生态文化论文
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生态文化论文范文第1篇
采撷的可能性在于民族生态文化的“生境血缘”。对其采撷尊重了民族文化与人类生产生活间的客观联系，回应了当下生态文明建设过程中破解思想资源贫缺与实践乏力的需要。
(一)少数民族生态文化蕴涵了丰富的生态思想资源蕴含于经济生产、社会生活及精神信仰之中的生态智慧，衍生于人们在长时段生产生活中习得的经验，积淀于生命环境在时空中的变化，诠释了“人”对于生态系统之中“他者”的尊重与理解。1．人与自然的共生观共生的生态环境塑造了共生观念。各民族经济文化类型多为对自然环境依赖性较大的攫取型经济。各族人民在“采集渔猎经济、畜牧与农耕”等经济活动中，他们的“精神特征不在于它的逻辑而在于他对生命的情境。他对自己的观点既不是理论的也不是实际的，而是共生。在自然世界中，他们并未将自己放置于一个独特和优越的位置上。所有生命形态都具有亲缘关系”②。以生活于稻作文化区域的壮族为例。壮族先民通过自然崇拜、万物有灵、图腾信仰的精神路径，嫁接了同处生态系统中万物与人的亲缘关系，建立起共生秩序，以约束人类干预自然的尺度，实现人与自然环境的平衡。壮族创世史诗《布洛陀经诗》中“稻谷、鱼、猪、牛、马”等都各有“灵魂”。在共生状态中，诸物皆灵魂与肉体合一，人类与自然和谐共处。一旦因人不当干预，将生境诸物的魂吓跑(驱赶)出肉体，将导致人面临生存危机。《布洛陀经诗•造火》中就有因人不当使用火，而致“王的三代祖宗不愿留，王的祖神不愿住”③的记载。共生平衡失调，“河鱼妖怪，稻谷妖怪，牛妖怪，银钱妖怪，首饰妖怪”④等人类生存条件恶化的灾难必会出现，最后只得在布洛陀⑤的指点下，当事人通过仪式展开忏悔，并收敛起干预自然的尺度，才使得生存环境中的诸神、祖先、诸物恢复至共生秩序，人方得安居乐业。同样，我国其他少数民族原生宗教文化中也都广泛存在蕴含共生观的现象。如:傣族、彝族、白族、哈尼族、纳西族、布朗族等少数民族的“神林文化”、藏族的圣山圣湖崇拜、侗族的万物崇拜、布依族的图腾崇拜等，都表明各少数民族对自然规律的敬畏。在诸多禀赋共生智慧的文化内涵中，我们虽无法运用现代逻辑去理解其合理性。然而，无论禁忌是否符合现代人观念的“情”与“理”，它作为人与自然环境关系的调控手段确实存在。“他们对待自然万物的方式与对待，都体现了一种共生道德情感，进而成为一种集体意识和情感活动”⑥，并以此维系着人类与自然间的共生秩序，为人在特定自然生态环境中获得可持续发展提供了保障。2．适度开发的发展观适度开发观阐述了人对大自然的“干预尺度”，它解决了人如何调和自身发展与自然资源保护的智慧。为适应区域地理条件与生产力状况，“靠山吃山，靠林养林”成为生存于该时空中的少数民族人民获得生存与发展的主要经济思维，并“形成了与之相适应的耕作技术。如:为不伤害土壤中植物根系，尽可能地采取粗放的免犁技术;为顺应不同植被的生态状况，对土地进行功能区划，实施差异化的耕作技术;为可持续利用土地资源，实行多时段土地轮歇制度等”①。以森林资源为例，“我国长江流域(26.69%)、黑龙江流域(24.82%)的森林蓄林资源占据了全国森林蓄积面积的51.51%”②，两江流域之所以有森林资源的大储量，除自然涵养外还同居住于该地的少数民族所秉承的适度开发理念分不开。例如:侗族有“爱护森林、植木造林、封山育林”的传统，至今还有很多侗寨仍旧保留着“儿孙林”③的习俗;云南富民彝族，认为竹林的生长兴衰象征民族的兴衰;怒江傈僳族多以禁止采伐的茶树、紫柚木等植物为氏族命名;蒙古族、赫哲族对所需保护的树种、草原有明确的要求，不许砍伐的种类甚至连树枝也不许采摘。可见，正因民族生态文化对自然资源的适度开发利用做出了要求，才有效防止了人们对森林资源的过度开发，保护了生物多样性，保持了人与自然生态系统间的和谐。
(二)少数民族生态文化中蕴藏了丰富的生态制度文化生态制度文化产生于人类的生活生产实践，并通过意识干预与组织制度起到约束文化主体的作用。我国少数民族也正是通过这套制度文化的约束来保护生态环境。1.以习惯法保护生态环境形成于日常生活与劳作过程中的习惯法，是少数民族人民用以保护自然资源的主要制度性内容。“习惯法是独立于国家明文法之外，依据民间社会权威与社会组织，赋有一定约束力的行为规范与道德准则的总和”④。我国清代“嘉庆”至“咸同”年间的贵州布依族村寨便出现了《护林碑》。贵州兴义顶效的《护林碑》载道:“窃思天地之钟，诞生贤哲;山川之毓秀，代产英豪。是以惟岳降神，赖此外城之气所淤结而成。然山深，必因乎水茂;而人杰必赖以地灵。以此之故，众寨公议，近来因屋后放牲畜，草木因之催催，巍石成嶙峋，举目四顾，不甚叹息。于是齐集与岑性面议，办钱十千，木品与众永人为后代，于后代培植树木，禁止开挖”⑤。依碑文可见，村民已认识到人和自然之间的共生关系，并明文禁止开挖砍伐树木，并将种植树木作为一项社区规范确定下来。同样，纳西族在其原始经典教义《东巴经》中也同样蕴含了水资源保护的制度性内容。如:禁止向水中扔垃圾;禁止向河流中吐口水，禁止在水源地宰杀牲口，禁止在水源旁排便等。分布于黔、湘、桂的侗族《侗款》在自然资源确权方面有详细的规定:“屋架都有梁柱，楼上各有川枋，地面各有宅场。田塘土地，有青石作界线，白岩做界桩。山间的界石，插正不许搬移;林间的界槽，挖好不许乱刨。不许任何人，搬界石往东，移界线偏西。让得三分酒，让不得一寸土。山坡树林，按界管理，不许过界挖土，越界砍树。