分形理论论文

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分形理论论文范文第1篇

【关键词】/管理二重性/自然属性/社会属性/共性/个性

【正文】

管理二重性理论，是建立社会主义市场经济体制下有中国特色企业管理学的理论基础。只有正确理解和运用这一原理，才能真正充分地从西方企业管理中分离出它所蕴含的同社会主义管理具有共同属性、应予吸取的一切有益的内容；才能真正地处理好批判与继承、学习与独创、引进与吸收之间的关系。然而，我国管理学界对马克思管理二重性理论存在一种误解，这种误解成为我们引进先进管理的理论障碍。

在我国经济学界和管理学界，一般把马克思的管理二重性理论概括为“一方面具有与生产力、社会化大生产相联系的自然属性；另一方面又具有与生产关系、社会制度相联系的社会属性。”［1］即“任何社会的企业管理都具有二重属性：管理的自然属性和管理的社会属性。管理二重性分别表现为合理组织生产力（指挥劳动）以及维护和生产关系（监督劳动）两种管理职能。‘指挥劳动’……表现了管理的自然属性。监督劳动’……表现了管理的社会属性。”［2］这种管理理论简单地把自然属性等同于共性、一般属性，是我们可以向资本主义企业管理学习和借鉴的部分；把社会属性等同于资本主义管理的特殊性或阶级性，是我们应批判和抛弃的。把管理的二重性理解为“自然属性”和“社会属性”，以及把管理的共性局限于管理的自然属性的观点，离开了马克思的本意，是对马克思管理二重性理论的误解。它阻碍了我们充分地学习和借鉴西方企业管理中一切有益的东西，尤其是社会属性中的先进经验，从而不利于建设有中国特色的企业管理理论体系。

其实，“管理的自然属性”这一概念在马克思和列宁关于管理二重性的论述中并没有出现过，它只是我们的经济学家和管理学家加进去的。在马克思看来，管理本质上是对共同劳动的指挥和协调，是对人的（不管是被他人所管还是劳动者自己管理自己）管理。马克思在资本主义生产关系时，对管理的二重性是这样论述的：“凡是直接生产过程具有社会结合过程的形态，而不是表现为独立生产者的孤立劳动的地方，都必然会产生监督劳动和指挥劳动。不过它具有二重性。”［3］马克思还指出：不能“把从共同劳动过程的性质产生的管理职能，同从这一过程的资本主义性质因而从对抗性质产生的管理职能混为一谈。”他认为，管理既具有一般性质，表现为社会生产力发展的产物；又具有特殊性，是受一定社会的经济关系制约的。资本主义经济管理的二重性表现为：一方面，它是一般劳动过程本身所必要的条件，是生产活动中不可缺少的条件；另一方面，它又受资本主义攫取剩余价值的生产目的的制约，受资本主义价值增殖过程的性质制约。因此，马克思所说的管理二重性是特指“管理的一般职能”同“资本的特殊职能”取得的“特殊性质”之间的关系［3］（23.367～368），也就是共性与个性之间的关系。结合社会主义经济建设的实践，列宁继承和发展了马克思的这一理论。列宁认为，无论从国民经济总体来看，还是从企业的局部来看，管理都具有二重性。它是一切较大规模的共同劳动特别是社会化大生产的客观要求；同时，它又是维护生产资料所有者利益所必需的条件，是一定生产关系的体现。不同社会制度下的企业管理，都包含了管理的一般性和特殊性两个方面。从这个意义上来说，资本主义企业管理与社会主义企业管理按其一般性而言，在某些方面有共同之处。因此，社会主义国家可以批判地吸收资本主义企业管理的“最新成就”。列宁认为：“资本主义在这方面的最新成就就是泰罗制，同资本主义其他一切进步的东西一样，既是资产阶级剥削的最巧妙的残酷手段，又包含了一系列的成果，它分析劳动中的机械动作，省去多余的笨拙的动作，制定最适当的工作，实行最完善的和监督方法等等。苏维埃共和国无论如何都要采用这方面一切有价值的科学技术成果。社会主义能否实现，就取决于我们把苏维埃管理组织同资本主义最新的进步的东西结合得好坏。”［4］

