法治与社会论文
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法治与社会论文范文第1篇
首先，社会管理是政府的基本职能之一，社会管理创新实际上就是政府职能创新，而政府职能的履行必须置于法律的规制之下，政府权力的运用必须由法律进行约束。因此，社会管理离不开法治的“土壤”，社会管理创新必须坚持法治原则。其次，社会管理创新的实现，必须以转变政府职能为前提，变原来单一的政府管理为多元化的政府-公民-社会组织协同治理。而要实现这三者的共管格局，关键是要处理好政府、公民、社会组织三者之间的权利义务关系，这就需要发挥法制的作用。通过规范性的法律法规、规章制度对政府、公民、社会组织三者的权利义务进行合理合法的设定，明确三者在社会管理格局中的地位和作用，才能从根本上理顺社会管理当中的各类关系，为社会管理创新提供良好的社会环境，提升社会管理效果。再次，社会管理创新的核心价值是“以人为本”，任何管理创新活动的实施都是为了更好地实现为人民服务的目的。社会管理的对象是广大的社会公众，政府只有秉承以人为本的管理理念，努力建设服务型政府，才能不断地提高政府的公信力，为社会管理创新奠定坚实的组织基础。
二、社会管理创新必须置于民主法治的框架之下
依据建设法治国家的基本国策，社会管理创新应当纳入法治国家建设这一更大的系统工程当中，最大程度地实现社会管理创新的法治化水平。
（一）社会管理创新是社会主义法治的具体化
加强和创新社会管理的根本目的是维护社会大局和谐稳定，增进人民群众的利益福祉，为党和国家的可持续科学发展营造良好的社会环境。社会管理的基本任务则是“协调社会关系、规范社会行为、解决社会问题、化解社会矛盾、促进社会公正、应对社会风险、保持社会稳定等方面”。有学者认为，社会管理创新可看做是社会主义法治理念在社会管理领域的具体体现。这是因为，法治的本质就是保障人民的权利，实现人民的利益，追求人民的福祉。创新社会管理的出发点和立足点，就是希冀通过改变传统的管理方式模式以便更好地为社会和公众提供更为优质的服务，从而在根本上解决不利于人民利益的管理弊病，畅通实现人民利益的通道，这在本质上与社会主义法治的价值目标是一致的。
（二）社会管理创新以社会主义法律为准绳
古希腊思想家亚里士多德认为人民普遍遵从的良法之治才是法治，这个判断其实内涵了“有法必依、遵守法律”的意思。法律是实现法治的前提条件，而守法是实现法治的基本条件。依法治国的实现既离不开每一个公民自觉地遵守法律，也离不开运用法律开展管理的政府自身也守法，政府要想创新社会管理也同样要符合法律的规定和要求，无条件地接受法律的规制。法律作为一种正确的价值准则，既是政府行为的价值指引，也是社会管理创新内含的基本价值方向。社会管理创新并不是说政府可以抛开法律而无规则地创新，而是应当在遵守法律或者说是遵循法律精神的前提下变革那些不合时宜、违背群众利益的体制机制、方式方法。只有符合法律的创新，才符合法律承载的国家意志和人民利益，才不会背离创新社会管理的初衷。创新意味着要改变事物现时状态，这难免会与现行的一些法律、法规、做法等不相符合，必须正确对待。不能为了创新而触犯法律，急功近利；可行的方法是，根据实际情况尽快修改或者废止法律，打通管理创新的法律通道，让具有正确价值取向的创新行为在合法的轨道上运行。
（三）社会管理创新能推进社会主义法治进程
社会管理创新的法治化将在社会管理和社会主义法治建设两个方面产生积极的意义。社会主义法治制度保障的形式为创新社会管理的成果提供了规范化、强制力的支持。这有助于社会管理“协调社会关系、规范社会行为、解决社会问题、化解社会矛盾、促进社会公正、应对社会风险、保持社会稳定”的基本任务的完成。社会管理创新意味着对社会管理主体、社会管理理念与社会管理方式的改变和调整；意味着对社会管理格局、维护群众权益机制、流动人口和特殊人群管理和服务、基层社会管理和服务体系、公共安全体系、非公有制经济组织社会组织管理、信息网络管理等方面的加强和完善。这些都会推动相关领域法律、法规的制定、修改与废除。所以，在中国特色社会主义法律体系形成的大背景下，社会管理创新将会促进社会主义法律体系的自我完善和更新。这对我国法治建设无疑会起到积极地推进作用。在社会转型时期进行法治建设，必定会遇到很多困难。社会管理创新通过转变社会管理理念、调整社会管理格局、创新社会管理模式带来社会治理效应，将营造出更和谐稳定的社会环境，进而为社会主义法治化进程的推进创造更好的条件。
三、民主法治视域下社会管理创新的具体展开
社会管理创新是一项系统工程，是全面建成小康社会、提高文明水平、推进改革开放和发展社会经济的必然要求。一方面，强化法治观念是夯实服务社会管理的思想基础；另一方面，利用法治手段是增强社会管理的有效途径。只有依法治理念为指导，以法制体系、法治程序和规范为支撑，推进社会管理创新才能真正实现最佳的政治、经济和社会效益。
（一）创新社会管理理念保障公民权利
创新社会管理，理念先行。社会管理从根本上来说，就是对人民的管理和服务。因此，在当前形势下，按照现代公共政府的理论，我国社会管理必须要创新与公民权利息息相关的管理理念：一是“维权即维稳”。不可否认，在社会转型时期，各种深层次的矛盾和问题层出不穷，社会不稳定因素日益增多，民众上访事件持续增加，而政府也陷入了越维越不稳的困境。而要破解，必须从民众的利益诉求出发，切实维护民众合理、合法的权利，特别是对一些侵害民众合法权利的不法行为，要给予严厉打击，这样民众诉求得到伸张，权益得到维护，社会管理的良好效能自然就显现出来；二是“政务即服务”，社会管理说到底就是通过良好的管理措施，最终更好地为民众服务。因此，从现代服务型政府的理念出发，社会管理工作的出发点和落脚点，都要紧紧围绕民众的诉求和民众的满意来展开，全力解决好民众最关心、最直接、最现实的问题，增强民众的幸福指数，用民众的认同度来提升政府社会管理理念的持续创新和发展。