不许种上截，占下截，买坡脚土，谋山上草。你是你的，由你作主;别人是别人的，不能夺取。屋场、园地、田塘、禾晾，家家都有，各管各业，各用各的。”⑥自然资源产权的明确，解决了私有资源与共有资源产权不明、环境责任不清的问题，进而为保护生态环境奠定了制度性基础。2.有效的组织制度保障较为完善的组织制度保障了各项生态保护规则落于实处。首先，在组织领导上，由经社区民主推选出来的首领(组织)实施执事活动。如苗族“议榔”是苗族社会的基础组织形式。“议榔”最高权力机构是合款大会，大会由榔头、款首主持，制定“款约”，并选举产生各种执事首领。“款约”涉及到社会生活道德规范、行为准则、地区安全等诸多方面。至今“议榔”在苗寨中仍发挥着自律作用;其次，严肃惩罚措施。族人一旦被认定违反习惯法，将按照习惯法所规定的内容实施处罚。“黔南瑶族，以习惯法为准则，审判时由寨老召集族众，对违法者施以批评教育、请酒赔礼或惩罚示众;贵州水族则由‘三老四公’负责履行乡规村约的处罚权，对违反习惯法者给予惩罚”①;第三，以生态道德性施行制度内容教育。惩处是对身心的处罚，教育在于提升内心的意识。两者的有效结合为乡规民约秩序的运行提供了“道德”保障。“如壮族习惯法中的惩戒条约直接规定了，一旦触犯习惯法，当事人没有选择余地，仅有接受和服从。违法者不仅要受到条约规定的惩处，个人还将在未来生活中背上‘骂名’。在广西龙脊十三寨，对于违法者的‘游村’和鞭挞刑，不仅使违法者在身体上要接受处罚，还要在心理上接受其他村民的嘲讽、谩骂。”②同时，“在大部分甚至全体村民到场的情况下，对违反者实施惩处，以实例对村民进行现场教育”③。得益于上述生态管理意识与管理制度的存在，生态意识与生态行为才得以在“有形审判”与“无形教育”中获得塑型，少数民族地区的生态环境也因此获得了保护。
二、采撷的意义
采撷少数民族生态文化，汲取人类与自然环境和谐相处的智慧，对我国建设生态文明有积极的理论与实践意义。
(一)有利于民族地区生态文明建设的开展区域是生态文明建设实施的基础单元框架。民族生态文化不仅为我们思考制定少数民族地区开展生态文化建设政策提供基础性的依据，也凭借其生态智慧的共通性可为国内其他地域生态文明建设提供智慧滋养。“我国地理空间是一个自西向东逐级下降的斜坡，海拔4000米以上的青藏高原，东连横断山脉，地势下降至海拔1000～2000米的云贵高原、黄土高原和内蒙古高原，其间又有塔里木与四川等盆地。向东是海拔1000米以下的丘陵地带和海拔200米以下的平原。三级阶梯落差，南北又达30个纬度，温度与湿度的差距自然形成了不同的生态环境。”④在如此特殊地理环境中，生成了具有不同文化性格的民族单元，孕育出多样的民族文化。生态文明作为一项关系人类福祉的发展旨愿，如其开展能够尊重民族地区经济文化差异与历史生态文化，可克服生态文明建设政策的“水土不服”，提升生态文明建设的质量，增强其信度与效度，真正满足符合区域人民的长远发展利益需要，从而达到保护生态环境与经济发展相协调的目的。
(二)有益于贡献生态环境保护制度建设现实环境问题并未因生态环境保护法律制度的建设而消失，生态环境形势依然严峻。“发生如此状况的归因在于，我国经济、政治、文化等社会子系统追求的目标在很大程度上受制于同一生态系统之中，生态保护在执行依据上出现了‘文本规范’与‘实践规范’的剥离”⑤。文本法与实践法之间存在的沟壑，无疑会导致生态环境保护政策的实施无力，致使生态环境状况恶化。事实上，文本法与实践法之间存在沟壑产生的原因，有着深刻的“现代化”背景。“现代法律体系，是现代西方文明的组成部分。当代中国正处于在现代化过程中，这是文本法与实践法分离的重要原因”⑥。其一，因自然历史而形成的中国传统社区，社区内的规则往往是根据具体情景做出行动判断，其情境规则不以效率为协调指南，而以协调“人与自然、人与人”间的和谐为目标。如此的“情景化法规意识”(行为规范意识)，距离依据西方文明法律制度设计而成的政策系统还有相当的距离;其二，当下地方经济社会的发展主要由外力主导，生态环境保护同样也是借以“现代化”的力量，将民族文化排除出去，继而选择了一条不顾区域历史传统文化，发展经济与保护生态环境的道路。预防与消解上述症结，需调整社会系统与生态环境系统的关系，从认识与理解政治、经济、文化等社会子系统入手，促成社会文化系统与生态系统实现衔接，并为生态文明建设过程中的法律制度建设困境提供解题路径。也因此，富含生态制度智慧的少数民族生态文化关照了特定时空下的生态环境与人文环境，对其采撷于文本法与实践法沟壑的弥合是大有裨益的。
生态文化论文范文第2篇
国内如火如荼的大学校园生态文化建设实践呼唤并激发了相关学术界的研究热情，并催生了大量有价值的研究成果。概括而言，这些成果主要围绕着大学校园生态文化的定义、大学校园生态文化建设的内涵与性质、思想（哲学、文化）基础、功能与价值、目标及路径等六个方面。