至于指挥劳动和监督劳动，马克思和列宁也有过论述。人所共知，列宁不止一次地论述过社会主义社会劳动监督的重要性。在现实的社会主义生产过程中，质量检验、操作程序的控制，都需要监督。这些方面同资本主义管理无疑存在着共性。对于“指挥劳动”在马克思的论述中不止一次地提到“资本指挥劳动”、经理和监工“以资本的名义进行指挥”［3］（23.367～369）。而且认为，指挥和监督劳动既可以是由“一切结合的社会劳动的性质引起的职能”，也可以是由“生产资料所有者和单纯的劳动力所有者之间的对立所引起的职能”［3］（25.433）。由此可见，指挥劳动的职能不是什么“管理的自然属性”，同样可以具有强烈的阶级性；而“监督劳动”即“管理的社会属性”中也有其共性。

因此，本文认为，对马克思的管理二重性应明确以下几点：

第一，所谓的“属性”或叫组织技术属性更为确切，是解决经营过程中的组织与分工协作关系，主要是生产力。不同制度下的企业管理在组织技术属性方面没有区别。与生产力相联系的决不限于其自然属性或其技术方面，合理组织生产力本身就是一种社会性的职能。

第二，管理的社会属性除了包括有与社会制度、生产资料所有制等相联系的阶级性之外，也包含着共同性。其共同性表现在：（1）资本主义和社会主义同属于市场，而且都是市场经济，以现代市场经济为基础的现代企业管理理论必然有其共性。（2）企业管理本质上是对人的管理，而人的本质则是社会性的，其社会性包括两部分：一是对抗的阶级在物质生产过程中体现出来的利益关系，具有鲜明的阶级性；二是反映着人的一般社会性，如社会交往、友谊、自我价值观、归属感等。这正是近年来西方企业管理的重点，我们应加以借鉴、吸收。如果把管理的共同性仅仅局限于管理的自然属性，认为这才是可以借鉴和吸取的东西，那就会阻碍我们从管理的社会属性中吸取有益的东西。

总之，如果我们把企业管理的共同性等同于管理的自然属性，把生产劳动过程看成是单纯的技术过程而忽略其社会性方面。这样一来，就不仅否认了生产力的组织与调整方面的共性，也同时否定了生产关系与企业文化、上层建筑的调整方面的共性。而正是在这三个方面，现代西方企业界都在不断地进行着重大的调整与改革，甚至从社会主义企业管理中吸取许多重要经验而在管理现代化方面走在我们前面。如果我们不能引进现代管理，我们就会犯极大的错误。我们在彻底抛弃那种认为只有管理的自然属性中才具有共性的观念的时候，更应该在管理的社会属性中去管理的共性。现在我们管理落后，主要还表现在管理的社会性方面，而且，只有在管理的社会性方面把握现代先进的管理思想和管理理论，才会在管理技术方面达到先进的水平。

【】

［1］社会大词典．北京：国际广播出版社，1989.633．百科要览上卷．北京：人民日报出版社，1992．700．

［2］中国企业管理大百科全书，北京：企业管理出版社，1990．156．

分形理论论文范文第2篇

〔论文摘要〕法治包含着这样三层意蕴:法治意味着法律至上,法治意味着民治、自治,法治意味着理性的选择。法治被信仰取决于法律的普遍社会服从性,取决于参与法律实践活动要素的完备性和协调性,取决于普法教育的社会性效果,建立这种信仰是一个渐进式的社会演进过程。

一

法治作为一种社会制度,它是人际博弈的产物,从西方民主政治发端之初,现代法治的精神意蕴就开始生长、发育并渐至生成,一方面是源于西方法治深厚文化底蕴的支持,进而赢得了民众的认同与接受;另一方面是现代民主政治、市场经济的内在理念与现代法治理念相契合,因而才使法治不仅作为一种政治动作方式,更是作为一种公共选择的产物而确立为一种稳定的社会制度。

以“家—国”为本位的中国古代法律制度作为一种社会制度,亦作为一种政治统治手段,绵延两千余年,直至1860年,中国社会在外来的现代化浪潮的冲击下发生了变化,但仍是表面化的,五四志士的激情宣扬与传播,西方法治文化才得以登陆。建国后,法治同样走过了一段曲折的道路,直至由“法制”到“法治”的一字之改,法治之于中国的真正意蕴才开始阐发,作为流行的话语方式,上至官方,下至民间;上至学者阐释,下至民众评议,法治已成为转型中国的理性选择与制度实践。

