福不太重要，应去过“平等人”式的生活；国家的“幸福”（利益）则是至上的，可以通过牺牲个人幸福而获得。这或许可叫“减福”或“增福”吧！而亚里士多德则谈了很多，“善就是幸福”，“德行乃是达到幸福的手段”，“完美的幸福在于最好的活动，即静观”，“最高的幸福则存在于理性的运用里，因为理性就是人”……静观，最高的德行，是幸福的所在，不妨称此为“静观法”。因为亚里士多德的一生都是光辉的。他不像苏格拉底，悲惨的境遇，注定了他的悲剧，也不像其师柏拉图光荣一生，却落得流放客死他乡的命运，所以亚里士多德的一生都是幸福的，他也就能感觉到幸福的存在。而其后的基督教哲学，无关乎也就是想让人们，劳苦大众们，感受到幸福。时至今天，已成了西方人生活不可缺少的一部分。然而反观基督教的种种传说与神话，与荷马史诗及古希腊的诸神话相形见绌。假如在一个和平稳定健康发展的时代，这些拙劣的东西难让人相信。想不到时势这种戏剧性的转变，成就了这么一个宗教。看来这些幸福观的转变，也是一种历史的必然了。

三、幸福与不幸的悲观主义哲学思想家

说起幸福，就不能不谈不幸，就不自觉的想起尼采和叔本华。尼采的权力意志与叔本华的生存意志实际是同一个东西，即求生存的欲望和创造的本能。不过二者也有差别。在叔本华那里，事物的生存意志的目标仅仅在于求生存，尼采则认为事物的生存意志除了求生存以外，更重要的还在于求权力、求强大、求优势、求自身超越。求生存可以说是事物最基本的，也是最低的要求。事实上任何事物都决不会满足于这种要求，凡有意志存在的地方，即一切事物，都必须追求力量的强大，竭力占据优势。难道没有强大的力量，不占据优势，能够统治、征服、战胜他物而生存下来吗？！当尼采把生存意志本来就包含着的意义揭示出来，并加以强调时，他就把生存意志叫做“权力意志””（又译“强力意志”）了。

四、马克思的幸福哲学观

古今中外，最科学的哲学要属马克思主义哲学了。马克思的一生，也属于怀才不遇，各种受到当时社会的迫害与打压，只是因为他思想的前瞻性为当时的资产阶级所不容。马克思既是一位关心人类命运的富有人文精神的思想家，又是一位头脑冷静的具有严谨科学精神的学者。生活在19世纪的马克思，面对正在蓬勃兴起向全世界扩张的资本主义，一方面肯定“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”、资本主义是人类历史巨大的进步；另一方面，猛烈抨击资产阶级的经济和政治统治给普通民众带来的空前苦难、资本主义的历史罪恶。马克思希望通过自己的科学研究说明资本主义的前世、今生，继而揭示人类可能的光明前景。马克思全部理论的宏伟架构，决定了其所具有的巨大时间跨度，不仅涵盖了19、20世纪，即使对于21世纪来说依然具有现实的指导意义。

（一）幸福是主观性与客观性的统一

马克思主义认为，幸福是主观性与客观性的统一，是物质生活与精神生活的统一，是享受与劳动的统一，是个人幸福与社会幸福的统一。准确把握马克思主义关于幸福的阐释，对于我们建设有中国特色的社会主义，实现小康社会的奋斗目标，追求和创造幸福生活，具有重要的理论意义。

（二）幸福是物质生活与精神生活的统一

马克思以前的幸福观，往往把物质生活和精神生活割裂或对立起来。这些幸福尽管形形，但归结起来，最主要的有两大类：一种是把幸福归结为禁欲主义，认为人的物质欲望即为邪念，肉体的需要即为罪恶，必须加以压抑和禁止。另一种是把幸福归纳为享乐主义，强调个人的物质享受，否定健康的精神生活。

（三）幸福是享受与劳动的统一

马克思主义认为，幸福范畴不仅包含着对物质生活和精神生活的享受，更重要的还在于通过劳动对物质生活和精神生活的创造。劳动是人的根本的生存方式，劳动过程是人的本质力量的实现、展开的过程。人是自由自觉的劳动者，从事自由自觉的劳动是人的最本质的需要。人的需要不仅指向能够满足其需要的物质生活和精神生活条件，而且指向生产这些物质财富和精神财富的劳动本身。

幸福哲学论文范文第2篇

[关键词]马克思；幸福 ；形而上学；私有制；共产主义

中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1008410X（2017）01002706

在西方哲学史上，不少哲学家都曾深入探讨过幸福问题。但令人困惑的是，这些关于幸福的哲学思辨不仅没有实际地促进人类的幸福，反而使得幸福的概念本身变得愈加扑朔迷离。康德把这一问题的症结归于哲学家们的过度自负和意气用事，认为解决这一问题的唯一出路是把理性的原则引入幸福的讨论之中。在马克思看来，那些“解释世界”的“哲学家们”关于幸福的讨论之所以不得要领，决不在于他们不够理性，而在于他们彻底抛开了对人们现实生活的强烈关注和内在批判。因此，马克思从来都没有像“哲学家们”那样完全囿于对幸福概念的形而上学思辨，而是力求在批判旧世界中去探寻人类幸福的现实道路。这就是马克思在幸福论题上最大的理论贡献。

一、形而上学和宗教批判：破解人们对彼岸幸福的迷恋

对幸福的探讨构成人类永恒的理论话题，这种探讨自古希腊先哲开始就从未停止过。在古希腊时期，哲学家们对幸福的理论内涵做出了各式各样的理论思考。苏格拉底最先提出了“德性幸福论”，认为最有德性的人才能配得上幸福。在这里，德性并不是指流俗意义上的道德价值，而是特指关于世界本质理念的知识，“知识即德性”。在苏格拉底看来，人们只有超越流俗的意见，获得关于世界万事万物的本质理念的知识，才有可能在生活中做到趋利避害、趋善避恶，从而获得幸福。苏格拉底把生活中的趋利避害、趋善避恶看作是幸福的关键所在。作为苏格拉底的再传弟子，亚里士多德一方面继承了“德性幸福论”的理论成果，认为“幸福是人类存在的唯一目标和目的”，而所谓幸福，“是合乎德性的现实活动”[1]（P16）；另一方面，亚里士多德又指出，德性并不能全面涵盖幸福，事实上除了德性，人们的财产、婚姻乃至运气等俗物同样会影响到自己的幸福。后来的伊壁鸠鲁学派完全发挥了亚里士多德关于幸福的世俗方面的思考，提出了“快乐论的幸福论”。伊壁鸠鲁认为，满足感官欲求的快乐感就是善、就是幸福。伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”在根本上颠覆了以往的“德性幸福论”，使得幸福的理论内涵发生了彻底翻转。在这里，幸福不再意味着对至真、至善和至美的形而上学追求，而首先意味着对人们世俗生活的承认和肯定。

从思想史上看，苏格拉底的“德性幸福论”和伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”开启了人类几千年来关于幸福的持续争论，这就是，幸福到底是感官享受，还是超越于感官享受的精神愉悦？苏格拉底和伊壁鸠鲁显然代表了关于幸福的两种基本观点和倾向。不过总体上看，后一种观点，也就是伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”，并不在西方思想史上占据主流位置，它更多地表达的是对“德性幸福论”的极端膨胀的世俗抗议而已。

其实，苏格拉底之所以提出“德性幸福论”，就是因为他早就认识到，幸福不等于快乐，因为快乐是消费型的，始终是短暂的，而幸福作为一种持存的精神状态，只能发生在对永恒事物的体验之中，亦即发生在对关于世界本质理念的体认中。苏格拉底的“德性幸福论”更加符合人们关于幸福的直观体悟，只不过如此这般的观点的极端发展，必然会最终导向对人们世俗生活的否定，并进而引起世俗生活的抗议。“快乐论的幸福论”所表达的就是这种抗议。

苏格拉底关于幸福的理论思考，也可以从幸福的词源学考证中获得印证。从词源学的角度看，在古希腊的语境中，幸福是个合成词，它由形容词ε+δαιμον和名词δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人类的神灵，因此，幸福的直接涵义就是“好的神灵”。神灵本身远远超出了人的认识范围，它不存在好坏的区别，但古希腊人始终坚信，只要人们虔诚祷告，神灵就必然会帮助人类实现自身的愿望，在这个意义上神灵必然是好的、善的。