（一）关于大学校园生态文化的定义大学校园生态文化定义的界定是有关大学校园生态文化建设研究的基础。关于大学校园生态文化，学术界尚未出现公认的定义。研究者们基于不同的学科背景、不同的利益相关者分别进行了定义的界定，笔者将其归纳为“5说”：（1）生态系统说：祝杨军（2010）在其硕士论文《论大学校园生态文化的目标与实现路径》里，从生态学及生态哲学的视角，主张大学校园文化本质上是一个生态系统，是以生态哲学视角切入的、消除了本体论意义上二元对立的、理想目标与现实路径相统一的大学校园生态文化体系[4]；于巍（2014）同样基于生态学的学科背景，认为大学校园生态文化是社会经济等复合生态系统的子系统，不仅具有生态系统的运行规律，而且可视为一个区域性的、抽象的生态系统[5]。（2）和谐文化说：庄景全（2009）从文化学的视野出发，提出“大学校园生态文化是校园内人与环境和谐相处的文化，它是一种有利于学生成长、发育的文化，重视教育的人文性和对个体生命性的尊重。”[6]不过，事实上大学校园生态文化建设包括学生、教师等的众多利益相关者，而本定义的利益相关者主要聚集在学生身上。（3）新文化（观念）说：林莉（2002）主张，生态文化是人类文化发展的最新取向[7]；张娟娟、宁岩鹏（2012）认为，校园生态文化是一种“新的文化观念”[8]。（4）文化环境和精神氛围说：叶宗波（2005）提出，校园生态文化是一种有形或无形的文化环境和精神氛围，是把握道德价值的重要载体[9]。（5）五要素反映说：杜君芳、江红岩（2011）强调校园生态文化是指在教师、学生和管理者和谐作用于校园以及与校园紧密相关的社会环境的过程中，对师生的“思想观念、价值取向、团体意识、群体形态和行为体系”的直接反应，是师生共同适应和改造环境的产物，具有和谐性、整合性和与时俱进性[10]。总体来说，尽管学界尚未对校园生态文化做出统一的界定，但基本上认同上述“五要素反映说”这一观点。
（二）关于大学校园生态文化建设的内涵关于大学校园生态文化建设的内涵议题，国内众多学者从不同的角度提出了自己的看法，笔者将其归纳为“4说”：（1）四生态化说：胡祖吉（2007）指出，大学校园生态文化注重人与环境的和谐，包括学校传统和现代文化观的生态化、教学生态化、管理生态化和行为生态化，具有科学化与前瞻性、系统性与规范性、和谐性与持续性的特点[11]。（2）三文化生态说：高永蓉（2006）认为大学校园文化作为社会文化系统的子系统，必须借鉴生态文化理念致力于校园文化生态的建设，构建良好的管理生态、学术生态和信息生态，以推进新世纪大学的可持续发展[12]。（3）全新文化说：覃逸明、吴文亮（2003）及徐建芬（2008）均认为，校园生态文化是全新的校园文化，它强调校园生态环境与人之间的相互作用及和谐发展的关系，是高校可持续发展的重要基础。校园生态文化建设既要重视客观自然生态环境的建设，又要重视主体人的主观意识方面的培养[13]。（4）三特定环境说：田传信（2012）强调，校园生态文化建设可为大学生发展创造良好的特定环境：物质层面的生态文化环境、精神层面的生态文化环境和制度层面的生态文化环境[14]。
（三）关于大学校园生态文化建设的思想（哲学、文化）基础思想、哲学或文化基础事关大学校园生态文化建设的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者对此议题给予了高度的关注，他们主要从以下四个方面进行了相关论述，笔者将其归纳为“4说”：（1）“三个代表”重要思想及科学发展观说：贺旭辉（2004）认为，坚持科学发展观，有助于正确认识大学校园生态文化的含义和建设的必要性，用“三个代表”重要思想统领大学文化传播、开发和研究，有助于坚持以人为本，营造和谐的文化氛围[15]。（2）辩证唯物主义与历史唯物主义说：冯婕、祝杨军（2008）提出，大学校园生态文化具有丰富的辩证唯物主义与历史唯物主义元素。它一方面揭示大学校园生态文化存在的系统性、开放性、超越性和动态性；另一方面，又从本体、价值取向和历史性的视野指出了大学校园生态文化的源头和走向或归宿[16]。（3）生态价值观说：刘艳华、张冬玲（2009）强调，校园生态文化是指校园中全体师生员工以生态价值观为指导而共同创造所形成的一切物质和精神财富的总和[17]。（4）儒家文化说：蒋黎黎、叶爽（2012）主张，建设校园生态文化应努力寻找儒家文化与时代精神的结合点，挖掘儒家文化中和谐观念、义利观和人生价值观的内在价值，发挥其积极作用[18]。
（四）关于大学校园生态文化建设的功能、价值关于大学校园生态文化的功能和价值问题，研究者们也提出了多样化的观点，笔者将其归纳为“6说”：（1）践行说：徐达（2012）认为，构建校园生态文化是对“生态文明”的践行[19]。（2）育人说：覃逸明、吴文亮（2003）认为，良好的校园生态文化有利于师生的身心健康，有利于师生形成可持续发展的生态理念和充满生机的文化观念，从而培养全面发展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校园生态文化对大学生的思想观念、价值取向和行为方式通过潜移默化的作用而实现育人的功能[20]；吴烨；朱玉芹（2011）提出，优秀的校园生态文化品位是一种积极向上的环境和氛围，能提升人的精神境界，有催人奋进的激励作用和潜移默化的育人功能[21]；蒋黎黎、叶爽（2012）主张，高校校园生态文化承载着“育人重任”[18]。（3）保证说：喻秋兰、余文龙（2011）提出，大学校园生态文化建设，是落实科学发展观、实现大学持续和谐健康发展的重要保证。（4）关键说：朱玉芹、吴烨（2011）强调，校园生态文化是一个学校生存和发展的关键[23]。（5）基础说：杜君芳、江红岩（2011）认为，和谐的校园生态文化是高校可持续发展的重要基础，加强校园生态文化建设是实践科学发展观，构建和谐高校的必由之路[10]。（6）“三生态”说：刘月岭、武立敬（2010，2011）主张，大学校园生态文化作为人类生态文化的具体样式，作为生态文明走向生态文化的路径选择，具有“生态育人、生态立校与生态服务”的功能。显然，“育人说”是关于大学校园生态文化的功能和价值的主流观点。