亚里士多德早在几千年前就对法治作了最为简洁而精辟的概括:“已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制定的良好的法律。”它既涵盖了静态的文本的法律和动态的动作的法律,既对形式正义提出了要求,又捍卫了实质正义,是一个“既符合正宗政体之法,维护全体成员利益之法,符合自然法之法,正义之法。”现代法治精神意蕴的阐发与解读亦受亚氏思想之影响。

在我们倡导“依法治国”的今天,多少人在谈论法治,但每个人都以自己的方式解读法治,每个人又在不同的法律实践中不同地体会法治的韵味,依法治国的口号式的呼喊,依法治国的公式似的套用,使“法治”像一张绵密之网,使人呼吸困难,但是“依法治国”的内涵究竟是什么呢?

(一)法治意味着法律至上。现代法治是民主的伴生物,以维权为其意旨,将公民权利载入法律文本,为实现民主自由而存在。西方的悠远的自然法理念在法治中找到了最好的表达,作为社会契约当事人的民众将由其权利而形成的权力的制约与监督权交予法治,将自身权利的维护与实现寄予法治,因此在法治社会,人人在法律之下,没有超越法律的特权,法律的至上性源于民意的至上性。

(二)法治意味着民治、自治。民主社会应是公民自主的社会,国家只是作为每个公民人行使权力,因此,民主制下的政府应是有限政府,政府与民众均在法律之下,权利自由是现代法治的口号,法治应把更多的选择自己留给民众,让民众自己做主;法治更意味着自治,即法治不应是一种他治状态。“法治的意义在于给人们提供有效的指引。”在法社会化过程中,这种行为规则的指引会内化为一种行为习惯,因此法治应以人为本。

(三)法治意味着理性的选择。法治是一个实践的理想,它部分地以关于人和社会的本质的悲观主义为前提,因此法治要限权,要追求形式正义,要以牺牲部分价值来实现部分价值,要通过一套完整的不断调整的制度框架实现法律之完整,这样法治就是一个不断选择的过程,是社会的理性化的产物,而非少数人的天才设想。

上述三个方面不能也不可能穷尽法治的全部意蕴,但有一点是明确的,即法治不是万能的,“洋人最终选择法治的理由,恐怕不在于觉得法治的优点胜过人的智慧,而在于觉得法治比人治要可靠,因为,历史时常说明,人的自觉自律是不恒常的。”所以,对中国而言,在理解法治、倡导法治的同时,亦要对法治的代价有充分的心理准备,不要对法治抱过多的不切实际的幻想,因为“人类的一切制度必是有得有失的,企图实践一种无代价的制度,必将付出更大的代价。”选择了法治的优点同时,也就选择了法治的弊端

二

作为与民主政治与商品经济相伴而生的现代法治,制度设计者们可以在相对短的时间内建立起法治的硬件设施——完备的法律制度框架体系和配套机构的人员,而其软件的配套与形成支持系统却非一日之功,那么,只有硬件与软件配套相互契合,“才能使具有普遍理性主义的现代法治得以呈现内在自觉,动态整合的非单一线性的总体性进程。”

按照马克斯·韦伯的观点,统治系统由自愿服从和信仰体系构成,而后者具有关键作用,只有确立对统治的合法性的信仰,才能使社会成员对现存制度予以认可而得以维系。因此,作为软件支持系统的法律信仰就成为现代法治建立起无上权威之治的最关键因素。

美国哈佛大学法学院伯尔曼教授的《法律与宗教》从学理上分析了法律与信仰的“内在的”“深层的”联系,尤其那句“法律必须被信仰,否则它将形同虚设”为其最具代表性的论断。得出这种论断的原因在于伯尔曼的法律社会学视角,即他把法律看成是“社会中权利与义务的分配结构与程序”,而把宗教这一相关事物看成是“社会关于生活的终极意义和目的直觉认识,以及对此终极意义与目的的献身。”所以,伯尔曼认为法律可以建立起宗教式的信仰,其原因在于法律与宗教在仪式、权威、普遍性方面具有共性,通过人们对法律活动的参与,可激起如对宗教般信仰并为之献身的激情,但严格说来,这种发生于价值层面的法律信仰与的相似或等同程度只是抽象的或逻辑意义上的,法律的价值理想不仅是一个哲学的认识层面的追求,更是一个法律实践过程中的感受与认同,因而,法律信仰蕴含了法治的工具理性与价值追求,法律信仰的培育同时也是法律规则内化为社会成员的法习惯的过程,也意味着法治的价值理想的实现。