古希腊人关于幸福的真切体验，现代人当然无从知晓，但一个毋庸置疑的事实是，古希腊人所谓的幸福绝不仅仅是一套抽象的理论或空洞的教条，而是一个从愿望到祷告再到愿望实现的完整生命体验历程。在直接的意义上，人与神灵是相对立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神灵则是彼岸的、神圣的和至上的，但所谓幸福，却恰恰就发生在人与神的这种无限张力关系中。当人们超越尘世的生活，而对神圣的和至上的神灵有一种抑制不住的敬畏和渴望时，幸福就鲜活地绽露出来了。这就是古希腊人在幸福观上对今人最大的启示。

中世纪的基督教彻底发挥了古希腊这种占主导地位的“德性幸福论”，并把它进一步体系化和理论化。基督教理论家完全否认现实生活的世俗价值，把人的幸福归于彼岸世界，强调人类只有超越尘世的诉求而达到对上帝皈依，才可能获得幸福的体验。中世纪这种禁欲主义的幸福观统治人类长达千年之久，但最终被近代以来兴起的资产阶级社会粉碎了。资产阶级社会崇尚开放自由的商品经济，并由此凸显一种功利主义的幸福观。资产阶级认为，人的本性乃是追求趋乐避苦的个体感官享受，为了实现这一本性，人类必然会不计后果地追求个人利益的最大化。因此，所谓幸福，必然是同利益联系在一起的。资产阶级消解了人类几千年来所塑造的神圣形象，并由此颠覆了“德性幸福论”，使得幸福作为一个严峻的理论问题重新摆在了现代人面前。马克思的幸福观正是在此背景下提出来的。

作为现代的思想家，马克思一方面继承了古希腊哲学家们关于幸福的理论思考，同样认为幸福只能发生在人与异己力量的张力关系之中，也就是说，人只有凭借异己力量的中介才可能获得幸福的生命体验。但需要强调的是，在马克思这里，所谓的人，已经不再是“抽象的人”，而是“现实的人及其历史发展”，在当代历史的语境中它特指无产阶级；所谓的与“现实的人”相对立的异己力量，也不再是神灵般的神秘存在物，而是指在现实历史中奴役和主宰劳苦大众的资产阶级。马克思认为，劳苦大众之所以要到形而上学和宗教的彼岸世界中去寻找精神慰藉，就是因为他们在现实生活中毫无幸福可言。而要在现实生活中争取现实的幸福，首要的前提就是批判和瓦解诸多掩盖现实历史的意识形态，特别是宗教和形而上学。马克思始终坚信，只有通过对形而上学和宗教的批判，才能让人们不再迷恋于彼岸世界的幸福，来争取现实世界的幸福。

显然，与古希腊哲学家相比，马克思的幸福观已经褪去了形而上学的虚幻色彩，获得了现实性、主动性和确定性。在古希腊的哲学视域中，人在神灵面前始终扮演着微不足道的软弱角色，人似乎只有通过被动的祈祷和祷告才能得到异己神灵的庇佑，获得幸福；但在马克思这里，所谓人与神灵的异己关系，只不过是在现实生活中人的异化的社会关系的另一种表达而已，因此，只要打破人的异化的社会关系，人的幸福就会现实地来临。这样一来，马克思把关于幸福的一个纯粹经院哲学的问题提升为一个现实的人如何在生活中获得幸福的实践问题。马克思进一步指出，费尔巴哈已经深刻地揭露了宗教这种虚幻的异己力量，但他没有看到，宗教作为虚幻的异己力量本身就源于人们现实生活的症结。换言之，正是因为人们的现实生活出了问题，受到资本逻辑的宰制，所以人们才会始终唯利是从，毫无幸福感可言。马克思已经不再像古希腊哲学家那样，试图通过顺从异己力量来获赐可能的幸福，而是主动地通过揭露和批判现实历史中的异己力量――资本――来追求人类现实的幸福。对于马克思来说，所谓的幸福，就是在批判旧世界中发现新世界的过程，也就是批判资本主义进而创建共产主义的现实运动过程。

二、私有制和资本批判：揭露人的幸福的现实障碍

马克思通过对西方柏拉图主义的形而上学的批判，揭露了彼岸幸福的虚幻性，极力倡导人们去积极探寻现实的幸福，并最终把对现实幸福的追求具体归结为对资本拜物教的批判。马克思坚信，正是资本主义内在的资本逻辑以及由此而导致的主要矛盾，在根本上决定了人们在资本主义条件下不可能获得现实的幸福。因此，幸福的真正实现，归根到底是同对资本主义的批判分不开的。

与传统社会相比，资本主义利用资本的逻辑极大地提高了劳动生产力，在短短几百年内创造了人类几千年都从未创造的财富。但也正是由于资本主义创造财富的超强能力，一度使得人们遗忘了资本主义的发展限度，甚至误把资本主义当作人类历史的终结和天国在大地上的实现。像黑格尔这样的大哲学家就把资本主义国家看作是“地上的神”，认为它是完美无缺的。与黑格尔等近代以来的资产阶级学术代言人不同，马克思一开始就洞悉到资本主义的内在矛盾，认为资本主义在快速集聚资本的过程中也日益把资产阶级和无产阶级作为两大社会阶级对立了起来。毫无疑问，资本主义通过社会化的大生产急速地创造了前所未有的庞大社会财富，但私有制的前提使得社会财富完全被少数资产阶级所垄断所占有，广大无产阶级始终处于赤贫的境地。可以说，在资本主义社会中，真正幸福和自由的只是少数资本家，广大无产阶级毫无幸福感可言，他们终日为自己的基本生存而奔波不停。

对于广大无产阶级的不幸，启蒙思想家熟视无睹，他们一味关注于抽象的、普遍的“理性的人”，却忽视了人们真实的社会关系以及由这种社会关系所导致的身份差异。马克思之所以批评启蒙思想家，特别是青年黑格尔派，就是因为这些启蒙思想家所主张的自由、平等和博爱是建立在“抽象的人”的基础之上的，因而它不可必免地会沦为资产阶级自我辩护的利益代言人。与启蒙思想家不同，马克思一开始就看到了“当前的经济事实”，那就是，伴随着资产阶级财富持续增长的是广大无产阶级的日益赤贫化。马克思说，工人阶级“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2]（P53）。显然，作为“大多数”的工人的真实生存状况，已经彻底揭穿了启蒙思想家的伪善本质。在工人身上，我们只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。

为了揭穿那些国民经济学家以科学的名义来为资产阶级的利益进行辩护，马克思还刻意在《哲学的贫困》中批评了普鲁东立足于“抽象的人”而空谈人的幸福。普鲁东把平等看作是人的最大幸福，强调“一切经济关系都仅仅是为了平等的利益才被发明的，但是结果它们往往背离平等”[2]（P230）。但普鲁东把对经济生活中不平等的解决，仅仅诉诸概念的演绎而不是对感性实践领域的改造，这就导致他最终并没有能够真正解决人类的不平等问题，也没有真正回答人的幸福问题。正因为如此，马克思高度赞扬普鲁东“自愿为人类最大幸福而解决这些问题”的愿景及努力，但还是坚决地批判了普鲁东经济学的形而上学实质，认为普鲁东所理解的幸福依然是虚幻的而不是现实的。

马克思积极吸取了功利主义所倡导的“大多数人的最大幸福”，却始终拒绝像启蒙思想家们那样从“抽象的人”出发来谈论人的幸福。马克思所关注的“大多数人”，就是具体指在现实生活中真正创造社会财富却始终处于一如洗状态的无产阶级；而他所谓的“大多数人的最大幸福”，就是指作为社会历史主体的无产阶级的幸福。在这里需要强调的是，马克思所理解的无产阶级，不是一个空泛的概念，它特指现代社会中的工人和农民。众所周知，马克思坚决把波拿巴排除在无产阶级的行列之外，认为他只是“流氓无产阶级的代表，而这个阶级首先关心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不仅波拿巴不可以算作无产阶级之中的一员，而且当时法国社会中人数最多的一个阶级――小农――也不可以算作无产阶级，因为他们只是关心自己的幸福，而从不过问“农民和一般人民”的幸福。总而言之，在马克思看来，只有那些自觉超越了狭隘的私人幸福，而明确具有阶级意识并自觉为此付出努力甚至牺牲的大多数工人和农民，才算进入无产阶级的行列。

在现代资本主义社会中，工人阶级是社会财富的创造者和社会正常运转的基础，但由于私有制的存在，工人同自己所生产的产品彻底割裂了，工人仅仅成为资本自我增值的工具和手段而已。在实际的生产中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。马克思看到了私有制是工人不幸福的现实根源，看到了私有制把工人自己所创造的全部产品最终都转化为压制自己的异己力量，从而使得为大多数人的幸福沦为泡影，所以他坚决强调，瓦解私有制是人们获得真正幸福的唯一途径。