（二）创新社会管理方式化解社会矛盾
基于当前我国社会矛盾呈急剧增大态势，这从一个侧面也要求社会管理的方式方法，必须随之创新和跟进。具体来说，我国当务之急要从以下三个方面着力：一是提高协调利益关系的能力。社会管理从根本上讲也是一个利益协调的过程，其中既涉及到公共利益，也涉及到个体的私人利益，这就需要政府在保障公共利益的基础上，给予个体的私人利益以尊重，并通过政府的资源建设和能力提升，努力实现公共利益与私人利益的统一；二是提高正确处理矛盾的能力。这涉及到哲学意义上的世界观和方法论的问题，对于政府来说，要正确对待矛盾，不要惧怕并且要直面矛盾，运用行政、法律、经济、社会等手段，确保矛盾处理及时、有效；三是提高新形势下做群众工作的能力。党的群众路线教育实践活动给我国政府社会管理工作指引了努力的方向，其中不仅要加强“”建设，保证与群众骨肉相连，更重要的是通过政府的自身能力建设，来更好地解决群众的实际问题，让群众从心底里认同并相信政府，促进政府决策的有效贯彻落实。
（三）创新社会管理机制构建诚信体系
诚信是立国的根本。对于社会管理创新机制来说，要以“诚信中国”为主导，从政府机关先行做起，将社会管理烙上诚信的标签，提升政府的公信力：一是从中华儒家文化出发，在政府机关中倡导“善治”理念，进一步提升社会主义核心价值体系的内涵；二是建立起政府社会管理的诚信评价体系，将行政公开、管理沟通等有机地溶入到诚信评价指标中，并且赋予与公众密切相关的诚信指标以更大的权重，让公众更好地参与到政府诚信体系的构建中；三是建全政府社会管理诚信监督体系，在现有立法监督、司法监督、行政监督的基础上，重点要加强社会监督，赋予社会媒体更多、更自由、更独立的话语权的同时，探索建立起公众直接投诉、网络举报等渠道，让监督贯穿于政府社会管理的全过程、全环节，确保监督有位、有为、有力、有效；四是完善政府社会管理失信的处罚和赔偿机制。对于政府内部来说，要对失信的公务人员给予必要的惩戒和组织处理，而对于社会公众来说，除了让公务人员直接承担赔偿责任外，还应启动相应的行政赔偿、国家赔偿机制，用政府的公信力来切实保障公众权利受到行政机关不法侵害时的行政救济。
（四）创新社会管理模式推进诚信执法
对于社会管理模式创新来说，诚信执法作为其中一个重要维度，要以“公正执法、依法办事，信守承诺、优质服务”为主要内容，以“切实加强政府诚信建设、积极推动行政执法单位诚信建设、大力实施行政执法人员诚信建设、积极探索行政管理相对人诚信建设”等为主要任务，从教育、宣传、制度等方面探索诚信行政执法体系的建设：一是给政府社会管理公务人员建立诚信档案，把失信的公务人员向社会曝光，主动接受社会监督，促进当事人自我改进和完善；二是实施诚信机关“红名单”制度，对在诚信执行方面做得好的单位进行表彰，以形成对其它行政机关干部的模范带头和引领作用；三是推进行政执法的法制化建设，将诚信政府纳入法律规制当中，用具体的、可操作性的、行之有效的法律和制度，来保障政府公信力建设向纵深发展。
（五）创新社会管理通道促进公民参与
法治与社会论文范文第2篇
关键词：孝文化 养老环境 社会养老保障制度
[中图分类号]B82 [文献识别码]A [文章编号]1004-7069(2011)－02-0149-02
制度是文化的产物。又是文化变迁的工具。养老保障从文化到制度，再到制度的完善，文化的变迁，二者交互上升，使养老文化不断发展，养老保障制度不断优化。实质上，社会养老保障制度的建立顺应了社会发展的阶段要求，是孝文化延续的产物，同时也是孝文化在社会变迁过程中的直接反映。社会养老保障是孝文化在现代社会传承的重要方式。以文化与制度的适应性推动社会养老保障制度的完善，进而带动孝文化在当代社会的合理传承。
一、中国传统孝文化的要义
中国作为一个颇具文化渊源的国家，其文明形式及发展演变都能找到文化的痕迹。中国传统孝文化是指在以小农经济为基础的家族社会中，为适应维护家族制度稳定和协调父子关系的需要而发展起来的，在长期的社会生活中形成的孝的观念、规范，孝的行为方式及其政治性目的和广泛的社会性衍伸的总和。(1)孝文化在中国传统社会中为官方所吸纳、肯定，并作为主流文化意识予以推广，对中国社会产生了深远的影响。正如著名学者谢幼伟指出的那样：“中国社会是以孝为基础而建立起来的。孝浸入中国社会的每一部门，渗透到中国人的一切生活中。”
《孝经》和《二十四孝》是孝文化最重要的著作，前者为理论阐述，后者是实践例证。根据《孝经》对传统孝文化的注解，孝是“德之本也，天之经也，地之义也”，“教民亲爱，莫善于孝”，要求庶人“谨身节用。以养父母”。《孝经》的论述主要集中在养、敬、顺、恒四个方面，其在不同阶段具有不同表现形式，但其思想上的指导作用，作为文化的软约束力始终延续，本文援引《孝经》中的论证，提取其与养老有关的合理成分，将中国传统孝文化的要义归纳如下：
第一，养：赡养，即物质层面的孝，表现为对长者的奉养和悉心照料。基于血缘关系和父母权威的崇老思想，使孝的首要表现为“善事父母”。
第二，敬：尊敬，即精神层面的孝，表现为对长辈的敬重。孔子和孟子在阐述其伦理观时，认为“敬”是发自内心真诚地爱父母。“子日：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”’
第三，顺：顺从，即行为层面的孝，在合理的行事范围内不违背父母的意志，使自己成为父母意志的执行者和体现者。孔子认为“孝”是“无违”(顺)(4)，就是不要违反前辈。