“法律必须被信仰”的理论命题被法学界以至全社会接受并不必然等于法律被信仰了,因为法律信仰并不仅是一种言辞上的表白,而必须是一种全身心的投入,也并非某个或某些个体的心灵活动,而是整个社会的实践显示出的对法律的尊重与倚重,尤其对于转型中国的法治而言,要使法律信仰真正成为法治实践的主导性因素,是一个长期的任务。那么,法律如何才能被信仰?

首先,按照亚式的“良法”之治,即欲获得普遍服从的法律本身应该是制定的良好的,无庸讳言,这是法律得以普遍信仰的重要条件,因为法治社会的根本特征是法律权威的至上性,若非良法,不与人们的政治理想与伦理道德观念相一致,是不可能获得人们的普遍服从的,法律权威的至上性也无法树立。

其次,法律信仰的培育是由法律共同体成员即包括法官、检察官、学者等推动的法律实践活动,由于这是一个法治进程中最具激情与活力的主体性因素,系统的法学知识的获取及法律技术的掌握是这个群体得以为立法提供理论的前提思考和现实的社会关怀,为司法提供价值性引导、为公众解释抽象的法律语言,提供一个沟通抽象法律文本世界与现实的人文关怀的渠道,这是形成法律信仰的必要条件。

分形理论论文范文第3篇

关键词：理性；情感；仁；生

成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。

汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。

魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。

真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。

这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。

考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。

《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。

张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。

参考文献：

[1]杨伯峻论语译注[M]北京：中华书局，1980

[2]杨伯峻孟子译注[M]北京：中华书局，1992

分形理论论文范文第4篇

[关键词]分析个人投资金融投资行为理论

1、金融投资行为理论分析

金融投资行为理论悄然兴起于上世纪80年代.其在博弈论和实验经济学被主流经济学接纳之际，对人类个体和群体行为研究的日益重视，促成了传统的力学研究方式向以生命为中心的非线性复杂范式的转换，使得我们看到了金融理论与实际的沟壑有了弥合的可能。金融投资行为理论以期望理论、行为组合理论和行为资产定价模型为其理论基础，并将人类心理与行为纳入金融的研究框架，具体体现为以下几个模型：

首先，BSV模型。BSV模型认为，人们进行投资决策时存在两种错误范式：其1是选择性偏差，即投资者过分重视近期数据的变化模式，而对产生这些数据的总体特征重视不够，这种偏差导致股价对收益变化的反映不足。另1种是保守性偏差，投资者不能及时根据变化了的情况修正自己的预测模型，导致股价过度反应。

其次，DHS模型。该模型将投资者分为有信息和无信息两类。无信息的投资者不存在判断偏差，有信息的投资者存在着过度自信和有偏的自我归因。过度自信导致投资者夸大自己对股票价值判断的准确性；有偏的自我归因则使他们低估关于股票价值的公开信号。随着公共信息最终战胜行为偏差，对个人信息的过度反应和对公共信息的反应不足，就会导致股票回报的短期连续性和长期反转。

再次，统1理论模型。统1理论模型区别于BSV和DHS模型之处在于：它把研究重点放在不同作用者的作用机制上，而不是作用者的认知偏差方面。该模型把作用者分为“观察消息者”和“动量交易者”两类。观察消息者根据获得的关于未来价值的信息进行预测，其局限是完全不依赖于当前或过去的价格；“动量交易者”则完全依赖于过去的价格变化，其局限是他们的预测必须是过去价格历史的简单函数。

最后，羊群效应模型。该模型认为投资者羊群行为是符合最大效用准则的，是“群体压力”等情绪下贯彻的非理，有序列型和非序列型两种模型。在序列型模型中，投资者通过典型的贝叶斯过程从市场噪声，以及其他个体的决策中依次获取决策信息，这类决策的最大特征是其决策的序列性。非序列型则论证无论仿效倾向强或弱，都不会得到现代金融理论中关于股票的零点对称、单1模态的厚尾特征。

