诉权理论论文

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诉权理论论文范文第1篇

现代公法认为，政府所收取的各种税费是取之于民、用之于民，因而，政府收取税费也要得到法律的许可，得到人民的代议机关的同意。所收取的税费应当公开、公示。然而，一段时间以来，一些地方政府和行政部门违背国家法律、法规，“侵呑”国家政策，在收费问题上各行其是，搞暗箱操作，收费的项目、标准、依据、范围都不明确，群众也不知情，引发诸多矛盾，群众很不满意。因而，甘肃省出台这么一个规定，对于约束政府任意收费，让群众明明白白缴费，减少潜在的矛盾冲突，能起到积极的作用，值得可取。

然而，在甘肃省出台这一规定以前，也有一些地方出台过类似的相关规定，但是并没有收到预期的效果。从以往的经验来看，问题主要在于一是一些地方政府并不遵守要求公示的规定，二是地方政府公示的收费的项目、标准、依据、范围仍然存在超越自身权限，违背国家法律、法规和有关政策的现象。而群众依照上级的文件虽然说拥有可以拒绝缴纳的权利，但这种权利并没有相应的保障，只能通过非正常程序向上级政府反映、申诉，而不能提讼，从而使收费要求公示的规定在实际执行中的效果大打折扣。

因此，按照“有权利就有救济”的法理，我们希望有关规定中还应当将公民的拒缴无公示收费的权利内化为公民的一种诉权，能通过司法程序在诉讼中得以保障。这就要求：

首先，这么一个关于全面实行价格和收费公示制度的实施办法不应由省物价局、省财政厅、省监察厅这些省级政府的下属部门来制定，因为人民法院在审理行政案件时是“依据法律、法规，参照规章”，而这些部门制定的规范性文件还规章都算不上，效力比较低。因而，我们建议，这种收费公示的规定应当由地方人大以地方法规的形式来制定。

其次，在关于收费公示的地方法规还应当规定，有关地方政府和行政部门如果不对收费进行公示，被要求缴费的公民可以就这种不作为的行为向人民法院提讼。

诉权理论论文范文第2篇

1观察

全麻苏醒前，应有专人看护。在全麻完全苏醒前注意监护生命体征、循环、神志的变化。应保证氧气的供给，连接监护仪的各条导线，妥善固定各种引流管，开放静脉，监测肛温、心率、呼吸、血压和血氧饱和度，听取麻醉师介绍术中情况。通过观察瞳孔、神经反射、脉搏、呼吸等估计麻醉深度，如瞳孔大或正常，睫毛反射存在，呼吸浅速，表示即将苏醒，应密切监护［2］。

2护理

2.1心理护理心理护理要在手术前开始。多数患儿为初次手术，他们对手术缺乏认识，较大的患儿可能有紧张、焦虑，甚至恐惧。较小的患儿也可受其家属的影响表现烦躁、哭闹不安。因此护士应该在手术前多与患儿及家属沟通交流，根据患儿的年龄、文化程度和性格等个体差异，结合病情以通俗易懂的语言由浅入深的介绍与其疾病有关的基本医学知识，讲解手术麻醉苏醒期的可能出现的问题及对应措施。取得患儿的理解，增强患儿战胜疾病的信心，消除对手术的恐惧感、绝望感，使患儿及家属都能积极配合治疗［3］。

2.2预防意外损伤全麻苏醒期常出现躁动、意识不清、幻觉等表现。患儿常会不自觉地拔除氧气导管、胃管、静脉点滴等。因此应对患儿进行保护性约束，双手进行功能位的固定，一旦躁动发生，应明确原因，去除诱因，耐心解释及安慰患儿，必要时可遵医嘱给予患儿镇静剂［4］。

2.3呼吸的观察及护理

2.3.1手术后带气管插管回来的患儿根据病情及麻醉深浅选择呼吸机辅助呼吸或连接气囊给氧。在未拔除气管插管前，应保证气管插管固定牢固，患儿须安静，以防止患儿因躁动导致气管插管脱出。也应保持气管插管通畅，及时清除呼吸道分泌物，确保氧气的供给。患儿麻醉完全清醒后根据病情决定是否拔除气管插管。

2.3.2手术后未带气管插管回来的患儿应使其平卧，肩下垫一肩垫，头部后仰，下颌抬高，保证气道开放，防止因舌后坠引起窒息的发生。必要时可以放置口咽通气道。患儿麻醉完全清醒后可以去除肩垫，根据病情需要选择适宜卧位。

2.3.3对呼吸道分泌物多的患儿应及时清理分泌物，保持气道通畅，防止误吸及窒息的发生。注意观察患儿呼吸的频率和节律，有无喉痉挛和喉头水肿的发生，一旦发生应保持患儿安静，减少耗氧量，遵医嘱给予镇静剂和激素类药物，必要时进行气管插管。