第四，恒：永恒，即时间效应的孝，就是保持一颗永恒的孝心，同时使尽孝的能力不会穷尽空乏。孝道，是一种永恒的孝和爱。
传统孝文化在养老方面的思想要义，主要建构在以家庭为核心和养老支柱的养老环境下，其相应的实现形式更依赖于传统的家本位养老保障，这与封建社会相对简单的人口结构，稳定的人口迁移，大家庭的居住模式和相对落后的生产力发展状况相适应，因此在一定程度上推动了家庭养老模式的盛行和孝文化的传承。然而现代社会养老环境的变化，必然要求孝文化以新的方式实现和传承，并且形成与之相适应的养老保障制度。
二、养老环境的变化使孝文化以社会化的形式实现和延续
生产力的发展推动了社会的发展演变，养老环境也随之发生变化，使传统孝文化的实现形式相应改变。所谓孝文化实现形式的社会化，并非否认家庭的基础地位，而是以家庭为依托，养老支柱和主体责任向社会倾斜，构建政府、社会、家庭有机协作的社会养老保障制度。
(一)家庭保护职能的弱化使现代孝文化中“恒”的实现趋于社会化
伴随着工业化和社会化大生产进程，以家庭为生产单位的自然经济趋于瓦解，传统家庭由生产实体转变为消费实体，其保障功能逐步缩小，进而使传统的家庭保障在不同程度上逐渐失去了存在的经济基础。作为在传统孝文化下养老制度独立经济来源和责任承担主体的家庭，其保护职能的弱化，使得要实现孝文化的要义――在时间效应上永恒的稳定的孝受到冲击，必使养老保障形式向社会倾斜，即从社会寻求相对稳定和持续的保障支点。建立起包括社会、政府、家庭在内的孝文化的实现――即社会化养老保障的制度。
(二)中国人口老龄化现状使孝文化中“养”的资金来源社会化
中国人口老龄化的趋势对中国养老保障制度提出严峻的挑战。人口老龄化使整个社会的劳动年龄人口在减少，需受供养的老人在增加，即社会总抚养比上升，导致分配制度结构的变化，进而打破了传统家庭养老模式的平衡。同时，老年人比例的增加加重了家庭养老的负担，使很多家庭难以胜任养老重任。因此为切实履行孝文化要义中的“养”即赡养义务，养老资金来源形式向社会倾斜。通过养老资金的社会化汇集和调剂，规避单个家庭短期和结构性风险。
(三)人口流动使孝文化中“敬”、“顺”的实施主体转向社会化
我国的城市化进程伴随大量的人口流动，这一现象延伸到农村则更明显的表现为空巢家庭的出现。当前中国的实际情况是：人口流动增大，核心家庭普及，空巢家庭出现，家庭规模缩小，子女闲暇时间和直接伴随长辈的时间显著较少，甚至出现老人长时期独立生活的局面。在当代中国社会，孝文化思想要义中“敬”和“顺”，以家庭为单一依托无法继续延续，无法完全依靠家庭成员作为实施主体，进而必须向社区和社会寻求依靠。所以，完全由子女承担传统孝文化中“敬”和“顺”的责任，在当今的中国社会已经不切实际，传统孝文化实施主体的社会化转变势在必行。
三、运用孝文化软约束力推动社会养老制度建设
(一)加大对孝文化现代价值的宣传，提高社会养老保障覆盖面
建立中国特色的社会养老保障制度，重倡新时期的孝文化，需要我们站在时代的前沿，立足和谐社会养老保障的要求，对新时期孝文化的内涵再发掘，弘扬其精华，剔除其糟粕，并赋予其与时俱进的时代内容，加大对孝文在现代社会养老方面优秀要义的剖析和宣传，提高大众社会养老保障意识，提高社会养老保障缴费率和覆盖面。
首先，随着社会的发展，传统孝文化中有些道德要求已经显得迂腐、落后、甚至愚昧，如“不孝有三，无后为大”，“守我堂前三年孝，不知门外四季春”，“父母在，不远游”，“割股疗疾”等，这些落后保守和不当的尊卑观念已不再适应新社会的要求，必须剔除。其次，养老环境的变化，使孝文化在现代社会的实现形式已经发生变化，不再等同于家庭独立的养老壁垒。社会养老保障文化是一种“大众文化”，因此作为社会养老保障文化重要组成部分的社会养老保障意识也应该是一种大众意识。在现有社会和经济发展难以
触及的领域，加强孝文化的现代价值的思想认同具有至关重要的补充作用。
(二)加大社会养老保障制度文化建设，健全多层次社会养老保障
综合考虑各方因素，在中国，孝文化的延续需要根据具体的层次建立不同的孝文化延续方式和衡量标准，逐步推动层次间的融合。在社会养老保障领域，通过孝文化的宣传建设，加大社会养老保障制度文化建设，延续孝文化，健全以家庭为依托，以社会为基础和后盾的多层次社会养老保障模式。建立国家基础养老保障，以社会和企业为补充，以及家庭和个人自主养老保障模式相结合的多层次养老保障模式，使孝文化的承载主体多元化，资金来源多样化，服务管理社会化，更有利于中国特色社会养老保障制度的规范完善和孝文化在现代社会的创新和传承。
(三)以孝文化软约束力和舆论监督及时修补社会养老制度建设的不足，提高养老质量
文化建设和文化管理主要是内在的文化自律与软性的文化引导，社会养老保障文化也不例外。加强孝文化现代价值的建设和管理，可以增强民众对社会养老保障的心理认同，增强他们参与社会养老保障的自主意识和主动性，使之在处理社会养老保障相关事务时达到自控和自律。通过孝文化的软约束力的渗透和舆论的监督，及时快速的反映社会养老保障制度建设中的缺陷，在全社会形成有利于社会养老保障制度发展和完善的氛围和环境。完善的社会养老保障制度，不仅仅指硬性指标的完善和制度建设的合理，还包括社会养老保障的心理认同和制度缺陷的灵活弥补。对养老质量的提高，还需建立完善的衡量体制和质量监控体制。
四、以社会养老保障制度的完善推动孝文化合理传承
具有现代社会适应性的孝文化对社会养老保障制度的建立有很大的软约束和补充作用，养老保障制度的建立和完善在一定程度上也有利于优秀孝文化的继承和发展。
(一)孝文化在现代社会延续的现状