2、对金融投资者的个人行为分析

1.多为投机心理，短期行为严重

我国很多证券投资者入市并不是看重上市公司真实的投资价值，而是企图从中获取超额回报。绝大多数的投资者入市的主要原因是为通过股票的买卖价差而获利，这类人群多是为赚钱买卖差价进行短线操作;只有少数投资者进入股市是为了获得公司分红收益;38%的投资者因有闲置资金而，把股市看成是1个长期投资场所。高比例的企图赚取短期收益群体的存在是1个十分危险的信号。博取短线利润群体的过大是我国证券市场行情波动幅度.惊人的重要原因，这也是造成证券市场不稳定的主要原因之1。从投资者入市动机上分析，就已经预示着我国证券市场投资者短期行为比较明显。

我国个人投资者更多的是短线投资、投机，而没有把股票作为长期的投资。另1方面，股票价格的剧烈波动诱发了1部分人的赌博心理，盲目追求短期利益。由于证券投资者容易产生羊群效应，使这种市场短期行为具有很强的蔓延性，从而极大地加重了投资者孤注1掷的心理，1旦认为找到了机会，就会过高地估计自己的能力，置自己的风险承受能力不顾，冒险参与高风险的证券投资活动。在我国证券市场中，我国投资者的短期行为特征表现为比较明显的冒险心理和投机短期行为。

2.投资承受能力差

调查显示，我国个人投资者以中等收入的工薪阶层为主，家庭主要经济来源为工资收入，参与证券市场的时间普遍较短，证券投资意识很强，但投资经验相对缺乏，股市投入占家庭金融资产比例较大，这充分说明我国个人投资者的抗风险能力很弱，投资者对投资股市的“情感依托”强烈。

3.对股票专业知识了解不足

绝大多数个人投资者的股票投资知识来自于非正规教育，主要通过朋好友的介绍、股评专家的讲解以及报刊、杂志的文章等获得;在做投资决策时，投资者大多依据“股评推荐”、“亲友引荐”，以及“小道消息”;在投资决策的方法上，两成以上的个人投资者决策几乎不做什么分析，而是凭自己的感觉随意或盲目地进行投资。投资者进行投资决策时过于看重自己知道的或容易得到的信息，而忽视对其他信息的关注和深度挖掘。大多数投资者在评价投资失误时，往往将失误归咎于外界因素，如国家政策变化、上市公司造假，以及庄家操纵股价等，而只有少数个人投资者认为是自己的投资经验或投资知识不足;大部分投资者对新出现的金融品种如开放式投资基金的认知程度有限。

3、结语

总体来说，我国的股票市场中对于股票价格的影响因素过多，政策因素、大户操作因素，这说明中国股市不符合经典金融理论对于市场是有效的基本假设;同时，投资者所表现出来的特点也不符合经典金融理论中，投资者对于风险总是厌恶的基本假定:在收益时，股民表现出对已有收益的贪婪，以及赌博心理，而在被“套牢”时，又宁愿苦苦等待，以待反弹机会.这些特点都说明中国股民的投资心理符合金融投资行为理论的期望理论。

参考文献:

[1]何问陶王金全:行为金融理论的发展及述评[J]南方金融,2002,(12)

分形理论论文范文第5篇

一、平衡论“虚”“实”问题的提出

在中国行政法学界，尽管同意“现代行政法的理论基础是平衡论”

这一命题的学者越来越多，但暂时仍持相左意见者也为数不少。行政法学界关于现代行政法理论基础的理论分歧主要针对平衡论的研究方法与现实基础。平衡论者并不否认平衡论有理想成分，但更不容否认的是作为整体的平衡论无疑是来自现实、服务现实、指导现实的；暂未接纳平衡论的学者则认为平衡论避“实”就“虚”，其研究方法不太科学，理论主张也缺失现实基础，故将其视为“现代行政法的理论基础”言过其“实”。

评判平衡论的“实”与“虚”，首要的问题是达成评判标准上的大致共识。作为理性思维的产物，任何理论都不可能与实践一一对应，理论源于现实却又高于现实，并通过标明现实的完善方向与完善方式而体现其理论指导价值。平衡论亦然。而且，较具体的行政法理论而言，作为理论基础的平衡论只有更具抽象性才能更好地起宏观指导作用。因此，行政法理论基础必然是形而上的，而非形而下的，但绝对不能据此就认为平衡论就是“虚”的。如果将平衡论的“实”定位为对行政法制现实的消极反应，就正好否定了平衡论的行政法理论基础地位。因此，评判平衡论的“实”，关键在于考察平衡论是否揭示了行政法制的“真际”-隐藏于行政法深层次的“理”或“道”。