2.4呕吐的观察及护理手术后应保证胃管放置位置合适，并开放胃管，定时抽吸胃液。一旦患儿有恶心、呃逆等表现时，应将患儿平卧头部偏向一侧，及时抽吸胃液，防止误吸及窒息的发生。

2.5体温的观察及护理术中暴露过久，低温麻醉等可使患儿术后有寒战、体温不升、末梢循环差的表现，应注意保暖，并逐步复温，在复温的过程中防止烫伤，同时注意体温的变化避免高热的发生。小儿体温调节中枢发育不全，也有一些患儿麻醉后受药物的影响出现高热的表现，应及时给予降温处理，在麻醉未完全清醒前应用物理降温，尤其注意头部降温，以防止高热惊厥的发生。

3讨论

在全麻苏醒期护士密切的监护能预见一些护理问题的发生，有针对性的加强护理，可以降低护理问题的发生的几率，避免意外伤害的发生，使得患儿顺利度过全麻苏醒期，有利于疾病的康复。

【参考文献】

1姜寿葆.外科学及护理.杭州：浙江科学技术出版社，1989，67-68.

2李学增.外科护理学.北京：人民卫生出版社，1992，79.

诉权理论论文范文第3篇

1.1慈溪市农村饮用水基本状况

慈溪全市共有20个镇、街道以及杭州湾新区，农村人口91.5万人(不包括外来人口)。据调查到目前为止，自来水管网基本覆盖到了全市各个角落，覆盖总人口达98.4人，自来水普及率为97.42%。截止到2004年底，慈溪市的自来水厂经过扩建已达到16座，供水能力达27.9万m3/日，基本形成了集中连片与分散分块相结合的供水格局，在一定程度上保证了全市社会经济发展对水的持续需求，满足了广大农民生活用水的基本需要。

但是，慈溪市的龙山、范市、掌起、观海卫、桥头、匡堰、横河、周巷、庵东等9个镇以及杭州湾新区当中的个别行政村尚有2.6万人口还未被纳入正规水厂的供水范围，这部分农民或依赖于村级无消毒设施的小水厂供水，或还没有安装自来水，只能以天落水、井水、溪流水作为饮用水源，水质和水量都得不到保证，饮水条件较差并急需加以改善和提高。

同时由于慈溪市的自来水厂的建成时间较早，原来建设时的管网材质相对较差，在目前的农村供水中还存在着管网老化、水量漏渗、水质被管道二次污染等一系列问题。

1.2农村供水发展及取得的成就

慈溪市的集中式供水最早出现在60年代初，当时的县人民医院在小山墩设置了净化能力200m3/日的小型水厂，而后机榨油厂、食品厂、酒厂等企业都陆续设置了净化供水装置，但这些水厂都仅局限于在自已的企业范围内使用。1968年慈溪县筹建自来水厂，1969年7月建成通水，当时设计能力为1200m3/日，主要供水对象为城区，水源为界堰路地下水。

到了80年代，随着慈溪社会经济的发展和人们生活水平的提高，慈溪的供水事业逐步向农村进行了拓展，乡镇水厂、村级水厂如雨后春笋般冒了出来，至今全市共建有各类水厂16座，设计总供水能力为33.4万m3/日，受益人口为98.4万人。但是，由于受规模、资金等因素的限制，各级各类水厂的发展却极不平衡，水质好坏不一，用水定额偏低，全市农民生活用水达到基本安全标准的人口有43.0万人。

近几年来，慈溪市的农村供水事业得到了长足发展。在市委、市政府的高度重视下，各供水企业围绕进一步扩大农村自来水覆盖面、提高农民用水保证率这两个目标进行了不懈的努力。针对境内水资源严重不足情况，2001年投资1.2亿元成功实施了余姚梁辉水库引水工程，为慈溪新增优质水源2000万m3/年；2004年底始又投资7.8亿元动工建设了上虞汤浦水库引水工程，预计可在2006年用水高峰以前实现通水。针对农村地区自来水管网老化、水压偏低、二次污染较为严重的状况，慈溪市又在中西部地区投资3.5亿元启动了农村二次水改工程，其中从各村到农户的直接建设经费约1.76亿元。到2004年底止已完成了7个镇、街道中的19个行政村1.7万户农户以及浒山城区14个区块型社区约1.62万户居民的供水设施改造，共投入直接建设经费0.55亿元，使中西部农村10.5万人的用水条件得到了一定程度的改善。