在《资本论》中，马克思科学地论证了资本主义私有制瓦解的历史必然性。马克思首先从对商品的二重性的分析中展开对资本主义私有制的批判。商品的使用价值在实际的商品流通中始终从属于商品的交换价值，这本身就表明在私有制前提下创造商品的具体劳动被抽象的一般劳动所主宰了，人的劳动异化了。因此，人们会像逃避瘟疫一样逃避劳动。《资本论》从商品着手，进而上升到对货币的等价性和资本逻辑的分析，最终合乎逻辑地得出这样一个结论：由于私有制的存在，人与人现实的社会关系已经全面被物与物的交换关系所取代，因而只有瓦解私有制，人类才能真正获得自由和解放。在对资本逻辑具体的分析中，马克思又提出，资本的逻辑既是资本集聚的逻辑，同时也是资本自我瓦解的逻辑，一旦当资本集聚达到一定限度，它的自我毁灭就会成为历史的必然，到那时，人类就会真正获得自我解放。

很明显，当那些资产阶级思想家都着力于“空泛地臆造一切阶级的协调和幸福的制度”的时候，马克思已经径直将批判的矛头指向了资本主义私有制和资本的逻辑，开始为人的现实幸福寻找出路了。对于资产阶级思想家给人民所承诺的虚幻的幸福，马克思不无讽刺地评论道：“工人应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话：抛弃一切尘世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你们把有朝一日在世上某个角落发生的、不知道用什么方法和由什么人来实现的社会清算当作天堂，就会出现完全同样的幻境”[3]（P279）。在马克思看来，任何人包括无产阶级都有追求幸福的权利，但这种所谓的幸福，绝不是虚幻的和不切实际的，而应当是现实的、具体的。马克思指出，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”[2]（P2）。因此，工人阶级应该自觉拒绝资产阶级所承诺的不可能实现的幸福，积极参加到批判资本主义的现实运动中去，只有这样才能通过自己的努力争取到现实的幸福。

三、共产主义：通往幸福之路

马克思终其一生都把全人类的幸福与解放作为自己努力的方向和奋斗的目标。青年马克思一度受到黑格尔思辨哲学的深刻影响，同样把幸福理解为自我意识的精神追求，但在其博士论文中，特别是同伊壁鸠鲁哲学的相遇，使得马克思意识到了幸福的现实偶然性。伴随着对感性现实生活的深入关注，马克思逐渐把资本主义私有制指证为人民大众不幸的现实根源，并把积极扬弃资本主义的共产主义确证为幸福的彻底实现。马克思的幸福观经历了一个复杂的演进过程，通过梳理这一脉络，我们能够清晰地看出马克思为什么最终会把共产主义理解为人的幸福和解放的实现。

尽管马克思从来都没有专门撰写过关于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要实现人类的幸福和解放。早在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中，马克思就表现出对人类幸福的强调关注。这篇短文开宗明义地指出，“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动……神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位”[4]（P455）。很明显，中学时期的少年马克思明确把人的职业选择的自主能力看作是人区别于动物的特性，并强调职业选择应该符合两个指标，一是适合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛围的影响，马克思此时把包括职业选择在内的人的幸福的实现，看作是在上帝指引下的结果，不过尽管如此，他却并没有完全像传统基督教那样把来世的幸福看作是判断生命价值的标准，而是始终强调人应当通过合适而高尚的职业来争取现实的幸福。《青年在选择职业时的考虑》最为显著的特征是，它显示出中学时期的少年马克思已经胸怀大志，立志为全人类的幸福而工作的宏愿。

在博士论文中，马克思借助于黑格尔的辩证法，通过对古希腊后期哲学的解读，突破了意识哲学的抽象性，把自我意识具体化为追求个性自由的意志力和现实行动，并试图借此来改造德国当时的政治现状。在马克思看来，伊壁鸠鲁原子偏斜运动的观点打破了德谟克利特的机械决定论和宿命论，体现了个人的意志自由、个性和独立性。显然，现实世界并不像德谟克利特所认为的那样是必然的，因为如果必然性是世界运动的法则，那么，个体将丧失自由、尊严和幸福，会沦为命运的奴隶。伊壁鸠鲁的原子偏斜运动使得人类有了摆脱命运束缚的可能，也为人类自主地追求幸福带来了曙光。这是马克思所发掘出的伊壁鸠鲁原子偏斜运动的潜在理论意义。但马克思同时指出，伊壁鸠鲁并没有获得对自由和幸福的真实理解，因为他仅仅把自由和幸福理解为脱离现实的自我意识的心灵宁静。这显然是不够的。在马克思看来，人是社会关系的存在物，因而必须从人的社会关系出发来研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鸠鲁的幸福观只是无声的、自我保护的精神幸福，并不具有现实性和普遍性。博士论文表明，马克思尽管还没有跳出黑格尔唯心主义的立场，但他已经开始更加关注具有现实偶然性的实践幸福。也正是对博士论文的艰难探索，使得马克思意识到了清算黑格尔唯心主义哲学的必要性和紧迫性，这一清算显然有助于打破人们对幸福的抽象理解。《黑格尔法哲学批判》正是在这样的背景下诞生的。

《黑格尔法哲学批判》的出发点是批判黑格尔对市民社会和国家的关系的颠倒。在黑格尔那里，国家是绝对理念的精神展现，而家庭和市民社会相对于国家而言，则仅仅处于从属的地位。马克思认为，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家；黑格尔意识到国家与市民社会的二元对立无疑是深刻的，但他着力于在国家理念的内部来消除二者的对立关系，暴露了他的资产阶级立场。“黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张二者的对立，但实质上更偏重于二者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。”[5]实际上，资产阶级国家并不是普遍利益的代表，它所谓的议会制度实质上是以资产阶级私人利益为核心的。要真正解决国家和市民社会之间的矛盾，就不能从国家从发，而应该从市民社会着手，只有立足于对社会的政治经济学批判，才能化解二者之间的对立关系，实现普遍的利益和普遍的幸福。《黑格尔法哲学批判》已经表现出马克思要彻底突破黑格尔唯心主义体系的某种潜能，为历史唯物主义的创立奠定了坚实的理论基础。

在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思进一步明确把无产阶级的此岸幸福作为自己毕生的理论追求。《黑格尔法哲学批判导言》首先批判了宗教。马克思指出，要实现对市民社会和现实生活的彻底批判，绕不开对作为麻醉人民的精神鸦片的宗教进行深入剖析，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”[2]（P2）。但宗教批判并不是最终目的，对宗教的批判必须最终要回溯到对人们现实生活的批判上来，只有这样，人民才有可能获得现实的此岸幸福。“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（P2）正是淖诮膛判转向对现实生活批判的过程中，马克思科学地确证了无产阶级的历史地位和历史使命。在他看来，无产阶级是人的解放和幸福的革命主体和现实力量。“这个特殊的阶级既是当下被戴上锁链的被压迫阶级，更是一个时代的人和代表时代的象征符号。”[6]在资产阶级社会中，无产阶级是最不幸的，他们遭受了不公正的待遇和压迫。但由于这个阶级与政治国家处于全面的对立中，所以他们的革命性也是最彻底和坚决的。马克思由此指出，只有无产阶级才能从狭隘的利己主义中解脱出来，甘心为全人类的幸福而奋斗。显然，与《黑格尔法哲学批判》相比，《黑格尔法哲学批判导言》更加接近科学社会主义了。

如果说《黑格尔法哲学批判》清算的是以黑格尔为代表的唯心论和唯灵论，那么《1844年经济学哲学手稿》则着力于批判当时流俗的国民经济学。国民经济学之所以必须给予批判，就是因为它始终以承认私有制为前提，从未质疑过资本主义的这一现实基础。通过对国民经济学的批判，特别是通过对工资、利润和地租等内容的逐一剖析，马克思揭示了那些国民经济学家们视而不见的异化劳动，刻画了在私有制条件下人们真实的生存状态。异化劳动遮蔽了劳动本有的自由自觉的本性，使得劳动仅仅沦为人们谋生的手段，人们不得不通过摧残自我身心的强制性活动来获得自己的生存。因此，人类要真正实现自身的幸福，就必须从异化劳动中解放出来，而这就内在地要求瓦解私有制，现实地实现共产主义。从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思更是实现了跨越性的一步。在这里，马克思恩格斯真正创建了历史唯物主义，并详尽说明了共产主义的历史必然性。马克思明确指出，所谓“现实的人”，就是处在一定的社会关系并从事实践活动的人；所谓“现实的人”的幸福，是指在生产力高度发展的前提下自由人的联合体，每个人的发展是一切人发展的前提和基础。

参考文献：

[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集（第8卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[4]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[5]韩立新.从国家到社民社会：马克思思想的重要转变――以马克思《黑格尔法哲学批判》为研究中心[J].河北学刊，2009，（1）.