30年来，中国的改革开放不仅促进了经济的空前繁荣，更引发了包括孝在内的道德观念领域的一场深刻革命。现代的民主、自由、平等的意识深刻影响着家庭中的父代与子代间的关系，代际公正、平等的理念深入人心，孝文化的现代化趋势日益增强。传统农业社会的生活习惯和家庭观念在事实上已经开始瓦解，“厮守家庭”意识逐步弱化。孝的运行机制――对父母“行孝”的原始形态正在受到前所未有的挑战。传统孝文化理念实现的土壤缩小，对传统孝文化的质疑增多，而同时孝文化现代价值分析和认可的滞后，合理的孝文化延续形式的缺失，养老保障制度的不完善，以致对老人的遗弃，忽视现象频繁出现。孝文化的缺位，加速了社会动荡，使社会养老局面堪忧。
(二)社会养老保障制度的完善推动孝文化的合理传承
法治与社会论文范文第3篇
论文关键词 领导干部 法治思维 法治能力 国家治理
领导干部的法治能力是当前国家治理中一个十分重要的问题，同志在十报告中强调，要“提高领导干部运用法治思维和法治方式深化改革、推动发展、化解矛盾、维护稳定能力”。这是执政党第一次把法治思维和法治方式写入行动纲领，无疑具有“划时代的意义”。党的十八届三中全会决定也提出，“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。”党的十报告和十八届三中全会决定对领导干部的法治能力以及国家治理能力的相关论述是新时期党对领导干部国家治理能力的的基本要求，是对各级领导干部提升法治能力的新期望，是当前各级领导干部治国理政的行动指南。它不仅对领导干部的国家治理理念、治理方式以及行为准则等方面产生积极深远的影响，而且对于保持国家长治久安和繁荣稳定意义重大。
一、领导干部法治能力的内涵
按照党的十报告的基本精神，领导干部的法治能力包括法治思维与法治方式，法治思维强调的是对法治的理念态度，在思想观念层面提出的明确要求；法治方式是行为准则，在操场执行层面提出的明确要求，二者为实现依法治国、推进国家治理体系和治理能力现代化指明了方向。
法治思维就是在法治理念的基础上，运用法律的逻辑分析法律问题和处理法律事务的思维方式。领导干部的法治思维就是强调领导干部要具有用法治的要求观察、分析、处理问题的思维方式。
一方面，领导干部的法治思维应该建立在法治理念的基础上，如果没有法治理念，没有对法律规范、法律原则、法律精神以及法律逻辑的综合思考与分析，是不可能形成法治思维的。
另一方面，领导干部的法治思维是对法律问题的分析和法律事务的处理的思维过程，在这个过程中，不仅要求我们对法律规范、法律原则有清楚的理解，为准确适用法律奠定基础，同时还要有认识和解决相应问题的法律精神。只有有了认识和解决相应问题的具体法律规范、法律原则，确定它们是否与法律精神和法治理念一致，进而才能决定是否应将之作为认识和解决相应问题的依据。
建设法治社会，需要各种社会关系的相互联系、相互依赖、相互制约、相互促进，需要社会各方面均衡发展，共同进步，需要全体社会成员尤其是领导干部的法治思维的提高。特别是在依法治国、建设社会主义法治国家的新的历史条件下，法治作为建设社会主义强国的最有力的保障，必然要求领导干部普遍的法律意识和法治思维。它要求领导干部必须遵守宪法和法律、树立法律至上观念，主动地、积极地学习法律知识，自觉、认真地遵守和实施法律，成为学习法律、遵守法律、实践法律、维护法律秩序的重要力量。
法治与社会论文范文第4篇
论文关键词 法治社会 民间规范 呼吸空间
历经数十年，我国法制建设取得了很大成就，中国特色社会主义法制体系逐渐健全，但是在这个大变革时代，我国法治建设一味高歌猛进的弊端也逐渐显现出来，民众集体对抗司法，厌讼不信任司法及法律规避现象层出不穷。我国法治的发展离不开正视中国民间社会上千年传统规范的地位，中国特色的法治之路任重而道远。
一、本土属性角度下法治的内涵
“中国现代法治不可能只是一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，而是与亿万中国人的价值，观念，心态以及行为相联系的；要建立法治，在一个维度上看，就是要重新建立人们在社会生活中对他人行为的确定预期”。 法治强调的就是预期的稳定，及秩序的建立，法治不是简单的法律规则的制定，也不是已制定的法律规则得到了没有偏废的一体遵行，法治强调的是一种规范有序的良性的社会运行状态，在这里人们的自由、尊严等权利能得到保障，法治是目的而不是手段，其是一种社会有序的存续状态，不能仅从工具性价值方面考虑。“而社会生活的秩序在任何时候都不可能，而且也不应当仅仅由国家制定的法律构成的。”所以不要“误以为现代法治必定要或总是要以制定法为中心。社会中的习惯、道德、惯例、风俗等从来都是一个社会的秩序和制度的一部分，因此也是其法治的构成部分，并且是不可缺少的部分”。所以法治建设并不能完全寄托于立法，不能将法治建设简单的搞成一种造法运动，法治作为国家进入社会的一种方式，在强调国家通过立法进入社会，重构秩序的同时，也要考虑社会对立法的内在亲和力，否则法也就是一纸空文。所以中国法治就应当具有中国本土属性，要接地气，不能继续持制定法对民间规范傲慢与偏见的态度。而国家制定法以外的对社会纠纷解决、人们行为模式预设和社会有序秩序塑造和维护方面有利的相关规则可统称为民间法，具体包括民间传统，习俗，规矩等。所以中国法治内涵中应当有民间法的一席之地。
二、民间法的存续状态
既然民间法是我国法治内涵中的应有之义，那么首先有必要了解民间法在社会中的具体存续状态。