（五）关于大学校园生态文化建设的目标关于大学校园生态文化建设的目标，未见直接的、系统的研究报道，也未出现学术界普遍认可的目标谱系。研究者们基于不同的研究视角或着眼于不同的利益相关者，对此议题进行了一定的探讨，有的具体，有的抽象。概括起来，有“4说”：（1）四目标说：祝杨军（2010）提出大学校园生态文化建设目标包括教育目标、学术目标、环境目标和系统目标四个部分[4]。（2）三目标说：于巍（2014）强调大学校园生态文化的实践目标由人才培养目标、学术科研目标及和谐环境目标三部分组成[5]。（3）文化共同体说：张华、闻彦（2011）认为，在校园文化建设中注入生态精神，形成文化共同体，是生态文化背景下建设校园文化的目标[26]。（4）四生态化说：李国新（2012）主张，大学校园生态文化的目标分别为教育目标的生态化、学术目标的生态化、环境目标的生态化及系统目标的生态化[27]；可以看出，本目标的“四生态化说”与祝杨军（2010）的“四目标说”在目标的内涵和外延上有一定的相似性。显然，除“文化共同体说”外，其他“三说”在目标谱系上具有一定的交集，即均将教育、学术和环境纳入大学校园生态文化建设的目标体系。
（六）关于大学校园生态文化建设的路径大学校园生态文化建设的路径涉及到理论与实践对接的问题，研究者们从多个角度提出了自己的看法、设想、措施或建议，笔者将其归纳为“6说”，分别为：（1）四层面说：叶宗波（2005）认为，可从校园建设、学校管理、学术研究、情感交流等四个层面上创建良好的校园生态文化[9]。（2）三层次说：佟瑛（2008）提出，要围绕校园物质文化、校园精神文化和校园制度文化三个层次来展开高校校园生态文化建设[20]。（3）二环境说：杜君芳、江红岩（2011）认为，应从外部和内部环境构建和谐的校园生态文化[10]。（4）生态化教育、教学系统说：喻秋兰、余文龙（2011）主张，建立符合可持续发展的生态化教育、教学系统，可建立一种新型的大学校园人际关系和行为体系[22]。（5）生态教学观说：刘海仁（2013）提出，大学生态文化建设的路径应树立生态教学观以促进生态课堂中师生生态主体生命质量的升华，并推动校园生态文化的形成和发展[28]。（6）景观设计说：李静（2007）根据安徽大学新校区南实验楼———笃行南楼的现状与特点，提出了“体现景观特色，营造文化家园”的设计思想，主张应遵循自然式植物配置原则，在相似的空间环境中，展现不同的景观效果和独具特色的校园风貌[29]。（七）其他相关研究以上是有关大学校园生态文化建设议题研究成果的主流，此外，国内的个别研究者还关注高校校园生态文化运行机制的构建、高校校园生态文化建设基于大学所属层次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和学科专业（朱玉芹，2011[19]）的建设特色，大学校园生态文化建设与其他管理、服务活动的关系（徐建芬，2008；王改红，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及关于校园生态文化建设的机理。对于后者，张华、闻彦（2011）探讨了校园生态文化共同体的生成、核心价值的建立及文化信念和精神品质在多重文化系统中的共享和浸润对校园生态文化利益相关者的文化归属感与认同感的催化作用[26]。
二、研究存在的问题及启示
（一）存在的问题概括而言，国内研究者在大学校园生态文化建设的相关研究方面视野较开阔，取得了一定的研究成果，一些研究成果已达到了较深的理论深度。然而，也存在着某些明显的不足或问题，其主要表现在以下几个方面：1．在定义、内涵与目标的界定等方面大学校园生态文化的定义尚处“百家争鸣”的状态，目前尚无公认的定义；在内涵方面也是“百花齐放”，也未出现获得共识的表述；在目标的论证方面也呈多样化的态势，目标体系欠系统和全面。研究者们基于自己的学科背景或个人喜好各执一词，这有碍于相关研究理论水平的提升，也制约了实践指导效果的提高。因此，规范大学校园生态文化的定义与内涵等显得十分重要和迫切。2.在研究内容的结构方面比较而言，国内学术界对大学校园生态文化建设的意义、功能、价值、重要性、对策等阐述过多，而对一些基础性、专业性的问题（如大学校园生态文化建设的理论基础、基础理论、建设资源评估、建设效果评价以及利益相关者的生态文化需求调查等）鲜有研究，后者几乎处于空白状态。这可能说明后者是有关大学校园生态文化建设研究的难点。然而，后者却涉及到大学校园生态文化建设理论体系的完善、对实践指导效果的提高等诸多重要问题。因而，它们应该是今后相关研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多对大学校园生态文化建设问题进行一般性描述、经验性介绍或主观性对策建议，以思辨、定性研究为主，实证、定量的研究缺乏，研究尚显粗放化。今后，新的研究方法的创立、相关学科（尤其是生态学、文化学、教育学、心理学等学科）研究方法的借鉴运用以及基于某些具体高校的大学校园生态文化建设的实证、实验研究将受到重视并成为主流。
生态文化论文范文第3篇