2农村饮水不安全因素分析

2.1农村饮水不安全的评价标准

判定饮水不安全由水质、水量、方便程度和保证率四项指标组成。四项指标中只要有一项低于安全最低值，就定为饮用水不安全。

1．水质：符合《农村实施〈生活饮用水卫生标准〉准则》要求的为基本安全。

2．水量：每人每天可获得的水量不低于40升。

3．方便程度：供水到户或人力取水往返时间不超过20分钟。

4．保证率：供水水源保证率不低于90%。

2.2水质问题

总体上来说，慈溪市的农村饮用水水质状况良好。但也存在如下问题：

1.水源地水体存在着富营养化趋势

根据市疾病控制中心检测的报告，慈溪市各饮用水源水库水质基本符合国家地表水三类以上标准，从水源角度衡量慈溪市的水库水源属基本安全。但部分水库在高温季节同时也存在个别指标超标以及蓝藻发生现象，如白洋湖、长溪、灵湖、外杜湖水库在夏季有总氮超标情况发生，里杜湖、梅湖、窖湖水库也有蓝藻发生现象，但对水质影响程度较轻，未对饮水安全构成威胁。

2.集中式供水工程存在二次污染

对全市各水库、水厂出厂水的水质进行定期检测，水质均符合国家规定的《农村实施〈生活饮用水卫生标准〉准则》。但是，在管网末端部分农村用户的水质有时存在超标现象，主要原因是由于管道生锈、腐蚀引起。

3.分散式供水点水质得不到保障

据水质检测统计，慈溪市未喝到正规自来水的人群中饮水水质不达标的人数有1.1万人，其中细菌性超标0.7万人，其它指标超标0.4万人。这些人大都分布在邱王、长溪、上林湖、岗墩、乾炳、童家岙、大山等沿山地区村落。主要原因是直接饮用未经消毒处理的溪水、塘水和水窖等。

2.3水量问题

慈溪市的农村饮水工程的水源主要有里外杜湖、白洋湖、长溪、灵湖、凤湖、窖湖、上林湖、梅湖和邵岙等十大水库以及余姚梁辉水库引水工程，正常年份每年入库水量约为8191万m3。慈溪全市约有150万总人口，其中户籍人口101万人，外来人口近50万，人均可用水为0.15m3/日。可见，慈溪市境内的水源已经远远不能满足慈溪市经济发展的要求。据统计2004年全市仍有45万人用水量在每人50升/日一下，用水量只能达到基本安全标准。

2.4方便程度和保证率问题

慈溪市从地形上是以平原为主，因此取水一般都较方便，无论是沿山、沿海的村民，取水距离均较近。

供水水源保证率要与水源保证率的概念分开，以保证生活用水优先为原则，通过水源用水的合理配置，水源工程预留500万m3保命水，供水水源保证率可以达到90%。

3解决农村饮水安全问题的对策

农村饮水工程建设是一项复杂的社会系统工程，当前全国各个地区都在进行广泛实践和积极探索，但至今还没有形成一套比较成熟或规范的统一做法。在对全市农村饮水状况进行全面调查的基础上，以境外引水为先导，内部节水为措施，全面改善水环境为责任的原则进行工作。

3.1工程对策

根据慈溪当前农村饮水的实际情况,要采取切实可行措施设法增加优质水源，同时要对农村饮水工程进行合理布置，因地制宜地采取各种工程性措施。

1.切实增加慈溪的有效水源。在境内挖潜的基础上积极实施境外引水，当前要积极组织实施好汤浦引水工程和曹娥江至慈溪引水工程，为慈溪提供优质、充足的水资源。

2.因地制宜地解决群众实际饮水的困难。如周巷、庵东镇的沿海地区以及方家河头村、岭脚下等地方，可以采用对现有供水管网延伸的办法来予以解决；对目前供水设施简陋且饮水不安全但有条件进行集中方式进行供水的地方可以通过兴建一定的自来水工程予以解决，如杜岙、童家岙、关头、尖峰、市林场等；对于目前水源受一定程度污染且恢复困难的已有饮水工程，应更换水源或开展环境整治、搬迁污染源，如童家岙村；对缺乏必要水处理设施的已有饮水工程，如岗墩、大山、长溪桂夹岙、任佳溪、邱王苗圃等地的村级水厂，要增加净化、消毒等水处理设施，使供水水质符合国家规定的要求；对居住在丘陵地区且较为分散农户可根据当地实际建造分散式供水工程；对于列入移民搬迁计划但目前仍未实施的如上林湖上滩头、毛凉坪、任家溪以及龙山的里山庵等村庄，可先修建一些临时供水设施，以切实解决群众的饮水困难。

3.积极实施农村二次改水，着力改善广大农村地区的用水条件。根据慈溪市中西部地区农村二次水改实践，二次水改可切实提高农民的用水保证率，改善农村饮水质量。今后应把农村二次水改向全市东部和南部地区进行全面推广，使全市农民用水条件有实质性好转。