幸福哲学论文范文第3篇

本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。

一、 古典伦理学的知识镜像

西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。

在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。

柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。

哈维罗克曾指出，从荷马诗性智慧到柏拉图反思智慧，口语越来越被书写所压倒。口语注重的是故事、具象、拟人等手法〔8〕，这样的言说是以生活世界为主导的；而书写注重的是抽象、一般、概念式手法，这样叙述是以语言世界为主导的。柏拉图的理念论美德伦理思想开始了一个道德概念的历史图式，从此“我们首先有一个道德概念的简单明了的历史，而后有一个独立和从属性的哲学评论的历史”。同时，也开始了一个知识传统，因为“概念涉及到行为，或能够在某些情况下以某些方式改变概念，无论是通过修改现行的概念还是创制新概念或摧毁旧概念，都将改变行为。” 〔9〕生活世界的伦理道德问题只有经过语言世界的概念和精神转换才能够获得其传播、普遍化和行动的动力，从而使得伦理道德现象成为一门伦理学学科具有可能。

亚里士多德第一次将伦理道德从混沌的生活中分离开来，使伦理学成为一门独立的学科，并且明确地将其界定在实践领域之中。亚里士多德之前，几乎所有的伦理道德问题都已揭示，所有的伦理道德概念也都出现，留给亚里士多德就是要从现实的实践世界出发去界定这些道德概念的逻辑秩序，建构人们能够理解的伦理道德范式，更为重要的是，树立人们对于能够触摸到的伦理生活的基本信念。因为苏格拉底的伦理生活是一种道德悲剧，柏拉图的伦理生活是一种理想的乌托邦。首先，从目的论出发，亚里士多德提出了“善-至善-幸福”伦理学目的论认识路径，亚氏认为，在一切技术、一切实践的终点有一种最高的善，也就是至善。这种至善与其他善的区别在于其他善是有待于、依赖于他物的而作出的，而至善是自身满足、无待于他物。能够称得上至善的伦理学概念就是幸福。其次，从生活世界出发，我们存在着什么样的幸福生活，亚氏提出常人认为的三种幸福生活：享乐生活、政治生活、思辨生活。并详细探讨了幸福与快乐、幸福与机遇、幸福与德性等相互间的关系问题。再次，从理念世界出发，提出幸福是合乎德性的实现活动，德性有伦理德性和理智德性之分，伦理德性是关涉习俗、经验和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、静观的思辨生活。最后，从实践世界出发，认为任何行为与选择以明智为客观标准，明智的根本在于“中道”，最圆满的生活莫过于“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式”，〔10〕永远做应该的事。

苏格拉底-柏拉图-亚里士多德构成了古希腊主流伦理学的重要知识镜像，同时也开创了西方文明伦理道德传统，说其主流，不仅仅是说明了其理论本身的生命力，同时也说明了西方社会对其生活的基本道德信念。在这个过程中，始终贯穿着伦理学的三大基本问题，也即道德与利益、事实与应该、社会至善和个体至善。在苏格拉底那里，我们看到的是道德与生活（利益）为主导的生命抉择，在柏拉图那里我们看到的是社会至善与个体至善为主导的理念和谐，在亚里士多德那里我们看到的是亚氏不断从生活的“事实”出发，循循善诱地告诉我们“应该”追寻的伦理生活，事实与应该是其思想体系的真理性内涵。正是因为对伦理学三大问题不同层次的揭示和整体性呈现，才使得古典伦理学具有经久不息的文化生命力。本文由论文联盟收集整理

二、 古典伦理学的幸福主题

“幸福”希腊文为“eudaimonia”，意为“人的兴旺”。主要有两层内涵，一是在生活中等同于快乐或人的情感性质的满足；二是在哲学上理解为“我们作为主动存在物的本性的满足”。在前一种意义上，表现为英文中“happiness”，这个理解在日常生活中具有很大的影响；在后一种情况下，等同于“活得好”或“做得好”，也被译为“福祉（well being）”。〔11〕在亚里士多德伦理学中明确将其界定为人的实践生活的“至善”，成为西方伦理学首要的概念和最基本的主题。

古希腊人在追求幸福的好生活的过程中，是充满着苦难的，甚至可以说是在苦难中才有了幸福的向往。幸福的征途充满困惑，其中最为重要的表现就是古希腊人的悲剧品格。古希腊有两个重要的悲剧：一是俄狄普斯的悲剧；二是苏格拉底的悲剧。前者是半人半神式的，带有神话和文学色彩的生活悲剧；后者是纯粹属于人的，现实世界的道德悲剧。俄狄普斯“杀父娶母”的悲剧从一开始就是一种命中注定的，是无法改变的，个体只有“逃脱”的选择，但“逃脱”本身依然不能摆脱命运。当这种悲剧发生时，人们往往感叹“宇宙不公正”，宇宙的不公正有两种：一是根本不为个人觉察，这种世界某种意义上完全是生物自然世界，无所谓人的存在；二是为个人觉察。俄狄普斯属于后者，是真正的悲剧“只能感叹宇宙毫无公正、毫无道德可言（这就是命……）” 〔12〕面对这种无法摆脱的人生悲剧和幸福困境，古希腊人发展了“自然哲学”，希望通过对宇宙、自然本原的把握来把握自身的“命运”，形成了重要的形而上学传统。

苏格拉底认识到面对自然的哲学沉思并不是面对生活本身，获取幸福的根本在于我们要反思自身的生活世界，从中找到解决问题的根本。但苏格拉底在反思的、值得一过的道德生活中，所面临的重要问题就是人与人的关系问题。一个人自觉地认识到自己过得好，就可以真的过的好吗？在人与人的关系中，除了“我”还有“我们”，这就是在道德世界里凸显的伦理生活的问题：社会至善和个体至善的内在矛盾。苏格拉底的悲剧不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲剧，而是伦理性的道德悲剧：“有两种公正相互对立地出现，——并不是好象一个是公正的，另一个是不公正的，而是两个都是公正的，它们相互抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，而两个也彼此为对方说明存在的理由。” 〔13〕苏格拉底解决自身道德悲剧的基本信念是“灵魂不朽”，在《申辩》中，苏格拉底说“死可能是绝对虚无，死者全无知觉；死也可能像人们所说的那样，是灵魂从一个地方迁移到另一个地方。……如果死是从这里移居别处（指后一种‘灵魂不朽’）……我会亲身发现那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的儿子阿雅（指一些具有美德的人），或者古时的某些由于司法审判不公而丧命的人……同这些古人交谈和往来，对他们进行考查，将是无法估量的幸福。……一定要记住这一条真理：一个好人无论在生时或死后都不会遇到不详，神灵并不忽视他的幸福。” 〔14〕“对灵魂操心”被苏格拉底认为是最幸福的生活，甚至不惜牺牲肉体的生命，因为我们可以在死后的灵魂中获得天福。

在两种悲剧中，我们看到的是生命与幸福的悖论，就是我们是否可以在有限的生命中获得幸福问题，当生命与幸福冲突时，我们当如何抉择。悲剧本质在于美德取代生活而变得毫无意义，由此而来的问题就是我们如何在日常生活中获得幸福问题，这就是亚里士多德的伦理学主题。什么是幸福？亚里士多德说，“幸福是至善”“善可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系。” 〔15〕幸福是什么？“生活优裕，行为优良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圆满的实现活动。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性质？幸福需要德性、快乐、健康、运气、亲友、子孙、策划、明智、智慧等等。它们之间的关系是什么呢？德性是主导，外在善是补充，明智最可取，智慧最高尚。但亚里士多德的志向并不止于此，他还要将伦理学研究转向政治学的实践，即“如何实践沉思所获得的东西，研究何种政制能使人们亲近德性和获得属于人的善或幸福。” 〔17〕这样的结果就是政治学实践的制度本身是以善或幸福为价值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身却“对大多数人来说它显得超渺”，可是这种“超渺”恰恰通过制度去要求“所有人”，这就必然导致一个在政治生活中人的幸福悖论：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。这样的悖论和不一致一直困惑着亚里士多德之后的西方人。