由此可见，评判平衡论“虚”“实”的标准主要有三：

第一，平衡论的研究方法是否符合社会科学方法论要求；

第二，平衡论是否成功地揭示了行政法的历史延续性；

第三，平衡论是否回应了来自经济、政治、社会与法律文化等各方面的现实要求。

与此相对应，关于平衡论的理论分歧主要表现在以下七个方面：

平衡论的研究方法；平衡论的现实针对性；平衡论的经济维度；平衡论的政治维度；平衡论的人文精神维度；平衡论的实践性；平衡论的法治意义等。以下分别进行讨论。

二、平衡的研究方法：平衡论远离实证？

质疑观点：平衡论只是一组纯粹应然命题的集合，整个理论体系缺失实然层面；或者，平衡论的构建方法是纯粹规范性的，缺少实证分析。

对照社会科学方法论，一种缺少实证支持的规范性理论很难经得起实践考验，行政法基础理论的形成也必须遵循社会科学方法论规则。平衡论是由一组具有内在逻辑性的、相互支持的观点而构成的理论体系，平衡论者坚持事实与价值二分的哲学思维，这就保证了每一重要理论观点的形成都既有实证支持（事实），也有规范分析（价值判断）。大致说来，平衡论的研究方法至少有三种：矛盾分析方法、理想类型方法、规范分析与实证分析相结合方法。

（1）矛盾分析方法。平衡论认为，行政法是一个围绕行政主体与相对方这一行政法核心矛盾而展开的规范体系，行政主体与相对方是行政法内部的两个矛盾主体。平衡论采用了辩证思维，将行政主体与相对方视作对峙互动的矛盾双方，既正视矛盾双方的对立性，又顾及矛盾双方的合作性。

（2）“理想类型”方法。实践证明，韦伯提出的“理想类型”

研究方法是一种行之有效的社会科学方法，它已被国内外行政法学者所广泛运用。平衡论者提出管理论、控权论与平衡论等三种行政法理论基础的“理想类型”，以及管理法、控权法与平衡法等三种行政法“理想类型”，与“理想类型”的社会科学研究方法不谋而合。作为平衡论的对立理论形态，管理论与控权论也是平衡论首先提出的，这“两论”本身也是平衡论的基本理论主张。尽管有些学者一方面断然否定平衡论研究方法的科学性，另一方面却又在事实上接受了管理法（论）与控权法（论）的理想类型，此即反证了他们实际上是承认平衡论者采用了“理想类型”方法。

（3）规范分析与实证分析相结合的方法。平衡论者在型构平衡理论的过程中，既通过探究行政法制实践，以实证的方法得出一系列理论主张，又并不隐瞒自己的价值判断，力求以实证分析保证理论的现实性，以规范分析保证理论的前瞻性。惟此，平衡论旨在揭示行政法背后的“真际”，其理论构建方法符合思维规律，基本上做到了（从行政法制实践中抽象出共性的）形式逻辑与（以行政法学理论指导行政法实践的）辩证逻辑的统一；而且，还强调具体理论观点与（经济性实证分析的）数理逻辑要求相吻合。

三、平衡论的现实针对性：平衡论回避了现实？

质疑观点：平衡论是一种简单的“否定之否定”的结论，是一种对管理论与控权论的折衷处理，是一种回避现实的中庸作法，缺乏反映中国行政法制现实的针对性。

作为一种在回应时代需求的行政法哲学，平衡论的确是时代的产物。在中国历史上，在“管理论”随着计划经济体制的消亡而衰微之后，“控权论”曾一度活跃。然而，在现阶段的中国推行“控权论”

并不实际，这不仅归因于英美控权法是以健全的司法审查制度与完善的行政程序为主要控权手段，而且还具有权利本位、自由主义、消极政府、企业主导型市场经济模式等现实基础，而这些思想观念与制度环境，在90年代初的中国并不具备。此外，发端于70年代末的世界公共行政改革了也要求各国重塑一个“有活力”的政府，英美传统的控权模式也因此处于修正之中，以谋求政府与社会的良性互动。由此可见，管理论与控权论在中国都是行不通的，中国行政法学界只能直面现实，构建自己的理论基础。正是迫于这种理论困境的压力，平衡论才应运而生。可以说，平衡论的提出标志着中国行政法学界针对中国的实际，选择了超越管理论与控权论的“第三条道路”。