不同于单向度的现代大众文化传播方式，网络文化构建后现代双向沟通模式，兼具小众与大众传媒功能。人类从单一狭窄的“媒体-受众时代”，迅速跃入“人人都有麦克风”的新媒介生态环境。这就是说，一元化、中心化、霸权化的现代主义文化逻辑被颠覆了。正如比尔•盖茨所说:“信息高速公路将打破国界，并有可能推动一种世界文化的发展。”网络生态环境是一个天然适合民主意识培养和民主机制运作的环境。纵观计算机发展的历史进程，由最初的中央控制式的大型主机转变为家庭化的个人电脑，本身就是一个从“集权”不断走向于“分权”的过程。互联网的崛起则进一步打破信息垄断与集权控制。“计算机带回真正的个人权利。赛博网络帮助坐在电脑终端的思想一致的激进者结成同盟，他们使用邮件和网页来散布消息与组织战斗。通过这种分析，计算机很明显的服务于一种进步的民主的和去中心化的趋势。”事实上，在网络生态系统中，主体因子、信息因子、环境因子之间的所有关系都是双向可逆的，都具有“来而不往非礼也”的作用与反作用关系。美国传播学家戈夫曼在《公众的关系》一书的前言中，曾极有远见地建议使用“互动生态学”(interactionecology)来指称传播行为在微观语境和互动结构中的意义和构成研究。网络文化传播媒介作为社会的一个具有自组织结构的子系统，它自身的各种微观层面构成要素之间，它与中观层面其他媒介系统以及宏观层面的政治、经济、教育等其他社会子系统之间均存在着彼此牵连、相互制约的能量交换与互动关系，维持着网络生态系统的动态平衡。中国学者邵培仁提出:“与以往不同，我们主张确立的媒介生态互动观，在对生态环境问题的考察与认识上，不仅反对人与自然相对立的‘二元论’观点，而且质疑‘人定胜天’的合理性;倾向于人与自然是一体的‘一元论’思想，相信‘人天双赢’的可行性，主张媒介与媒介、媒介与社会、社会与环境和谐协调、携手并进。”这就是说，整体平衡与循环互动构成网络文化生态性建构的基本原则。回瞥源远流长的中国古代文化传统，恰恰存在着极为丰富的强调整体性、综合性而否弃独断论价值霸权的生态性思想资源与思维方式:认同人与自然的一体，追求人与自然的和谐，是中国几千年传统文化的主流。作为儒家群经之首的《周易》讲天、地、人三才之道，就是三者有机统一的整体世界观。
《周易•乾卦•文言》说:“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是以“与天地合其德”的理想来表达“天人合一”的思想，要求人们的—切行为都要以遵从自然规律、符合自然现律为前提，才能获得成功，这乃是人生的最高境界。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注:“与自然无所违。”《庄子•齐物论》说:“天地与我并生，而万物与我为一。”儒道两家明确主张的“天人合一”与佛家的“依正不二”在根本思想原则上是一致的、相通的。“依正”二字，是“依报”、“正报”的略称。正报，指众生乃至诸佛的身心，即生命主体;依报，指生命主体所依止的国土，即生存环境。不二，亦作“无二”，大致有两层意义，首先是指矛盾、对立的双方并非只是水火不容的敌对关系，而是互相关联、互相依存、不可分割的统一体;其次是指矛盾、对立的双方体性是一，在其深层或就其终极本质而言，本无矛盾对立，本无差别。从天人合一和依正不二观念出发，中国佛寺素有育林护山、绿化环境的优良传统，至今尚可见寺院也多是林木扶疏、景色怡人。可见，中华民族很早就拥有自己的生态文化和生态思维。东方民族，尤其是中华民族，迈向文明的道路是非常独特的。我们的祖先生存在封闭或半封闭的自然环境之中，周围足以河谷为主体的地貌结构，这种文明起源的早期生态环境规定了他们以治水为、以农业立国的生存方式。同时，由于原始氏族内部的血缘宗法关系保留着“人和”的习性、于是保留了人与自然流动变化的节律及社会生活秩序和睦相处的传统。在这个传统中，渗透着许多带有古朴而神秘的色彩但又非常深刻的生态直觉。这种生态直觉又在漫长的历史演进中凝练化、抽象化为一种相对稳定的与西方文化迥异的思维模式。季羡林先生指出:“东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同……东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的……说得再抽象一点:东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系;而西方分析思维模式正相反……‘天人合一’这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。”当然，今天关注和重视中国传统文化中以“天人合一”为代表的生态文明因素，并不是要简单地回到过去，而是要通过创造性地发掘和阐释，为当代中国特色网络文化建设注入新的思想活力与精神动力。格里芬所言极是:“后现代精神并不是要前现代的传统主义，它只是恢复了人们对过去的关注和敬意。”也正如科布博士所指出的“我不会将任何前现代的东西说成后现代的。但从某个角度看，后现代思想从前现代思想中受益非浅。中国传统思想对于建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和重视已经发生的社会变革来更新自己。”毋庸讳言，中国传统的天人合一思想也带有某些前现代神秘主义甚至迷信色彩的东西，这在董仲舒的“天人感应说”那里表现得尤为明显。因此，要对中国传统文化中的生态性思想资源进行理性扬弃与阐释，在现代文明平台上深刻把握前现代传统文化与后现代网络文化的隐秘关联乃至某些方面的深层契合，使作为中华民族独特思想贡献的天人合一思想在网络时代重新焕发生机。
二、网络文化全球化与传统文化地方性知识的价值互动