亚里士多德之后，在德性与快乐之间的幸福道路选择成为希腊化和罗马时期个人伦理学主题，快乐主义、德性主义、怀疑主义兴起。前两者是对道德与幸福关系

认识基础上的人生生活道路抉择，后者是德福不一致生活所引起的对自然事物研究的形而上学回归。“怀疑论的起因，我们说是希望获得安宁（幸福）。有一些有才能的人，对事物中的各种矛盾感到困惑（包括德福悖论），在二者中选择一加以接受时发生怀疑，于是进而研究事物中间什么是真的，什么是假的，希望通过这个问题的解决得到安宁。”〔18〕但由于历史条件的限制，自然科学发展的落后，怀疑主义最后走向了神秘主义，渐渐地转向了“崇神”，去迎接一个基督教时代的到来。

由此，我们可以看出西方古典伦理学围绕“幸福”主题所带来的困境：一是与自然宇宙外在条件的关系，由此发展了自然哲学和形而上学；二是自身内部的德福关系，在此基础上发展了伦理学；三是在终极意义上，如何面对时间性与死亡而发展出来的“灵魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主题的祛魅：从幸福到自由

为了保证我过上幸福的生活，我们首先要遵守“我们”之间的基本的社会规范或者道德规范，而这个规范本身必然是“我”本性所具有的，否则我永远不可能幸福，因为被规范的生活显然是有待于他物的，有待于他物显然是不幸福的。这个幸福也就是我们强调的哲学上的、伦理学上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福还有快乐意义上的当下的、情感性的满足内涵。依据黑格尔的理解，这种“幸福被理解为人的特殊偏好、愿望、需要等的满足，所以这就把偶然的、特殊的东西当作意志及其现实的原则。”〔19〕当这种幸福成为人们普遍地幸福观时，“我”就丧失了对德性幸福观的基本认同，因而也就必然危及到整个生活世界的存在。为了维护“我们”生活世界的存在，正如胡塞尔所指出的，“我们”将“一种生活世界经验的渐次性在思想上置入到一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限”；这个目标，也就是最佳值不是生活世界里可以“直观的，而只是思想上可理解的”；随着这种非直观的被给予的、只是被设想的“观念”的出现，这种观念就与先前的生活世界的经验处在同一个层次上，一起成为我们必须面对的“义务和戒律”。理想化过程本来是建立在一个经验的渐次性基础之上，但其结果所产生的理想的义务约束，作为一个诫令，“它与那些出于正常生活世界的行动的动机引发而熟悉的要求出于同一个层次”，因而也就有可能发生争执。这两者被解释为是相互竞争的命令：一是摆脱了所有的幸福主义的混杂的“你应当”作为“定言命题”，二是通过幸福主义（快乐主义）条件而被限制了其有效性的正常要求作为“假言命令”。这样，我们在行为实践中就面临抉择：或者准备听从定言命令，绝对地服从；或者认为所有的命令都只具有假言的有效性而自由行动。〔20〕

我们在此通过这个过程要揭示的是：伦理学主题从幸福的目的论追求，渐渐转变为道德抉择的自由动机分析。古典伦理学在追问幸福生活的近代结果恰恰是面临要么是“摆脱幸福主义”的混杂直接接受道德规则，要么“通过幸福主义限制”道德规则的有效性的两难抉择，道德诫令成为生活是否可能的重要标识。近代社会面临更为严峻的问题是个体不仅仅要面对同一规则的不同路径的抉择，而且要面对同时暴露在我们面前多种道德规则的竞争与抉择。迄止18世纪，就道德规则而言，所需要的根据主要有三种观点：一是依附于某种生活方式及其所承认和追求的善目（柏拉图和亚里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指导（智者和霍布斯）。这三种规则第一种所依据的核心是“善”，通过界定“善”的概念来指引人们的道德行为；第二种规则的核心概念是“你应当……”来界定的，以惩罚与报偿作为后果；第三种是以达到目的的手段合乎人的本性与欲望来实现的。〔21〕近代社会变化“使理论走出经院，不仅进入市场，而且甚至进入战场”，三种规则之间相互竞争，标准彻底分裂。

启蒙运动将自由的理念深入人心，人们是否遵守社会规则，需要遵守何种规则，是个人意志自由抉择的结果。这就是近代道德哲学兴起的标志，因为它不同于古代伦理学将美德作为研究中心，而是将道德规则置于道德研究的核心地位。同样，不同于追问美德而关注幸福主题的古典伦理学，近代道德哲学的主题转变为自由。一直以来，我们都没有从伦理学或道德哲学视角追问：自由何以与幸福一样能够成为道德哲学的主题？我们发现，迄今为止可以称得上是至善的伦理道德范畴是什么呢？惟有：幸福和自由。亚里士多德认为，“如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，一切其他事物都要为着它，但不可能全部选择都因他物而作出的（这样就要限于无穷后退，一切欲求就变成无益的空忙），那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代伦理学中，亚里士多德发现了幸福的至善概念，近代道德哲学发现了自由的至善概念。罗尔斯曾经指出，“因为没有在公民宗教中获得指导，所以它必须为自身构造出人类生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占据了古希腊道德哲学（准确说是伦理学）的中心位置。”〔23〕那么，近代启蒙运动因为要怀疑一切，当然包括怀疑上帝，因而一种公民宗教正在消解，所以也必须为其自身构造出人类生活的至善理念，这个至善理念就是自由，“不自由，勿宁死”。亚里士多德曾经指出，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终。” 〔24〕伦理道德的本原与始点是什么？就是至善。古典伦理学是以幸福为本原和始点的，并且是以幸福生活作为古代伦理生活的终极关怀的，是以始点或本原告终的；近代道德哲学是以自由为本原或始点的，并且是以主体自由作为近代道德哲学的开端的，是从始点或本原开始的。二者根本的差异在于：以幸福为终点的至善，其起点是值得怀疑的，这也是近代道德哲学消解古典伦理学的出发点；以自由为起点的至善其终点是令人担忧的，当下人们对西方自由主义的警惕主要源于是对其未来的担忧。

四、 近代道德哲学的知识理想

近代围绕自由而产生的道德哲学问题是以古代幸福伦理学的困境为基础的，首先是休谟将古典伦理学关注道德与生活（也即道德与利益）的关系的主题转换为事实与应该的关系问题。然后是康德在解决事实与应该的关系问题时，走向批判的哲学，划定事实与

应该的界限，从而在实践理性内部直面古典伦理学的德福悖论。最后，黑格尔在康德的基础上，彻底直面近代道德哲学的自由主题，奠定了现代性道德的坚实根基。

第一个发现并明确提出近代道德哲学基本问题的思想家是休谟，在1738年出版的《人性论》中指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或‘不应该’联系起来的。……我相信，这样一点点的注意就会一切通俗的道德学体系。” 〔25〕休谟从道德体系内部对这个问题的发现，被近代思想家们认为是一个关于道德论述逻辑极其重要的理论发现，也即“休谟问题”，又称为“是与应该的关系问题”。我们发现，休谟发现这个问题的“前提”是：“在我所遇到的每一个道德学体系中”。也就是说休谟发现问题的根基不在于生活世界本身，而在于伦理学成立以来思想家们回答伦理学基本问题所建立起来的“道德学体系”。休谟是将回答伦理道德问题的“思想成果”当作现实生活的问题意识，这是一个根本的知识论转向。以休谟问题为背景，直接或间接地回答这一问题，形成了近代思想争论的两个重要派别：独断论和怀疑论。事实上，怀疑论与独断论只不过是休谟问题的两个侧面，如果执着于“是”，我们将陷入怀疑论，如果执着于“应当”，我们将陷入独断论。

无论是怀疑论，还是独断论，都没有彻底地解决休谟问题，他们都只是看到了问题的一个方面，真正直面这一问题的思想家是康德。康德在《实践理性批判》中首先明确提出古典伦理学中存在的道德与幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典伦理学幸福论难题的思想家。为了解决实践理性的二律背反（德福悖论），康德提出，从纯粹理性的分析上来说，就是确信“德福一致”的先天综合的“至善”；从实践理性的需要来看，就是三大悬设：灵魂不朽、上帝存在和自由。康德始终是在实践理性的优先性中来理解纯粹理性以及由纯粹理性建立的“至善”概念。通过纯粹实践理性的概念分析，康德得出道德与幸福的“至善”统一，既不是先天分析的，也不是后天综合的，至善是一个先天综合的必然概念。面对近代的启蒙时代精神，康德将“至善在现世中的实现”视为“是一个可以通过道德律来规定的必然客体” 〔126〕。从而使得德福一致的至善追求，变成可以在“任何时候”都能够到达“人是道德的主体” 〔27〕的“公众”那里，在实践作出合乎“义务（道德律）”的行为抉择，无论成功与失败都可以从心中生成“神圣感和敬重感”，产生“配享幸福”的持久“影响”的“信念”。因为，灵魂不朽是感觉不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主体”是我们自身可以抉择的。这样，康德从德福悖论的古典伦理学的难题出发，通过“至善”概念的重新界定，就将古典伦理学关于道德与幸福的主题，转变为“道德律”与“自由”的近代道德哲学主题。