4.积极推广应用新型的供水设备、材料以及水质净化工艺，着力提高慈溪市农村饮水工程的技术含量，积极探索分级分质供水的途径和方法，努力使农村供水事业真正实现自我滚动、良性发展的可持续之路。

3.2非工程对策

1.加快城乡供水一体化进程的管理体制

省、宁波市已明确了由水行政主管部门具体负责农村饮水工程的管理体制。慈溪市也应积极向市委、市政府建议落实农村饮水工程建设的主管部门，并把农村饮水工程建设项目纳入水利工程管理范畴，实施项目归口管理。要按照水利工程建设规范加强对农村饮水工程管理，从规划、立项、施工、监理等各个环节推行项目法人制、招投标制、工程监理制、管理合同制和质量终身制等一系列项目管理制度，把农村饮水工程建设成为高标准、高质量、高效益的民心工程。根据慈溪市水资源区域之间分布不平衡以及水厂分散、规模较小的特点，要实现水源的联网供应，切实提高各镇级水厂的水源保证程度；同时在条件成熟时要撤并部分规模过小的农村水厂，按照同网同价、同质同价原则推进农村饮水工程建设。

2.拓宽投资渠道

工程建管资金是基础。在境外引水工程建设上，按照市级财政投入与自来水公司自行筹集相结合的办法来共同进行解决；在农村二次改水工程建设中，按照市、镇、村以及受益群众共同负担的原则，积极筹集工程建设资金；对实施农村中小型饮水工程规划及建设时，在充分尊重群众的意愿的基础上，按照个人集资、政府补助的方法进行投资建设，尽量减少农民的经济负担，鼓励广大群众参与农村饮水工程建设。

由于当前慈溪在境外引水以及农村饮水工程建设中市财政已承担了大量的建设资金，财政负担已相当沉重，为筹集相关工程的建设资金，设想在今后自来水价格调整时，拟增收用于境外引水和农村饮水工程建设的专项基金，以弥补财政资金不足。

鼓励民营资本投入，在境外引水工程建设中，应允许民营资本参与其中。

3.强化节水意识的宣传

培育全民的节水意识，狠抓节水宣传，要革命就要造革命的舆论，进行节水革命就必须从节水意识抓起，要让全市公民都知道我市水资源匮乏的实际，重视紧迫感，通过各种媒体大力宣传水情，讲透节约用水的重要性，把节约用水作为一种社会公德。增强公民节水的使命感、责任感，大家都为节水型社会建设做贡献。

诉权理论论文范文第4篇

一、国外保护消费者权益的诉讼救济方式

由于消费者诉讼与通常一对一对抗式诉讼的显着区别,为了充分保护消费者的合法权益,同时有效打击违法经营者,各国针对消费者权益的保护都规定了特殊的诉讼救济方式。

1.集团诉讼。就语意而言,所谓集团系指成员间彼此利害关系相同的团体。此种集团并非由受害人刻意组成,而系纯因利害关系相同,法院为求一次实现多数人利益,而使其在诉讼上结合为团体,但此种集团的成员对其他成员的长相姓名甚至完全不知。集团诉讼制度肇端于英国,植根于19世纪英国的衡平法。除1966年美国《联邦民事诉讼规则》对集团诉讼的规定外,美国的很多州也都以该规则为基础制定了自己的集团诉讼规则。此外,英国、加拿大也都相应地设立了自己的集团诉讼制度。它具有两大优点;(1)与消费者个人单独提讼相比,能简化诉讼程序,节约时间与费用,给予消费者程序的保障;(2)因集团人数众多,声势较大,容易引起公众注意,从而唤醒消费者的自我保护意识,威慑违法的经营者。但同时,集团诉讼存在着当事人的适格、当事人范围的确定以及法院的通知能否保障程序的正当性等问题。

2.团体诉讼。此处的团体系指相对稳定的,有一定组织形式、章程的社会团体。例如,消费者保护协会以及其他福利性社团。团体诉讼是指为了使某一团体组成成员的利益能够得到司法保护,法院规定该团体组织有权代表成员或应诉,其判决对团体组织的成员有拘束力的一种诉讼制度。团体诉讼的意义在多数人受害的场合,最能显现。(1)能有效地实现司法保护。团体诉讼以团体为他人利益之代表或代办人来操作诉讼程序,不仅可以使受害人的合法权益得到维护,也可以使加害人受到民事制裁;(2)使多数人诉讼更加经济。它将因同一事实或法律上的原因而有共同利害关系的多数人分别提起的多个诉讼变为由团体统一提起的单一诉讼,大大减少了诉讼开支,节省了法院和当事人的人力、物力和时间;(3)团体诉讼避免了因适用代表人诉讼而带来的大量的复杂的诉讼技术问题。团体诉讼以团体组织为当事人,诉讼实质上仍是一对一的结构,只存在对外的单一关系,不存在内部关系,避免了代表人诉讼中遇到的通知、送达、诉讼费用的分担、和解、上诉等方面的问题。但团体诉讼也存在着对损害赔偿的救济无能为力、适用范围过于狭窄以及团体资金筹措方面的难题。