我国古代社会是一种国家，社会两分的社会。谢晖教授说：国家和社会两分：人类社会进化的一个基本事实，由此看出似乎不同地域的社会都有这种现象。“最早提出这个理论的是德国哲学家黑格尔，他在《法哲学原理》一书中提出了两个不同概念：一个是政治国家，一个是市民社会。他认为政治国家和市民社会是两个不同的领域。政治国家代表的是国家政权机器，市民社会代表的是市民的经济生活领域”。在中国那么就是政治国家和乡土社会的两分。这个想法在史学领域也有相似的声音，黄仁宇先生在其《现代中国的历程》中提及近代中国社会呈现“三明治”状态，实际也就是说中国传统社会两分状态。这倒不是人为为之，由于我国古代社会早熟，在相对治理手段落后的情况下统治着极为广大的区域，国家颁布法并不能完全触及社会最底层，这是由于国家政权触角有限所致，这样不同的等级适用不同的行为规范和不同的约束机制使得中国社会当然的两分，出现两种社会存在形式。
我国社会的长期两分状态，和儒家思想上千年的绝对统治，使得我国乡土社会能够平静的持续发展，存在于其中的民间规范也日积月累形成力量非常强大的传统或者习俗，规范着民间的所有活动，乡土社会的运行模式也由这些传统和习俗来塑造。乡土社会也就是个熟人社会“在一个熟人社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗”。民间经验的代代传承使得这些礼俗至今仍旧在我国农村地区有极深厚的影响，甚至在那些城镇化扩张地区的“城镇居民”，他们实际就是住在城镇中的农民，保持了其固有的生活模式和观念。老百姓只知道这么做，而不懂为何这么做，当依现代法换个做法时，他们便出现困惑，甚至抵触。从很多现实案例中可以看出来，礼俗或者传统，或者所谓的民间法在中国当前社会特别是社会基层仍大有市场，其影响力并不是曾近的一句革命口号就能打破和现在大力推崇的法治标语能代替的。
所以法治内涵吸纳民间法是有现实价值的，这并不是现代法治对民间法的妥协，而是一种尊重和对中国基层社会深度审视的选择。
三、法治内涵吸纳民间法的价值权衡
法治内涵吸纳民间法有利有弊，也具有操作的困难性，可综合分析可知，法治对民间法的吸纳是必须和可行的。首先，从我国社会这个变革时代在这个破立过渡时期是需要民间法来支持的；其次，民间法作为传统智慧的结晶是具有比制定法独特的社会功能的；再次，在稳定大于一切的前提下，对民间法的吸纳更有利于社会的变革，阻力会变小，这也是对国际竞争的内部力量支持。
1.从大清律的废除，到中华人民共和国宪法的颁布，再到法治目标的提出，中国社会，中国法制无时不刻地处于变革当中，废除旧法统，出台新法律。而法律是用来规范社会运行模式的工具，法律变，社会基本形态也随之而变，要革命，进步，去旧出新是必须的，但是“现行的司法制度在乡间发生了很多副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文或建立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得有一番改革。
中国民间旧的乡土秩序历经上千年，其教化影响已然深入人心，已然变成人们不加思考而照旧的思维习惯，它的打破和根除并不容易。从的“反传统”，到的“破四旧”，都是处于对社会旧秩序的“破”的阶段，“它的实际效果，只是在文化上破坏了一个旧世界，但并没有帮助建立起那个雄心勃勃的新世界”，真正进入“立”的阶段应该是改革开放经济腾飞后的事。我国当前社会形态还处于这个“破”、“立”的过渡时期。在这个社会运行模式大变革时代，民众面临何去何从的两难抉择，一边是上千年的众人从内心认可，大家一致遵守的规矩，一边是国家颁布的法令，选择前者，于法不合，选择后者于理不合，心中难服。而若强行推行制定法令，完全取缔旧的民间规范也就是习俗规矩，那么民众势必心中不服，其结果是要么规避，要么集体抵制，这样的结果非但没有达到解决纠纷维护权利，塑造社会新运行秩序的目的，反而出现民心无所依的迷茫和混乱，进而致使法律威严下降，于法治建设不利。更何况在有的方面法律并不宜过多介入，应该留给人们理性选择的“传统”去处理。
2.传统、习俗或规矩是人们理性选择的结果，是理性的积累，是中国人实践智慧的积淀。也就是这些个传统、习俗、规矩维持了中国基层社会上千年的运行和有序，上千年存续历史就说明了它们是有价值的事物，是值得重视的事物。在这个社会矛盾纷繁复杂，法治成本越来越高的时代，我们应该重新审视这些民间规范，它们对于我国法治的建设是可利用的，并不是唯有铲除这一条路。
有的社会事务也并不是司法必须干涉的，有时甚至出现过犹不及的现象。司法专门化并不是要求事无巨细都有法律过问，实际它要求的是司法机关在社会中要有所为，还有有所不为。“当司法机构以积极的态度参与社会活动时并过度深入，它所代表的法律力量与社会中的其他力量必然发生冲突。因为社会生活本身并不存在明确实在的区分法律与政治、法律与道德、法律与经济的界限；至少在许多方面这些社会生活领域是交叉、重叠、互相嵌合的”。而“法律的基本要求是权威性。而在相当领域的某些案件里，社会不允许法律独享这种权威。在这种情况下民间规范就显得尤为重要。如果单纯追求纸面上的法治，而硬性用法律代替有价值的民间规范，致使纠纷解决了，而事实上事情却没有解决，更而造成秩序的不可预期，法律权威也因之下降，这显然不是人们心目中追求的法治。
法治与社会论文范文第5篇
论文关键词：韩非子，寓言，孔子形象
韩非是先秦法家思想的集大成者，他构建起了完整的法家思想体系。在《韩非子》中，寓言成为其阐述政治、哲学思想的重要论据。先秦散文特别是诸子散文中，保存下来为数不少的寓言故事，其中又以《韩非子》一书为最多。《韩非子》的寓言不仅数量多，而且质量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《庄子》寓言的“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》），《韩非子》的寓言多具有现实主义色彩，多把改造后的历史故事和谐地纳入他的思想体系之中，为其所用。