中国社会科学院的《中国新媒体发展报告》指出，因特网的兴起和普及，已成为当今全球传播的利器。传统的国际传播是国与国之间的，但主要依托因特网和卫星技术的全球传播则从根本上跨越了国家界限，席卷天下，包举宇内。因特网构成全球化进程的急先锋和推进器。现在的问题是，全球化等同于西方化吗?社会学家吉登斯的观点仍带有欧洲中心论色彩，他把全球化看成是现代性的根本后果之一，认为它“不仅仅只是西方制度向全世界的蔓延，在这种蔓延过程中其他的文化遭到毁灭性的破坏;全球化是一个发展不平衡的过程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依赖的新形式，在这些新形式中，‘他人’又一次不存在了。”罗伯森则强调，“全球化本身产生变异和多样性，从许多方面来看，多样性是全球化的一个基本方面……强调重点转向了……在一致性中寻求独特性，而不是在多样性中寻求一致性……全球化包含了普遍与特殊的同时性。”这就是说，全球化应当具有普遍主义和特殊主义双重面相，网络全球传播吹响的不是同质化的号角，而应奏响多元文化共容共存的欢歌，各民族传统文化所包蕴的地方性知识的文化生态价值理应得到高度重视。从保持良性的文化生态系统平衡的角度说，作为当代高科技文化旗手的网络文化面临危机。一方面当代自然科学和高端科技的飞速发展，往往掩盖了地方性生态知识的光辉;另一方面，网络传播并不能从根本上消弭信息鸿沟、信息隔膜的存在，以至于某些极具生态文明价值的地方性知识在现实生活中经常被忽视、歪曲，甚至是诋毁。因此，基于维护人类文化生态安全的共同利益，迫切需要从文化生态人类学角度重审中国传统文化地方性知识的无可替代的生态价值。从哲学传统上说，西方人的认识路线是“主客二分”，即把客体看成是外在的被认识者，主体是内在的认识者，两者彼此外在;中国人则把人与世界的关系视为“天人合一”的“在之中”。换言之，人在认识万物之先，早已与世间万物融为一体，早已沉浸在他所活动的世界万物之中，不能将世界万物与人同它们打交道的活动过程分割开来。
历史地看，人类对自身和外在自然界相互关系的认识，经历了第一阶段农业文明的“主客浑然一体阶段”，第二阶段现代工业文明的“主客体两分对立阶段”，当前正处在从第二阶段向第三阶段即后现代生态文明的“主客体辩证统一阶段”的转化进程中。中国传统的主客一体、天人合一的理念，对于当下正在形成之中的“主客体辩证统一”思维方式显然富于巨大参照价值。诚然，中国传统文化没有实现“主客体浑然一体”向“主客体两分对立”的转化———这一历史任务由西方现科技革命和工业革命成功完成了，但中国传统智慧阐扬的人与自然的一体观、人与人和谐统一的观念、协和万邦的和谐世界理念对于纠正工业革命以来人与自然二元对立导致的种种弊病，特别是校正当前网络文化全球化进程中的价值霸权和价值殖民倾向无疑具有巨大纠偏、解毒作用。国际互联网是全球化的物质载体，网络技术的广泛应用，使得边界的概念、国家的概念受到了冲击，信息共享正把地球缩小，世界成为一个紧密相连的整体。但是，麦克卢汉“地球村”的美好设想远未实现，而网络化的世界更像是一座“全球都市”。“地球村”所蕴含的是“天下一家”式的农业文明想象，而现存的全球网络生态体系远未达到平衡、合理的理想状态。无论从技术手段上，还是从意识形态的话语权上看，以美国为首的西方网络媒体集团占有绝对的优势，处于“全球都市”的富人区、核心地带，发展中国家仍然处于“全球都市”的边缘地带，它们在融入这个“全球都市”体系的过程中，必然会面临不公正和不平等的待遇。发达国家控制着当今世界信息生产和传播，有数据显示，从发达国家流向发展中国家的信息至少要比它的反向流量多100倍以上。全球信息传播系统中还存在着结构性的不平衡，存在着少数传播大国和多数传播弱国之间的控制与被控制、支配与被支配的不平等关系。以网络为推进器的全球化不仅是一个物质生产的过程，更是一个精神生产的过程。目前广大发展中国家由于其对发达国家的信息资源和信息技术依赖，正面临遭受“信息霸权”(informationhegemo-ny)和“电子殖民主义”(electroniccolonialism)掠夺的威胁。正如生物多样性是维持生态平衡的重要因素一样，文化多样性也是保护世界文化遗产，维持文化生态平衡的关键。没有文化多样性，就失去了资源共享的前提;没有资源共享的需求，最终将导致网络文化的萎缩，危及网络生态系统的平衡与再生产。网络文化中的西方价值霸权与价值殖民的实质是价值专制，与多元互动、众生喧哗的网络精神格格不入，与强调整体、循环、平衡的后现代生态文明原则背道而驰。暂时抛开政治、经济、社会等复杂原因不谈，其思想根源与误区仍在主客二分的割裂式、掠夺式思维方式与非此即彼二元对立价值判断习惯。人类的网络生态系统是一个多元价值共生的体系，这一体系中任何一个子系统的恶性膨胀与价值霸权必将影响其与其他诸价值子系统之间的协调，乃至影响整个网络生态系统的稳定发展。“文明生态的深层结构是价值生态，文明的合理性，是价值生态的合理性;价值生态的合理性，是文明有机体的整体合理性，而不只是其中任何一个文明因子的合理性。”因此，在当今网络全球传播语境下，打破“欧洲中心主义”的价值霸权，重建网络文化与中国传统文化地方性知识的对话关系，实现生态价值互动，很有紧迫性和必要性。
三、当代中国特色网络文化与中华传统文化的协同进化