正如休谟一样，康德批判哲学的起点也是语言世界，康德在《纯粹理性批判》中首要指出的就是“一切判断，要么是分析的，要么是综合的”。〔28〕康德的道德哲学起点更是知识论的概念世界，从对德福悖论的分析来看，康德的分析点是着力在斯多葛派与伊壁鸠鲁派对于德福不一致的看法，前者将德行作为至善，后者将幸福作为至善，康德在其中发现了“二律背反”。我们在此需要注意的是为什么康德不直接分析亚里士多德的关于“幸福”的“至善”概念，而是分析亚氏之后的这两个学派呢？事实上，斯多葛派与伊壁鸠鲁派是亚里士多德古典伦理学的理论后果，康德将亚氏所带来的知识论后果作为分析自身理论出发点，本质上也是一种本末倒置。同时，康德将“道德”视为“幸福”的至上条件，也是对“苏格拉底”问题的倒置，苏格拉底从生活世界反思得出值得一过的幸福生活是有德性的生活，是从生活导出道德，而康德则从至善出发追问幸福生活的无限总体性条件，是从道德导出生活。

幸福哲学论文范文第4篇

[关键词]发展； 终极价值； 实证研究

[中图分类号]C01 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0005 ― 03

发展是人类的永恒追求，但发展的本质或者终极目的是什么？这一既古老又现实的伦理问题始终困扰着人们的发展实践。如果发展研究不涉及人类发展的终极目的，就不可能实现真实的发展。

一、发展研究的幸福根基及其迷失

人类发展是一个非常古老的概念，关于人类发展的终极目的的探讨至少可以追溯到古希腊亚里士多德的《尼各马可伦理学》及其他哲学学派，如伊鸠学派和斯多葛学派。亚里士多德认为，最高的善或我们生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他说，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物”。〔1〕〔18〕 显然，幸福应当被看作人们在他们的活动中所追求的各种善事物所指向的那种最好的生活，因为“幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”。〔1〕（19） 继亚里士多德的幸福目的论之后，古希腊哲学关于幸福的观点出现了“快乐即幸福”和“有德即幸福”的争论。伊鸠学派认为，快乐是那个被我们当作最后目的的善，快乐是幸福生活的始点和终点。斯多葛学派认为，人生的最高目的和至善应该是追求美德，而不是追求快乐，唯有美德才是幸福才是至善。可见，伊鸠学派和斯多亚学派都主张对金钱财富的拥有和享乐不是人真正的幸福和快乐，人真正的幸福和快乐应是心灵上的宁静、无纷扰（mental tranquillity）。

古希腊哲学家们对“幸福”、“快乐”、“美德”等人类发展的终极目的的经典述说，本应该对其后的人类发展实践具有建构性意义。但这些思想并没有对现代社会科学和政治经济学的发展产生重大影响。除了一些经典哲学著作之外，这些概念几乎被人们遗忘。社会科学家对古代哲学中的幸福和人类昌盛（human flourishing）亦很少表述。特别是经济学，他们不仅对伦理问题缺乏兴趣，而且试图通过把经济学作为“科学”从政治学和道德哲学中剥离出来以回避主观价值判断。在发展研究队伍中，作为主力的发展经济学家大多转向了对一些更实际问题的研究，如经济增长、竞争、贸易等等。“发展”的现代含义被等同于GDP增长、资本积累、技术变迁、经济结构转型等等。因此可以说，古希腊哲学关于发展的终极目的的研究对20世纪50年代兴起的以发展经济学为核心的发展研究影响甚微，以致在发展研究的早期阶段，学者们对作为发展中的价值观难题关注较少，“只是由一小批经济学家从外表加以应付”。〔2〕（3）

事实确实如此，经济学家和一些社会科学家对“发展”含义的本质讲得很少。大多数文献只是对已有概念的批评（评论），而没有提出新的观点，也没有对发展给出一个直接的定义。仅有的一点讨论主要局限在一些基础性教材和学术论文中，并没有专门和系统的阐述“发展”概念的著作。西尔斯（D. Seers）指出，“在讨论我们现在面临的问题时，我们必须驱散笼罩在‘发展’一词周围的迷雾，并更准确地界定它的意义。只有这样，我们才能够设计出富有意义的目标或指标，从而有助于改进国内或国际政策”。〔3〕（ 47） 然而，围绕在发展概念周围的“迷雾”依旧没有被驱散。虽然德尼・古莱（Denis Goulet）在其著作《残酷的选择：发展理念与伦理价值》中，对发展的含义进行了阐释。但是，古莱在其著作中只用了少数篇幅来构建发展伦理框架。而且，古莱的发展观念（维持生命、自尊和免于奴役的自由）与亚里士多德人类繁荣的思想相比显得相当单薄，包含的新内容也比较少。继古莱之后的70年代和80年代初，学界所使用的发展概念主要局限于基本需求或者社会经济发展指标的罗列与堆积。很少有社会科学家从总体上系统关注和研究发展问题，“除了少数单干的哲学家之外”。〔2〕（4）

二、发展研究的伦理回归

阿马蒂亚・森（A. Sen）是一位卓越的经济哲学家，他开拓了一条新的发展研究思路和方法。从1980年代起，森在其一系列论文和著作中尝试构建一个更加综合的关于人类福利和发展的新框架。根据森的观点，发展是关于人类可行能力（human capabilities）扩展的过程。可行能力方法的基本特点是：聚焦于那些发展的最终受益者的需求。森强调把人作为目的，而不仅仅是实现目的工具的必要性。森指出，人类既是发展的行为主体、受益者和判断者，但也是生产的基本工具。人类的这种双重角色导致了计划和政策制定过程中目的和手段的混淆。确实如此，生产和繁荣常常被看做社会进步的本质，而把人看做从事生产的工具。〔4〕（41-58） 与大多数哲学家不同，森的观点扎根于社会科学，其哲学已经对经济学家和公共政策的制定者们在看待发展时产生了深远的影响。通过聚焦目的而非手段（或工具），森彻底变革了社会科学对“发展”观念的理解。到90年代，可行能力方法已经成为传统福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了联合国开发计划署（UNDP）《人类发展报告》的问世，该报告从1990年起每年发表一份。与此同时，联合国世界发展经济学研究院（WIDER）针对森的可行能力的基本原理及应用召开了有很多重要经济学家和社会科学家出席的研讨会，并出版了论文集。从此，一个全新的术语进入到了社会科学和发展文献之中。“发展伦理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念开始同“生活标准”、“生活质量”和“人类发展”等名词共同使用。与此同时，一些现代哲学家也对美好的人类生活这个终极目标进行了思考。詹姆斯・格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列价值清单。

尽管如此，在学术界仍然存在很多的争论。哲学家们严格在理论层面进行研究，社会科学家对纯粹实证工作缺乏兴趣，而大多数经济学家对伦理学问题仍抱有偏见。由于不能在公共领域检验他们宏伟图景或者构建基于普通人价值观和态度的人类福利观的可能性，一些哲学家把这种努力看作是多余的工作，甚至可能误入歧途。多数人认为这些工作偏离了哲学范畴，应该把他们留给那些能更好地胜任具体调查工作的社会学家和人类学家。

森的可行能力方法变革和拓展了人们对人类发展目的的认识，但进一步的研究仍然很必要。在大量的发展研究文献中，仍然没有一个通过科学调查后提出的关于可行能力或需求的解释，没有被称作“实证哲学”（empirical philosophy）的显而易见的案例。发展研究必须通过对人类价值的实证研究来阐释人类福利和发展的目的。仅有关于人类福利和发展的抽象概念和理论假设是没有实际意义的，真实的发展研究应该与普通人民的希望、期待和强烈的愿望紧密联系。这一观点在由发展中国家学者编写的《对南方的挑战》的报告中被强调。“真正的发展应该以人民为中心；应该以提高人民的经济社会福利和开发人类潜能为指导；应该以保护人民的经济社会利益为宗旨”。