《韩非子》寓言中出现了大量的历史人物：圣者有尧、舜、禹、汤、文王、武王，贤臣有伊尹、周公、管仲、子产，士则有孔子、墨子、商鞅、吴起，霸主有齐桓、晋文，奸邪有费仲、竖刁、易牙，等等。他们都是历史上确实存在过的人物，经过韩非不同程度的改造，成为了寄寓韩非主体意志的变形人物。值得注意的是，在这些历史人物中，韩非对儒家的批判最为激烈，尽管如此，孔子在《韩非子》中出现的频率还是相当高，有四十五处之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《说林》、《储说》、《难》中。韩非出于阐述政治、哲学思想的需要对关于孔子的史实和言论进行了不成程度的改造或虚构，故使孔子形象具有多面性和复杂性。
一、《韩非子》寓言中的孔子形象
《韩非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文学艺术论文，而其中包含有关涉孔子的寓言的有十二篇之多。因为孔子与韩非的政治主张不同，孔子总是被作为批驳的对象，但因为孔子在战国时期有极大的影响力，因而韩非在寓言中还要借助他来说理或者阐述某些观点，所以在寓言篇章中，对于涉及孔子的历史事件和相关言论，韩非“重其义而轻其事”[1](P20)，对它们进行了不同程度的加工和虚构使孔子的形象发生了较大的改变，从而使孔子形象具有了多面性和复杂性。总的说来，《韩非子》寓言中的孔子形象大致可以分为以下三类：
（一）站在法家对立面，受法家批驳的孔子
这类形象是《韩非子》中最简单的孔子形象。在这类寓言中，孔子的言论较多地保留了历史的真实，具有浓重的儒家色彩，但这些言论是与法家的观点相抵牾的，往往成为韩非批驳的对象。
历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”（《难一》）
在这则寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，这也是儒家孔子的政治主张的体现。陈奇猷先生在案语中指出“此条疑韩非引自别本《论语》”[2](P846)，“韩非曾见别本《论语》。后文‘仲尼’云云各条同此”[2](P842)。然而韩非对孔子的评价给予了激烈的反驳，他通过“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也”（《难一》）的辩难，提出“且舜救败，期年已一过，三年已三过论文参考文献格式。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣”（《难一》）的问题，最终申明自己的法治主张“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”（《难一》）。
叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼。仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼。仲尼曰：“政在节财。”三公出，子贡问曰：“三公问夫子政一也，夫子对之不同，何也？”仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近而来远。鲁哀公有大臣三人文学艺术论文，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在选贤。齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰政在节财。”（《难三》）
在这则寓言中，孔子对三位国君提出的相同问题给以不同的回答，但是这些回答都是符合孔子“为政以德”（《论语·为政》），“先有司，赦小过，举贤才”（《论语·子路》）和“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）的为政标准的。然而，韩非却贬斥孔子的观点，他从法家的观点出发，认为仁爱是法制败坏的根源，要达到目的三位国君只需要凭借权势做到“知下”即可：“知下明则禁于微，禁于微则奸无积，奸无积则无比周，无比周则公私分，公私分则朋党散，朋党散则无外障距内比周之患。知下明则见精沐，见精沐则诛赏明，诛赏明则国不贫。”（《难三》）
其他诸如孔子称赞晋文公“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利”（《难一》），称赞襄子“善赏哉！襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣”（《难一》），称赞文王“仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《难二》）等等。这些观点都成为韩非批驳的对象。韩非正是通过批驳孔子的儒家思想，从而使自己的法家思想“名正言顺”地得到树立。因而，在这样的寓言中，孔子被塑造为“仲尼不知善赏”（《难一》），“仲尼以文王为智也，不亦过乎？”（《难二》）的法家驳斥的对象。
（二）既有儒家性格，又大力宣扬法家思想的孔子
这类形象是《韩非子》中较具特色的孔子形象。因韩非在选取事实时“但取其足以明义”[1](P20)，因而“书中所记事实，乖谬者十有七八”[1](P20)。在这类寓言中，孔子形象产生了一种似是而非的巧妙变形，孔子的言行表面上看似符合儒家的规范，但实际上是在宣扬法家思想。