3.选定当事人诉讼。选定当事人制度系利用英国法之诉讼,以信托法之原理而制定之制度。我国台湾地区消费者保护法第五十四条规定:“因同一消费关系而被害人之多数人,依民事诉讼法第四十一条的规定,选定一人或数人请求损害赔偿者,法院得征求原被选定人同意后公告晓示,其他之被害人得于一定之期间内以书状表明被害之事实、证据及应受判决事项之声明,并案请求赔偿。其请求之人,视为已依民事诉讼法第四十一条选定”。此项规定要求受诉法院,应更积极对于因同一消费关系而被害的多数利害关系人,赋予相当机会,使其能及时参与诉讼程序,即利用选定形式上当事人之方法,使自己成为诉讼进行实质上当事人,以防免自行时所可能蒙受之程序上不利益,而平衡追求实体利益,致力于克服消费者诉讼所遇劳费上障碍及诉讼进行资格短缺等难题,并且与消费者保护团体赔偿诉讼制度并存,扩充了消费者选择程序的机会,可被评价为同时具有认知程序选择权法理的意义。但因其以每一消费者个人损害赔偿请求权分别构成诉讼标的并转让诉讼实施权为前提,引发了同团体损害赔偿诉讼中同样存在的资讯不足、证明困难及劳费负担过重等问题。

4.小额法庭。最早倡议建立小额索赔法庭的是美国社会法学派的法学家庞德。目前,美国、加拿大的很多州都建立了小额索赔法庭;创立小额索赔法庭的原意是为了帮助消费者,但是在实际审理中却出现了两大问题。(1)商店和公司反而利用这种法庭来催收账单,它们成了原告,消费者反而成了被告。为了解决这一问题,美国的一些州、加拿大的魁北克省以及澳大利亚的一些州完全禁止工商业主在小权利索赔法庭;(2)小额索赔案中,消费者一般没请律师,而工商业主则聘请了律师,因而消费者在诉讼中处于不利地位、能言善辩、谙熟法律的律师出庭肯定会影响到审理的最终结果。因此,有些国家禁止双方当事人在小额索赔法庭中聘请律师。

除了以上几种制度以外,为减少诉讼上的障碍,方便消费者,一些国家还进行了其他一系列诉讼程序上的改革,如允许检察长或官方的消费者保护机构代表消费者提讼等,使消费者索赔权的实现要有法律上的保障。

二、我国的消费者诉讼救济方式

我国的消费者权益保护法没有对消费诉讼作特殊规定,实践中解决消费争议除单个消费者提起的普通民事诉讼之外,主要适用的是代表人诉讼。

代表人诉讼制度比较活跃的领域就是消费及消费者保护。由于在消费领域,经营者面对的是不特定多数的消费者,如因商品或服务质量问题而经消费者造成损害,受害者可能是不特定的多数人,人数可多至几十、几百甚至几千。例如,1992年5月至10月间河北省邯鄣市磷肥厂出售1000多吨对农作物有害的劣质磷肥,结果造成4个县17个乡镇的2.69万亩小麦冬苗枯死,涉及数千户农民;对这类受害消费者众多且小额的案件,一方面法院无力承担单个,另一方面消费者自己也得不偿失。在解决这类消费者纠纷中,代表人诉讼可以实现纠纷一次解决,以达到诉讼经济的目的。我国的代表人诉讼制度适应了主体数量众多的民事诉讼的要求,体现了法律对民事权利的全面保护。然而,代表人诉讼在实践中却很少得以利用,我国现行民诉法关于代表人诉讼制度只作了粗线条的规定,缺乏可操作性,尚有不少问题需要作出理论上的探讨和技术上的处理。

诉权理论论文范文第5篇

“河湟”这一地理名词最早出现在汉代史籍中，指的是青海和甘肃两省交界地带的黄河和其支流湟水。“河湟谷地，气候温和，雨量充沛，冬无严寒，夏无酷暑，土地肥沃，水源丰富，物产较多，适宜牧业，也适宜农业。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肃中部西南面和青海东南部，在地形上是一个完整的地理单元，黄河和湟水流经此地，它包括“甘肃的临夏（河州）回族自治州，青海黄河流域的贵德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西宁、互助、平安 、乐都、民和。”[2] “小河湟”指甘肃之外的青海部分的河湟地区， 特别指的是河湟地区的农业区。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地区是汉族、藏族、蒙古族、回族、东乡族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海汉族的重要栖息地。《丹噶尔厅志·卷六》中记载:“汉族，邑人相传，皆自南京移民实边到此，拨地居住。然详加考究，半系山、陕、川、湖，或本省东南各府，因工商到丹，立室家，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。”[3]虽然，河湟汉族来源复杂，但因生活在相对封闭的文化圈里，又与该地区其他少数民族朝夕相处，而形成了河湟汉族独特的民风民俗。河湟汉族除传统汉族的文化因素外还有地缘影响，此观念对河湟世居他族发生了文化涵化。