熟悉平衡理论体系的人是不会提出“平衡论只是对管理论与控权论简单折衷处理的产物”之质疑的。实际上，管理论与控权论作为两种极端的理论模式，它们的价值取向、功能定位、动作机制、制度体系等都迥然不同，二者在理论模式上无法进行折衷、整合。平衡论之所以能超脱原有的理论困境，只能归结为其理论框架的超越性，突破了管理论与控权论思维定势，凭借全新的辩证思维来考察具有互动内倾的、对立统一的行政法律关系主体，形成自成一体的关于现代行政法的调整对象、价值目标、功能定位、运作机制、制度创设与变迁等的理论体系。由此可见，平衡论与管理论、控权论，可谓存有天壤之别。

四、平衡论的经济维度：平衡论是否适合中国国情的市场模式？

质疑观点：处于转型期的中国推行的是政府主导型市场经济模式，平衡论提倡在行政法内搞平衡，是一种不关心市场经济的表现，置政府主导型市场经济模式于不顾。

毫无疑问，经济是基础，行政法必须面对经济、适应经济需求；

因此，有什么样的经济基础与经济体制，就会有什么样的行政理论基础与行政法律制度体系。众所周知，平衡论一直关注市场经济，并依据经济规律构建其理论模型。平衡论的经济维度主要体现在两方面：

顺应市场经济的内在逻辑、呼应“对策均衡论”的博弈主张。

（1）顺应市场经济的内在逻辑。

平衡论顺应市场经济的内在逻辑，主要表现为制约与激励机制的构建。市场经济是一种以理性开发能力为基础的信息经济。在市场经济体制下，人们之所以愿意去努力发现信息、利用信息，可归结为信息的回报性，此即市场背后的激励。钱颖一教授认为，市场经济与计划经济的区别不仅仅在于是否用价格实现资源配置，更本质的是激励与约束机制的不同；简单来说，市场经济通过制度安排来给经济主体提供强有力的激励；同时它又对每一个经济决策者产生约束，使得他要对自己的经济决策后果负责，因此，现代市场经济是一种法治经济。法治的作用在于既约束政府又约束经济人。据此，平衡论认为，现行行政法应该有助于政府与市场的“双驱动”，现代行政法机制应由制约机制与激励机制整合而成，以适应市场经济之激励与约束的制度化要求。由此可见，平衡法的制约与激励机制，主要是对市场经济的制约性与激励性的积极回应，平衡法的既制约双方、又激励双方的制度体系，有助于形成一个有活力、有效率、有秩序的社会主义市场经济体制。有鉴于此，质疑平衡论不关心市场经济毫无根据。

（2）呼应“对策均衡论”的博弈主张。主张博弈的“对策均衡论”，以当今主流经济学的姿态主导和预示着未来经济学的发展和实践。平衡论分享了“对策均衡论”的博弈主张，二者具有相容的内在机制。这既包括方法论上的共通性，也包括利益动机、行为环境、主体、行为等各种理论前提上的异曲同工：

第一，方法论。对策均衡论与平衡论都旨在通过对内在的经济规律的认识，促成经济主体行为更趋于理性。平衡论与对策均衡论所主张的博弈观，其意义不仅在于通过博弈主体的讨价还价以公平地分配利益，更在于通过双方的真诚合作以创造更多的利益。

第二，利益动机。主体行为直接取决于利益驱动。公益与私益的统一性是对策均衡论与平衡论的共同理论基石：利益对立性表现为行政主体与市场主体之间的利益竞争性与斗争性；利益统一性表现为双方合作有利于利益增值。理性博弈既有助于节约因过度竞争导致的资源浪费，又有利于实现公、私益的“双赢”。

第三，环境。任何主体都是一定环境之中的主体，主体的思维模式与行为模式都不可避免地受制于特定环境的影响。因此，平衡论谋求行政权与相对方权利的结构性平衡，就必然要如同对策均衡论一样关注环境与主体行为之间的函数关系。二者都持有一种与现实背景相对应的、涵义常新的、动态的均衡观。