孔子御坐于鲁哀公，哀公赐之桃与黍。哀公曰：“请用。”仲尼先饭黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非饭之也，以雪桃也。”仲尼对曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之长也，祭先王为上盛。果蓏有六，而桃为下，祭先王不得入庙。丘之闻也文学艺术论文，君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果蓏之下，是从上雪下也。丘以为妨义，故不敢以先于宗庙之盛也。“（《外储说左下》）
在这则寓言中，孔子违背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。这一举动表面看来是符合儒家维护等级制度的思想的，符合孔子主张的“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。但实际上，韩非是通过孔子严格维护黍和桃在五谷和果蓏的等级这类小事来宣传自己“君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱”的极端的等级观念，认为无论在什么情况下都不应该丧失贵贱、上下之间的等级观念。
孔子曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《外储说左下》）
这一段话初看来，极像在表达儒家的观点，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔细品味这些话又似是而非。虽然儒家主张礼治，但是这种礼治的特征是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》），它赋予贵族以特权而刑罚主要是针对广大劳动人民的。可见，儒家的礼治根本就不存在刑罚的真正公平。这里的“德”、“概”其实是“法”的代名词。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家认为既然法是由国家制订的，因而就成了人人必须遵守的准则，就应当是客观的、公平的论文参考文献格式。”[3]
另如，“子路私食役夫”条（《外储说右上》），通过孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣传儒家的“仁义”和“礼”，而实际上是要表达韩非极端的君臣等级观念和“善持势者早绝其奸萌”的政治观点。“夔一足”条（《外储说左下》），它符合孔子的“不语怪，力，乱，神”（《论语·述而》），但韩非借孔子将神话历史化来表达臣下“虽有驳行，必得所利”的观点，要求“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪”。
（三）直接以法家面目出现，代法家立言的孔子
这类形象是《韩非子》中最引人注目的孔子形象。在这类寓言中，孔子已经完全摆脱了儒者的形象，他的言行是一个彻底的法家人物的言行。在这里孔子的形象发生了彻底的异化，他直接以法家面目出现，代法家立言。刘凯在评论这类孔子形象时说：“为推行法家鸣锣开道，表面上像是肯定孔子，而究其实质，却是一种变形的精妙的幽默讽刺。”[4]
殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗文学艺术论文，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”（《内储说上》）
在这则寓言中，孔子完全脱去了儒家所宣扬的“仁”，他认为法宽则人易犯，法严则无敢犯。因而，他不认为“刑弃灰于街者”是重刑，反而认为严刑重法是“治之道”。这里的孔子已经完全成为韩非思想的代言者。
鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《内储说上》）
在这则故事中，孔子认为无人救火的原因在于“逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏”，孔子认为重罚可以治事，因而制定相应的惩罚措施，“令下未遍而火已救矣”。从而将孔子刻画成一个崇尚刑罚并且思维敏捷的法家人物。
类似的寓言还有“鲁哀公问于仲尼”条（《内储说上》），从孔子“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”的回答中不难看出：这里的孔子已成为一个维护君主绝对权威的法家人物。“管仲相齐”条（《外储说左下》），孔子批评管仲“泰侈偪上”，这里的孔子是站在法家的立场上评价管仲，他绝对维护君主与臣下严格的等级制度，认为在任何情况下都不能“失臣主之理”。在这类寓言中，孔子被塑造成为法家思想的传声筒。
二、《韩非子》寓言外的孔子形象
孔子作为春秋末期最著名的历史人物，同时又是“显学”之一儒家学派的创始人。“因为他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的门弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。”[5]可见在战国时期，孔子作为儒家创始人的影响还是相当大的。《韩非子》书中对这一形象也有客观的记载：有直接肯定其贤者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《显学》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义”（《五蠹》）文学艺术论文，《内储说下》载“仲尼为政于鲁，道不拾遗”；也有侧面肯定其贤者圣人形象的，如《说林上》“子圉见孔子于商太宰”条，通过“子圉恐孔子贵于君也，因谓太宰曰：‘君已见孔子，亦将视子犹蚤虱也。’太宰因弗复见也”的描写，从孔子与商太宰的对比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的贤者圣人形象。这是接近历史真实的孔子的面貌的。然而《韩非子》寓言中的孔子形象与这种贤者圣人形象有很大的出入，“韩非子的寓言人物都是为了证明作者的法治思想的正确性和必要性而存在的”[6]。在《韩非子》寓言中，孔子已经被异化为韩非法家思想的承载物，是一个假托的虚拟性历史人物。韩非之所以选择孔子作为异化对象，其中的原因大概有以下两个方面。