一、文化圈理论与河湟求子

人类学学科中传播论学派早就提出了文化圈的理论，认为文化圈在各地区形成、发展并可能向其他地区移动，同时，在不同地带还可能有与其相关联的文化成分形成文化圈的广阔地理分布表现。文化圈最重要的特点之一是文化涵化，虽然一方面必须有较大的族群或民族的固定不变的基本文化作为根基，它具有持久性的地理空间；但另一方面，文化圈还“拥有独立整体的文化丛，它的移动是全部的文化范畴的移动，从而在比较中发现两个地区所有文化上的历史关联。另外，民族之间文化的影响力也可能是个别文化成分的流入，也可能是一个文化圈的个别文化成分被冲散”。[4]“青海省有汉、藏、蒙、回、土、撒拉、哈萨克等7个民族文化圈（包括4个跨省民族文化圈），分属于农业、牧业两大传统产业文化圈中，同时还分别交叉在伊斯兰教文化、藏传佛教和汉族道教文化的三个信仰文化圈中。”[5]河湟汉族自从汉代开始，不断入迁进入该地区，在与其他民族的融合中文化层不断叠加，这样一个特殊的文化圈发展形成，文化涵化也不断发生。在这个特定的地理空间中，汉民族文化在移动中形成了与整个中国汉族“同中有异”的民俗文化，并在该地区对其他世居民族文化涵化中具有强烈的导向性，河湟汉族的民俗事象也纷繁复杂。

数千年来，中国人尤其汉族一直认同男孩是延续家族血脉的重要连接点。河湟汉族作为入迁的汉族，保留了汉族最基本的观念，在这个地区，求子观念也一直影响人们的现实生活，转而影响河湟其他民族。以土族为例，土族已经由先前的游牧民族转变成农耕民族，20世纪初期土族人虽然在媳妇生育第一个孩子时一般都隆重宴客表示庆贺，但值得注意的是，在许多土族家庭中已经只有生了男孩才设筵的情况。这说明，重男轻女的汉族宗法观念在当时的土族社会中产生了很大的影响。土族在河湟世居中与他族通婚，从通婚对象上看，河湟地区以汉土家庭最多；尤其与汉族结亲土族子女的族属及风俗习惯上跟随父亲，不过近年来许多人为了享受升学、计生等方面的优惠政策而在族属上多随其母，而风俗随父亲。[6]河湟土族人通常在婚礼和祭祖仪式中祈求男丁的诞生，同样的现象也出现在河湟其他世居主体民族中。

近几十年来响应国家的政策，河湟汉族虽然不超生，但从观念上并没有完全转变男孩子在家族血脉传承中的重要性。主要是在实施计划生育政策以后，青年男女一经确定婚姻关系，男女双方家长尤其双方的母亲为新婚夫妇进行求子活动，河湟农村求子（尤其第一胎求生男孩）的风俗与以往比较，有些脑山地区反而有兴盛的势头。说：“地缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地域不过是血缘的投影。”[7]求子风俗中隐含着河湟汉族在血脉延续方面的许多观念，在河湟地区不论是在古代还是在今天，都有许多人靠血缘观念来决定自己的现实行为。尤其在偏远一些农村，至今许多家族还规定没有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不准埋葬在祖坟，也不允许在田社等大型的祭祖活动中承担主持等。这些观念体现在行为中就是种种求子风俗的流行。河湟求子风俗作为一种民间信仰已渗透、表现在河湟汉族的日常生活中了，并由于地缘的关系，具体的民俗活动又具有鲜明的地域性。河湟汉族的求子风俗表现在人生礼仪、节庆民俗活动等方面，成为河湟汉族民俗活动中的一个重要的事象。湟中县位于青海省河湟地区中部，是青海汉族世代生息繁衍的主要居住地区，本文以湟中县为个案研究河湟汉族求子风俗。