在生态学中，协同进化(coevolution)是指两个相互作用的物种在进化过程中发展的相互适应的共同进化。它是一种进化结果，更是一种进化机制。这一机制能够促进物种的共同适应，维持生物群落的稳定性。举例说来，猎物-捕食关系的形成就是典型的互惠共生的协同进化关系。捕食者和被捕食者都在不断地提高自己的生存能力，被捕食者要加快奔跑速度才能逃脱追捕，而捕食者则必须加快奔跑速度才能捕获猎物。这一生物界的由生存本能驱动的协同进化现象，对于重审由文化创新驱动的当代中国特色网络文化与中华传统文化的生态性关联不无启迪意义。人们往往普遍地认为自然科学和人文社会科学存在着巨大的差异，其实，从生态文明视角看，人和社会也是自然界的一部分，只不过人文与社会科学研究的是由自然界中最复杂的生物———人类的行为和他们组成的更为复杂的系统的规律。也就是说，自然科学和人文社会科学研究的实际上是同一个自然界在不同层次上呈现出来的特征和规律，它们之间有着深刻的内在联系。对于当代中国特色网络文化建构而言，传统文化不是沉默矗立的博物馆、纪念碑，更不是僵死之物，而是活的源泉、活的主体。用黑格尔的话说，“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代”，它也“不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”。网络文化与传统文化应该也应当实现文化生态意义上的协同进化。数千年文明史铸就的传统文化是建设中华民族共有精神家园的文化根基，是中华民族实现伟大复兴的根本立足点。在网络文化所产生的思想观念和价值判断多元化的前提下，更要明确网络文化必须服务于中国特色社会主义的根本目标。美国是因特网的故乡，但因特网属于全世界。中国特色网络文化基于我国网络空间，源于我国网络实践，是社会主义先进文化的重要组成部分。这就是说，当代中国网络文化不是西方网络文化的简单横向移植，而是一种具有本土气质、中国风范、中国气派的新媒介文化。因此，我们既要积极融人世界文明之中，又必须大力弘扬传统文化的精华，充分实现中华民族共有精神家园的独特性与完整性，否则将不可避免地被世界文化一体化的激流所淹没。
生态文化论文范文第4篇
1.1生态文化旅游地产开发的概念生态文化旅游地产是由文化、生态旅游、地产产业交叉形成的一个领域，其实质是以地产作为载体的文化创新，借助开发区域所特有的生态文化旅游资源作为开发契机，将文化的理念全方位地贯彻到房地产开发的全过程中，从而提升固化建筑价值，满足当代中国人日益提高的居住需求和精神需求。生态旅游是一种体现人与自然和谐关系的旅游方式，其基本内涵是：（1）生态旅游不以牺牲环境获得发展；（2）促进当地传统文化的保护和发展；（3）给予当地最大的经济利益支持；（4）有利于资源的可持续利用[3]。生态文化旅游地产即地产与文化生态旅游产业有机结合的产物，是指将生态旅游的资源开发规划、项目经营管理、利益调整分配、环境监测保护等全过程，贯彻到文化旅游地产开发中的新模式。
1.2生态文化旅游地产的开发模式及分类生态旅游开发模式按照参与主体、控制主体、分配机制、经营模式等分为限制自主型、有限自主型、均衡型和自由自主(完全自主)型四类w�参考目前国内学者对生态旅游开发模式、旅游地产的分类方法，结合目前文化旅游地产的发展现状，将生态文化旅游地产的开发模式分为两大类：一类是单一型生态文化旅游地产开发模式，另一类是复合型生态文化旅游地产开发模式。其中单一型生态文化旅游地产开发模式包括借助原有建筑文化保护开发的生态休闲旅游地产、借助地脉文化开发的生态旅游商务地产、借助地脉文化开发的生态住宅地产和现代文化创新开发的生态休闲地产；复合型生态文化旅游地产开发模式为以休闲度假、商务和住宅为一体的旅游综合型生态文化旅游地产[5]。
2生态文化旅游地产开发模式选择与评价模型构建及应用
2.1选择与评价指标体系构建指标的选择与指标体系的构建，直接关系到能否为生态文化旅游地产开发模式评价模型的构建提供可操作性的依据[6]。因此，该指标体系必须包含影响项目开发模式选择的各个关键要素。本文运用Delphi法确定了政府因素、区域经济因素、城市影响因素、社会因素、市场因素和旅游资源条件因素六个方面共18个指标，建立生态文化旅游地产开发模式评价的指标体系。具体如表1所示。
2.2选择与评价模型的构建及应用本文构建生态文化旅游地产开发模式的选择与评价模型，旨在指导开发商运用科学的方法决策项目开发与规划。本文首先采用Delphi法对每一层的各个指标进行重要性的赋值，然后对各专家打分得到的结果进行处理，得到指标体系的判断矩阵。继之，运用层次分析法对各个指标分别进行权重和一致性指标计算[7]，通过五轮计算得出了五种开发模式下各指标的权重。基于此，采用熵技术指标权重修正法修正权重，提高其信度。计算结果见表2。在确定开发模式选择与评价的指标体系和指标权重基础上，确定指标评定标准，采用专家打分法和模糊综合评价法等方法以西安市大明宫生态遗址区保护改造项目为案例进行实证研究，在对案例指标评分进行数据量化处理后，计算出案例中各项指标的得分，分别为：政府支持度87分、政策完善度92分、GDP75分、恩格尔系数73分、城市国际化程度17分、年旅游收入20分、城市知名度86分、城市化率10分、常住人口70分、旅游人数65分、开发商资产负债率80分、房价收入比83分、旅游资源稀缺性84分、空气质量50分、文化旅游资源价值82分、适宜旅游时期87分、交通便利度75分、配套设施35分。本文釆用线性加权和函数对本案例进行综合得分计算，分别计算出五种开发模式的综合得分：模式一为59.2957’模式二为58.8542分，模式三为58.4749分，模式四为48.8936分，模式五为61.9556分。结果显示综合得分最高的是模式五，即项目最适合的开发模式为综合型生态文化旅游地产开发模式，与之最接近的模式是模式一,即借助原有建筑文化保护开发的生态休闲旅游地产。由此可知，大明宫遗址区保护改造项目应在借助原有建筑文化保护开发的基础上进行综合型生态文化旅游地产开发，与案例现阶段开发模式一致，验证了本文模型的可行性。