充分考虑普通人民利益的发展视角为哲学家和社会科学家在认识人类发展目的方面提供了新的思路。实际上，在森之前，德尼・古莱就提出需要认识贫困与人类发展问题。“不发达是令人震惊的：肮脏、疾病、暴毙以及种种的绝望！如果人们仅仅将不发达看作是反映收入低下、住房恶劣、婴儿死亡或就业不足的统计数据，那是无法理解不发达的。最有力的观察家也只有在亲身或代替他人经历了‘不发达的震撼’以后才能客观地谈论不发达。这种独特的文化震撼是人们开始接触到‘贫困文化’所具有的情感而感受到的。……长期贫困是一种残酷的地狱，仅仅看一眼贫困的现象是无法了解其残酷性的。如果观察者不进入这些情感的内部并亲身感受，他是无法了解他要设法消除的境况的”。〔5〕（21）

三、发展研究的趋向----实证研究

从以上分析可以看出，把握和理解人类福利和发展，需要哲学与社会科学的进一步结合，需要一门新的通过对社会现实的科学调查才能建立起的“实证哲学”。哲学家和社会科学家必须对以前使用的发展概念予以澄清和重新认识，必须考虑贫困的人们对发展（或美好生活）的认识，必须用普通人民的视野来正视抽象的发展概念。

2002年，克拉克（D.A. Clark）就人类福利在南非两个贫穷的群体做了实地问卷调查。此项调查对哲学家和社会科学家理清两个基本问题有很大的帮助，一是是否存在我们建立关于“好的生活”理论的某些共同的人类价值？调查结果显示，可以达成一个更广泛的关于“美好生活”的共识。另一个是，“美好生活”的目标是什么？尽管大多数被调查者赞同诸如森、努斯鲍姆、斯特里顿等学者提出的人类可行能力和基本需求，但显然不是全部。工作、住房、教育、健康、干净的水、经济保障、家庭与朋友、民主与政治权利、人身安全、自尊、娱乐和幸福等可能对穷人更为重要。基于此项调查的结果，克拉克认为，发展研究必须进一步关注生存与发展的实践层面、人类福利的心理层面和诸如娱乐等人类生活中的一些善的方面。

哲学在对人类福利的讨论过程中往往忽视生存和发展的实践方面，从而导致人类可行能力和基本需求等主要内容不被重视，比如教育和就业。教育的一个很重要的作用是能够提高人们的认知和实践能力，但教育在获得实践技能、扩大就业面、增加收入等方面基本功能没有被哲学家重视。同样的，在谈及人类繁荣问题时，对那些拼命工作以维持基本生存的农民、手工劳动者和其他的穷人也缺少关照。因此，伦理学应该对美好生活的本质和特征进行实质性的探讨，如有安全保障的工作环境、适度的工作时间和报酬、就业保障和法律保护等等。

由经济学主导的发展研究往往忽视人类福利的心理和精神方面，其关于人类美好生活的讨论总是从属于效用这个范畴狭窄的概念，通常强调的重点是快乐（happiness）。简而言之，发展研究更多地倾向于物质条件，而忽视了人类福利的基本要素的精神和心理层面的意义。心理和精神层面的福利包括幸福、快乐、满足和享受等内容。因此，发展研究也应该关注精神放松、减轻挫折和压力、拥有信心、获得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娱乐和休闲也是生活质量的潜在组成部分，但对于无数的穷人来说，生活却是“睡眠――工作”的无休止的循环，他们处于失业和半失业状态，缺乏最基本的娱乐设施。一些在非洲的调查也显示，人们把娱乐作为放松、休息、避免生活单调、与家人和朋友交流的重要形式，把体育活动、听音乐、教会活动、读书、看电视、看电影、唱歌和跳舞看作是最有价值的活动。

尽管克拉克通过实证调查获得了一些对发展研究有价值的数据，但这些数据还需要在范围上进一步扩大。人道主义运动的奠基者路易・约瑟夫・勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾经把发展看作是新文明的创造，并认为真正的发展在于人类需求的满足，这些需求存在优先次序。勒布雷特把需求按重要性分为三个层次：第一个层次是包含食品、衣物、住房和卫生保健等在内的满足基本生存的必需品；其次是包含文化的改进、更深的精神生活、丰富的友谊、友爱的关系、有意义的社交等在内的能提升生活质量的商品；然后是从属于前两个层次的能有助于人的生活“舒适”和“便利”的一类商品，如交通、闲暇、利于节约劳动力的发明、令人愉快的环境等。但是，勒布雷特的需求理论过于笼统，与克拉克教授等人在非洲所做的实地调研结果不完全一致，克拉克等的调查显示，穷人对合适的工作、适当的住房、足够的收入和获得食品、衣物、饮用水与卫生保健的权利等的需求占有重要的地位，甚至一些人对家庭耐用消费品和诸如汽车、高档衣服、摩托车、电视机、度假和项链等也很奢望。一些家庭宁愿放弃一些生活必须品而愿意获得电视机和收音机。显然，勒布雷特的理论低估了一些家庭耐用消费品和非基本生活品的重要性，这些商品可以使人的生活更舒适和更容易一些，从而促进人们的幸福感、愉悦感、休息和放松，这些商品对提高生活质量具有真正重要的意义。

发展研究的一些基本原理及其局限性已经在很多文献中得到讨论，但如果发展还想进一步发展以在发展政策和方案的制定上有所助益的话，就必须吸收一些实证研究的内容，才能真正建立起并不断完善以普通人民的价值观和态度为基础的发展理论。发展研究只有扎根于社会现实，关心穷人的发展需求，才能保有生命力，进而指导社会实践和公共政策，因此应该少一些抽象的理论，多一些实际的调查研究。

〔参 考 文 献〕

〔1〕〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕.廖申白，译，北京：商务印书馆，2003.

〔2〕〔美〕德尼・古莱.发展伦理学〔M〕.高，温平，李继红，译. 北京：社会科学文献出版社，2003.

〔3〕杜德利・西尔斯.发展的含义〔C〕//现代化：理论与历史经验的再探讨.罗荣渠.上海：译文出版社，1996.

幸福哲学论文范文第5篇

关键词：《福乐智慧》;现代伦理学;幸福观

中图分类号：G201 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）02-0154-02

一、《福乐智慧》的作者和梗概

维吾尔族古代的文学经典巨著《福乐智慧》1，是一部创作于中世纪历史时期的伟大作品。作者玉素甫・哈斯・哈吉甫（约1010～1092），是维吾尔族的伟大思想家、诗人和学者。他出生在喀喇汗王朝的首府巴拉萨衮（遗址在今吉尔吉斯坦共和国楚河南岸），后来生活和创作于喀喇汗王朝的又一政治文化中心喀什噶尔（现新疆维吾尔自治区喀什市）。

喀喇汗王朝是公元9世纪到13世纪初突厥回鹘人与葛逻禄人（也就是今天的维吾尔族和乌孜别克族）在中亚乌兹别克斯坦、哈萨克斯坦南部，吉尔吉斯斯坦，塔吉克斯坦及今新疆喀什、阿克苏、和田、伊犁地区建立的伊斯兰王朝。亦称 “哈拉汗王朝”，“大石（大食）”、“黑汗王朝”。起初，喀喇汗王朝实行双汗中央集权制，国力强盛。1041年，汗国分裂为东西两部，两部分别于1211年和1212年灭亡。

玉素甫・哈斯・哈吉甫就生活在喀喇汗王朝的分裂时期，也是王朝的衰败时期。在这一时期里宫廷内讧加剧，外部战乱不断。正是处于对这种法度毁坏、世风日下的社会现实痛心疾首，玉素甫・哈斯・哈吉甫创作了这部以阐明治国之道为主题，试图“把人们引向幸福之路”的叙事体长诗《福乐智慧》。全诗长达85章，共计13290行。

这部巨著是玉素甫・哈斯・哈吉甫用回鹘文（古代维吾尔语）写成的第一部大型文学作品。著作原名《库达德库・比力格》，可以直译为“带来幸福的知识”，可见这是一部探究人生意义的文学作品。《福乐智慧》写成于回历462年（公元1069～1070年），作者玉素甫把它献给当时喀什的统治者布格拉汗阿勒・哈桑・本・苏来曼，这位王者大为赞赏，赐予玉素甫“哈斯・哈吉甫”（侍从官之意）的称号。这就是作者姓名玉素甫・哈斯・哈吉甫的由来。

《福乐智慧》的文学结构采用对话和形象比喻的形式，讲述了大臣月圆和儿子贤明辅佐国王日出治理国家的故事。表现出他在哲学、医学、天文学、军事学等各方面的真知灼见。而这种把对话与形象比喻相结合的文学形式，为伊斯兰文学中的首创，他还开创了维吾尔诗歌古韵律双行体的先河。