二、河湟汉族人生仪礼中的祈嗣考略

祈嗣风俗在河湟汉族中表现在婚丧嫁娶的重大人生仪礼中，在婚嫁中尤为突出，主要有婚嫁仪式前的求子风俗、婚姻仪式中的求子仪式两种。婚嫁仪式正式举行前的求子风俗一般在女方家较盛行，目前湟中县大部分脑山地区都有嫁女前的求子风俗。这主要是男女青年订婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母亲完成为女儿的祈嗣。女方的母亲希望自己女儿结婚后第一胎就能够生个男孩来提升女儿在婆家的位置，因此许多女方的母亲临近嫁女时有许多为女儿求子的风俗。在湟中县的南部农村，女方的母亲一般要物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩的妇女，做一根新的裤带并带一些礼品去找物色好的妇女，提出用新的裤带换取对方的旧的裤带，如果对方不答应，就得另外再找，如果答应了，就把换来的裤带放好，在女儿出嫁时给她带上，希望那位妇女的生子运气能够带给自己的女儿，为女婿家第一胎就能够诞下延续香火的男孩。而在湟中县北部和西部地区，女方的母亲也是提前物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩子的妇女，物色好以后带一些礼品去她家，借一件该妇女的外套，也是要旧的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里装上瓜子、枣子、核桃等，在女儿出嫁时要穿在身上叫做路衣，女儿结婚时要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回门时又要把衣服带回来，娘家母亲在衣兜里装个红包再送还。而在湟中县整个地区，女方的母亲还要给女儿做两床新被子作为嫁妆，在被面的选择上也能体现为女儿祈嗣的风俗，一般不像传统中国汉族普遍选择的鸳鸯合欢被面，而是选择象征生育男孩的根茎植物纹饰，例如选择桃子花纹、石榴纹、藕生莲子纹等。

在婚礼仪式中，湟中县汉族主要的祈嗣仪礼首先是选择婚礼中的送亲爷爷奶奶和接亲奶奶等重要配角，所说的奶奶不一定是老年妇女，中年也可以，但必须要达

到以下条件：第一，属相不能与新婚夫妇相克；第二，送亲和接亲的最好都是只生了男孩子的；第三是只结过一次婚并有丈夫的女人。这完全不同于新派青年男女选择的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚礼中还有一个重要角色，叫做压马娃。主要是旧时青海地区汉族受少数民族婚俗影响娶亲时新娘子坐马，新郎官一般不去迎亲，所以和新娘子同乘一匹马的是一个小孩子，这个娃娃亦必须是男孩，参加整个婚礼。这个男孩一般是女方的亲属，娶亲时就陪着新娘子，新娘进家门后，男孩子的使命还没结束，在下一个环节他和男方家亲属男孩子参加攘床仪式。新娘接进门之前，婆家在新婚的床铺上四角塞了许多象征早生贵子的瓜子、枣子、核桃等，在新娘进门后举行完抢床仪式后，参加婚礼的人把压马娃和男方家亲属的男孩子进屋到床上要又滚又跳，口中要随旁边的人说一些“早生贵子”之类的吉祥语，攘床仪礼显然也是祈子表现。

青海河湟汉族在寿衣寿材的制作中也有一些祈嗣的规范。因为河湟地区汉族基本都实行土葬，所以家里的亲人年纪大了并且嫡亲老长辈都不在世了，儿子们就要在有闰月的年份为父母准备寿衣和寿棺。寿衣和寿棺的准备也体现了祈子心理。寿衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用缎子的，缎子谐音“断”，认为是断子绝孙，因为担心晚一辈的人生不出男孩，所以在寿衣的制作上也就有了许多要求，不但衣服不能用锻料，被褥也不能用缎子，在寿鞋和枕的纹饰上也有延续血脉的祈嗣象征。随着经济的发展，人们的生活逐渐富裕了，但偏远地区观念并不先进。目前在湟中县农村村民在寿棺的制作上，不但延续了前辈人祈子的象征，而且家境好的人家竟然给一个长辈准备三口棺材。一口是内棺，外围和顶为柏木、底为柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，这两口棺必须彩绘。还有一口是不用彩绘，也是柳木制的，但不用早早准备，是在人死后家人找木匠做，叫做椁，在埋葬的时候先下葬棺后盖椁。这些内棺底为柳木、外棺和椁全部为柳木，谐音“留”，象征留子留孙。