2.3结论分析西安市大明宫生态遗址区保护改造项目拥有包括大明宫生态遗址公园及周边地区在内的19.16平方公里的土地，该区域不仅是2006年印发的《“十一五”国家重要大遗址保护规划纲要》中所涉及的100处重要大遗址之一，同时也是西安市重点规划的以文化策划和生态旅游规划为先导，以有利于西安城市建设、大遗址保护和改善民生为目的的生态文化旅游地产项目，是实现西安市经济社会整体协调发展的重大战略决策。西安市大明宫遗址历史文化积淀深厚，拥有丰富的自然资源和良好的生态环境，具有依托生态文化旅游资源发展生态文化旅游地产的后发优势[8]。大明宫遗址区保护改造项目将以丰富的生态资源为基础、深厚的文化底蕴为灵魂、发达的旅游产业为引擎，着力打造以大遗址保护改造和展示盛唐文化为特色，集文化、生态、旅游、商贸、居住、休闲服务为一体、具有国际水准的城市新区。本文以西安市大明宫遗址区保护改造项目为案例，应用所构建的生态文化旅游地产开发模式的选择与评价模型，对其进行了实证分析。研究结果表明，该项目应在借助原有建筑文化保护开发的基础上进行综合型生态文化旅游地产开发的结论，与该项目现阶段开发模式基本相一致，验证了本文所构建的生态文化旅游地产开发模式的选择与评价模型的实用性。大明宫遗址区作为一个相对独立而又完整的社会、经济、自然复合生态系统，通过积极探索大遗址保护与生态文化旅游地产开发带动城市发展的新模式，尝试开辟大遗址保护和利用的新途径，着力打造西安的“城市中央公园”，有利于改善人居环境，使其成为城市发展规划与建设的样本，实现历史与现代、经济与社会、文物保护与城市建设、城市文化与生态旅游的协调发展。对西安市生态文化旅游地产开发具有重要意义。（1）合理开发规划生态文化旅游地产带动周边产业发展。西安市大明宫遗址区拥有丰富的自然资源和良好的生态环境，历史文化积淀深厚，大明宫遗址区保护改造项目是西安城市发展的重要生态人文象征，其带动周边产业发展的优势功能受到广泛瞩目。本研究得出该项目应在借助原有建筑文化保护开发的基础上进行综合型生态文化旅游地产开发的结论。因此，在大明宫遗址区保护改造项目地实施过程中，应以文化策划和生态旅游规划为先导进行项目规划，结合产业基础优势合理招商引资，吸引万达、万科、中建等大批国内知名城市运营商在大明宫遗址区落户，将文化业、旅游业和地产业有机结合，为房地产开发和营销找到新的切入点，形成以大明宫遗址区生态文化旅游为核心，力求达到人与自然、人与城市、人与环境、人与社会的生态和谐，从而带动周边产业发展[9]。（2）发展生态文化体验、旅游度假扩大社会旅游需求。西安市大明宫遗址公园的旅游开发建立在市场导向的基础之上。根据旅游统计资料显示，大明宫国家遗址公园2012年接待游客400万人次，旅游综合收入2583.68万元。预计2015年大明宫国家遗址公园年接待游客将超过500万人次，吸引境外游客100万人次，旅游综合收入将达到3500万元。因此，积极发展生态文化体验、旅游度假，细节部分彰显地方特色，例如可以将整个大明宫遗址区旅游资源划分为生态休闲旅游资源、文化体验资源、古迹寻踪资源等三大类资源，将具有同类型的资源进行聚类，同类资源主体协同开发，同时要加大旅游资源开发的精度与深度，在大明宫遗址区内实现资源共享，以优化大明宫遗址区生态文化旅游地产的发展格局，进一步扩大西安市大明宫遗址公园的社会旅游需求，推动大明宫遗址区保护改造项目及其西安市生态文化旅游地产的持续、健康和快速发展。（3）利用区位优势建立生态文化旅游城市综合体。西安市大明宫遗址区生态文化旅游资源类型丰富，区位优势日益突出。大明宫遗址区应该采用借助原有建筑文化保护开发的基础上进行综合型生态文化旅游地产开发的模式，促进大明宫遗址区的可持续发展[10]。在大明宫遗址区保护改造项目的建设过程中，早期重点开发和建设大明宫国家遗址公园，力求将大明宫遗址区打造成为西安市的“城市中央公园”，辐射带动国际化、高水准的城市新区，形成高品质的居住、娱乐板块。大明宫遗址公园紧邻西安地铁二号线，靠近西安市政府新行政中心，围绕大明宫遗址公园，西安北郊旅游商业区块将得到迅速提升。因此，大明宫遗址区保护改造项目的发展方向，应当建立在大遗址保护开发的基础之上，科学规划，合理建设，以生态文化旅游为核心，建立集人居生活、休闲度假、娱乐购物为一体的新兴生态文化旅游城市综合体[11]。（4）提升楼盘品质彰显市场优势。西安市大明宫遗址区规划占地19.16平方公里，规划拆迁建筑面积约100万平方米，预计新建建筑面积约2500万平方米，实行招商引资约1050亿元。大明宫周边房地产市场分析：目前大明宫遗址公园周边楼盘均价为6000元每平方米，价格上升趋势明显。市场供应以多层、小高层、高层电梯公寓为主，楼盘大都设计比较合理，有合理的定位，良好的绿化，楼盘品质较高。因此，开发商在进行生态文化旅游地产的开发过程中，运用科学的方法选择开发模式，对该地区未来的发展进行合理的规划，将极大的提升该地区楼盘的品质，提高市场竞争力。
3结语
生态文化论文范文第5篇
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。超级秘书网