二、现代伦理学的基本理念

这部巨著的第十一章《论书名的含义和老年》，是这部经典著作最重要的的章节之一，也是我们深入理解《福乐智慧》的思想意义和人文主义精神的核心。

这一章节开头的第一段就表明：“我给此书起名叫《福乐智慧》，愿读它的人幸福，得到帮助。”开宗明义，从这部著作的命名，就是要表达他的创作意图，他要用自己的思索和体验，来回答什么是幸福，怎样才能得到幸福等人生重大问题。玉素甫・哈斯・哈吉甫亲身经历过国家的兴衰变化，也看到过许多人的命运遭际人生沉浮，他在总结和探究历史的发展规律，这些“智慧”不仅仅是针对每个现实中的人，同时也是他治理国家的理念和哲学思想的精华。

“我们怎样渡过自己的一生？我们如何才能过上幸福的生活”，是现代伦理学最为重要的哲学命题，也是与每一个人息息相关的无法回避的生命抉择。玉素甫・哈斯・哈吉甫在这里，对幸福的来源，如何获得幸福等一系列问题做了极为深入的思考与研究。

我们知道，伦理学是哲学的一个分支学科，即关于道德的科学。亦称道德学、道德哲学或道德科学。伦理学一个重要的内容就是探究人生的意义、人的价值和生活态度等问题。

在这里，需要注意的是，虽然伦理学是关于道德的科学，但是，伦理和道德这两个概念的含义却有着相当大的区别。先说道德，它的定义是一套指导我们行动的原则或规则。再说伦理，它的定义是人与人以及人与自然的关系和处理这些关系的规则。“道德”与“伦理”，是伦理学或道德哲学中的两个核心概念，但有很长一段时期处于概念模糊和逻辑混乱状态。有观点认为这是两个基本通用的近义词，也有观点认为道德是伦理范围内的二级概念。

笔者认为，这是两个意义不同的概念：道德做为一种人们共同生活及其行为的准则和规范，它所追求的，是对与错的是非问题，它强调的是原则性，采用的方式是命令式、规范式，主题是“这件事是否正确”或者“我应该做什么”等原则性选择。“道德与道德规则――无论是否以法律的形式提出――形成了每一个社会的基本结构，规定了被允许事物的限度，也规定了什么是可以期望的。根据德国哲学家伊曼努尔・康德的看法，道德的关键是义务――做你应当做的事情2;而伦理追求的，是好与坏的价值判断，它强调的是特殊性，尊重的是个人的直觉，采用的方式是吸引式、德性化，主题是“我应该成为什么”或者“什么样的人生值得度过”等自主性的抉择。

《福乐智慧》正是这样一部宣扬作者玉素甫・哈斯・哈吉甫本人“怎样做人”的观念的独创性巨著，而且是在喀拉汗王朝时期维吾尔族信仰伊斯兰教后，第一部系统地运用伊斯兰教的道德标准来宣扬怎样做人的道理的伦理作品。

三、《福乐智慧》中的伦理学思想精华

自开篇“我给此书起名叫《福乐智慧》，愿读它的人幸福，得到帮助。”这两句诗歌之后，接下来的诗句是：“我说了话，写了书，伸开手抓住了两个世界。”

如果说前一句是他追求真理的宣言，这一句就是指作者认为自己是一个虔诚的穆斯林教徒，他能用如此生动形象地阐释出伊斯兰教关于今世与来世的伦理观和生死观，油然而生的是一种欣慰和愉悦。“两个世界”，即现实世界和来世，这是伊斯兰教的宗教伦理观。从伊斯兰教的经典著作《古兰经》3的常识中我们了解到：伊斯兰的教义中，穆斯林认为在现实的世界之外，还有一个是永恒的，超时空的世界，即真主的存在，真主至仁至善，世上的一切物质和精神的存在都是安排好的。死对于穆斯林的生命个体而言，只是意味着今世生活的结束，而后世生活的开始才是真正幸福的开端。接下来，玉素甫・哈斯・哈吉甫以独特的方式，即塑造四个人物形象：国王“日出”，大臣“月圆”，月圆之子“贤明”，大臣的族人修道士“觉醒”， 分别代表“公正”、“幸运”、“智慧”、“知足”（也可以看成“来世”），他以十分优美并且通俗易懂的诗句，揭示出它们在国家、民族、社会生活中的重要意义。首先，国家统治者要以“公正”为基石，才能为人民的富裕提供基本保障。其次，把贤明比作幸运之子，告诫国君对侍臣民，要崇尚知识、尊重学者、任用贤良以知识和智慧治理国家，才能得到真主的庇佑，才能得到幸运。最后的觉醒，象征着“知足”。玉素甫・哈斯・哈吉甫认为最高的道德标准，是反对贪婪享乐的不良之气。由此可见，优素甫认为知足是一种理智的人生态度，这与古代儒学思想中的“成由勤俭败由奢”是同义词，无论是国家还是个人，只有勤谨自重，严禁骄奢享乐，才能走向幸福之路。最后的段落部分，就是鼓励人们“努力进取”，“珍惜青春”，为实现人生的幸福去奋斗。

从《福乐智慧》的第十一章中可以看出，这是一部关于人生意义和幸福生活的福音书，它思想深邃、意境高远、诗句优美、韵律严谨。其中时而叙事，时而说理，深入浅出，形象生动，具有很高的哲学意义和美学价值，不愧是耸立在维吾尔古文化史上的第一座文学丰碑。

玉素甫・哈斯・哈吉甫认为自己是一位“有节制力的笃信宗教的穆斯林学者”，他本人是一位虔诚的穆斯林。《福乐智慧》在各方面的内容都深受阿拉伯和波斯文化的影响。玉素甫・哈斯・哈吉甫正是在伊斯兰教的幸福观的教义基础上，结合自己的亲身经历，对这些思想进行了创造性的阐释。在论述幸福时，一方面肯定物质需求的适当满足，另一方面又提倡精神需求的重要性。

既然幸福是自古至今以来，人类一直不懈追求的生活目标，那么，如何才能获得幸福呢？玉素甫・哈斯・哈吉甫在《福乐智慧》中，进行了严谨的、深入的逻辑推理：比如，他认为只有具有美德的人，才能获得幸福。那么，人的美德又是如何获得的呢？他认为美德离不开知识，人们只有学到了知识，才会有行为善良，品性端正的美德，这样才能获得幸福。这样又得出了善才是幸福得以实现的根本保证的结论。那么，什么样的行为才合乎善呢？他认为：有三种行为是善的体现，这就是无私慷慨、正直守信、崇尚荣誉。他认为只有达到了这三种境界，才能让人在现实世界和来世都福乐无穷。最后，当世人获得幸福之后，怎样才能保证我们幸福是长久的呢？他认为要节制欲望，要知道知足，因为贪婪和欲望会使人们丧失了理智，会给人们带来不尽的痛苦。他还列举了贪婪和欲望带给人的种种不幸。

玉素甫・哈斯・哈吉甫的这些理论价值观，具有高度的科学性和严密的逻辑思辩力量，所以，它才具有很强的说服力和可信度，才会成为著名的思想经典和文学经典，为一代代的维吾尔族民众所接受，同时，也对整个伊斯兰世界有非常大的影响。

四、《福乐智慧》的现代思想意义

玉素甫・哈斯・哈吉甫的这些伦理观和价值观，对我们今天构建现代社会仍然有深远的启发意义和借鉴作用。随着伦理学的发展，伦理学在欧洲启蒙主义时期，就出现了从以“善”为核心的德性伦理学逐渐向以“正当”为核心的现代道德哲学的主题转向的现代性萌芽：随着社会的发展与科技的进步，现代伦理学更是在公平 、正义、公正、自由、民主、权利、责任等重大人生哲学命题上有了深入的研究，引发了我们对世界和人生在价值观上的全新认知。特别是在我国正处于改革开放攻坚阶段的历史时期，各种物质主义、消费主义和享乐主义思潮，在人们的生活中已经发生了不少危害他人利益甚至国家利益的事件。幸福观的扭曲，不仅严重影响了人们生活的真实幸福感，同时也影响了社会的道德体系建设，阻碍了社会的稳步和谐发展。我们今天才真正意识到，健康而充实的精神生活对人生有多么重要，它才是引导人们走向幸福生活的必由之路。

参考文献：

[1]玉素甫・哈斯・哈吉甫著.郝关中，张宏超，刘宾译.福乐智慧[M].北京：北京民族出版社，1986.