（一）弘扬法学的需要
战国时代是一个社会制度急剧变革、战乱频发的时代，各种社会矛盾空前激化。思想文化领域，诸子横议，著书立说，形成了不同的学术流派。各学派之间相互论战辩难，都想要使自己的学说显于当时，为统治者所采用并付诸实践。韩非作为法家思想的集大成者，他是将申不害的重术思想、商鞅的重法思想和慎到的重势思想融合在一起，创立了以法为主术、势结合的比较系统的法治理论体系论文参考文献格式。孔子作为儒家学派的创始人，在春秋战国时期有很大的影响力——“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”（《显学》）恩格斯指出：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韩非要弘扬法学就不得不批判和异化孔子形象，只有这样，韩非才可以获得贬儒扬法的目的。清代学者章学诚就指出：“韩非治刑名之说，则儒墨者皆在所摈矣。墨者之言少，而儒则《诗》、《书》六艺，皆为儒者所称述，故其历诋尧、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辩之。故诸《难》之篇，多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章说可谓深切韩非借变异孔子形象弘扬法学的要旨。
（二）“救时之弊”的政治追求
春秋战国时期，诸子横议，各学派虽纷纷著书立说，但都有其明确的目的性——“救时之弊”。先生曾指出“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”[10]儒家虽然屡遭韩非的批判，但是韩非的思想与儒家还是有一定的联系。郭沫若在《韩非子的批判》中就曾指出：“韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。……对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。”[11]儒家主张的“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)被韩非吸收并从法治的角度夸大了越职侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《论语·学而》）观念被韩非极度地夸大、发挥和改造而成为法家要求赏罚分明文学艺术论文，以法为准的“信”；韩非也吸收了荀子“性恶论”的观念，他认为人性是恶的、是自私的，这成为他法治观念产生的基础。儒法最大的相通之处在于，他们都有“救时之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的社会秩序，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）希望通过经他改造后的“礼”可以使东周社会复兴，使春秋末期混乱的社会秩序变得更加合理与稳定。然而，他认为儒家的人治难免存在“人存政举，人亡政息”的弊病。他认为法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”（《用人》）韩非和孔子都主张维护等级制度，但是他摒弃了孔子的“仁”而代之以“法”，将尊君、维护等级制度极端化，主张建立的政治秩序应该“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《饰邪》）。
吕思勉先生在《论读子之法》中曾指出“诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。”[1](P21)《韩非子》寓言中异化的孔子只是韩非借以弘扬法家学说和政治表达需要而虚构的假托人物，是韩非宣扬法家思想和政治追求的承载物。
参考文献：
[1]吕思勉.先秦学术概论[M].上海:中国大百科全书出版社,1985:20,20,20,21.
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[3]杨绍溥.关于孔子两条资料的辩伪[J].孔子研究,1994(1):113-114.
[4]郑凯.先秦幽默文学论[M].广州:暨南大学出版社,1992:164.
[5]顾颉刚.古史辨(第二册)[M].上海:上海古籍出版社,1982:135.
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[8]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京:人民出版社,1972:28.
[9][清]章学诚著,叶瑛校注.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:408.
[10]姜义华主编.文存(卷2)[M].北京:中华书局.1991:596.