三、河湟汉族节庆民俗活动中的求子考略

人生仪礼之外河湟汉族的民俗活动中有许多求子风俗，最常见的形式是两种：一是村庙求子；二是在春节社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中县农村，对刚刚结婚准备产子或者已结婚第一胎生下女孩的，男方的母亲在重要的节庆时就去村庙供奉的主神那里，做上馒头带上酒，磕头祷告，拿上神手里或衣服上的红布条、香包等祈子的象征，拿回家后放在儿子媳妇的房间，等生下孩子后，拿上拿回来的东西并扯上红布、做上馒头等抱着新生儿去还愿。在湟中县村庙里供的神大部分是九天玄女即女娲娘娘，众所周之，女娲在汉族中广泛被信仰是有一个重要的原因是她是传说中造人的始祖。在春节社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘头上戴绿手帕，身着红衣服，屁股上垫一个枕头，肚子上垫一个枕头，看起来又大又胖又丑。因为怀里抱着“儿子”，所以妇女在社火队伍经过时，挤到胖婆娘那里，给胖婆娘的“儿子”给压岁钱，如果是自己或为子女祈子的，胖婆娘就会心领神会，赠送给妇女小孩子身上的衣物，也是产子后，带上东西到村庙去还愿。河湟社火主要在庙里装身子，那个“儿子”除了演社火时随胖婆娘出来逛街，平时供在庙里。当然，如果不是祈子的，给“儿子”压岁钱后，胖婆娘也就离开了。

湟中县丹麻乡有一种独特的求子仪式，结合了村庙求子和社火求子两种形式。其实汉族在民间都有普遍信仰关羽的风俗，现在全国各地关羽庙也比较多，大多称为“关帝庙”。关帝庙又称“帝君庙”或“武庙”，是三国蜀汉大将关羽死后，人们为其修建的神祠。元代以前多称武庙、关公庙，明清之后多称关帝庙。最早的关帝庙建于何时，今天已难以考证，但有一点是确信无疑的：关帝庙作为关公信仰的活动中心和舞台，是伴随着关公信仰的产生而出现的。关公信仰“形成于南北朝至唐代，发展于宋之时期，盛行于明代，至清代而达到顶峰。”[8]可是和各地崇尚关帝忠诚、信义、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻乡崇拜关羽有一项是祈嗣。在湟中县丹麻乡丹麻村村庙中供奉的关羽怀中抱着刘备之子“刘禅”。每年到正月十四傍晚的时候，丹麻村演社火的人到村庙里装身子，到晚上晚饭过后，在一家打碾场上表演社火，社火表演快结束时，演员们把胖婆娘围到中间，胖婆娘就要生下“刘禅”，此时周围有求子的人家，找来许多亲属帮忙抢刚生下来的“刘禅”，抢到的人揣到怀里急速跑回家，半路有可能再次遭抢，但抱回家后就不能再抢了。抢到的人家把“刘禅”放在祈求生子的夫妇怀中，抱一个小时左右后又要放在柜上，点灯、上香、磕头。第二天胖婆娘来找孩子，进来后说“祝早生贵子”的祝福语，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是这家期盼生子的夫妇）给压岁钱，胖婆娘赠送“刘禅”身穿的小孩子的衣物（一般是裤子或鞋子）回礼，胖婆娘抱着“刘禅”直到这一天社火结束后“刘禅”才回到关羽的怀中。第二年，抢到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生儿拿上衣物并新做一套衣物及一些礼品到关帝庙还愿。据当地老人说，其实他们几代人都不怎么认字，刘禅是什么人他们也不清楚，更不知道什么赵云长坂坡救刘阿斗的故事。但知道刘阿斗是皇上的儿子，所以抢“刘禅”的寓意根本不是对关羽精神的信仰，而是祈祷所生的孩子能够沾染到皇家“贵气”。

从上述求子风俗类别的粗略划分，我们可以看出，河湟汉族纷繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表现在不同的生活层面上，但又围绕祈子这个共同的功利核心结成了一个庞杂的文化系统。这一系统将男尊女卑的思想、民间信仰、迷信心理因素等相互勾连，其中每一神秘特征的支系都可派生相应的祈嗣风俗。诚如杜尔凯姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’——信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”[9]任何民间信仰都在现实与理想的不同层面和支系间纵横联络，相互渗透，其强大的沾合力来自传统的人伦观，其赖以建立的基础是封闭的农业经

济，促其膨胀的动因是中国传统宗族制的发展。

四、河湟汉族祈嗣的特点分析

青海河湟汉族祈嗣风俗从形式和内容来看，多是对中国传统祈嗣风俗和民间信仰的遗存与继续。主要有以下几个特点：

第一，从祈嗣的地域空间来看，离城市越远的村庄，祈子的风俗越多。在湟中县一些偏远脑山地区，民众的祈子风俗仪礼或活动频繁于交通便利的川水地区。这种状况与现代文化、文明的传播空间正好相吻合。河湟脑山地区在相对封闭的地域空间里，社会成员流动性不大，在湟中县常有一姓基本是一村的情况，杂姓较少，这些村庄当中以父系血缘为纽带，宗族观念强，形成了坚固的观念，代代受影响，人人受影响，这样的村庄社区舆论力量非常强大，能不能生、能否生男孩等生育问题成了特定社会结构中对农民个人成就评价的一个重要方面。正是因为人们有了继嗣需求和面子需求便出现了对生育男孩的追求。他们较多地保留了中国传统的祈子风俗，甚至有少数的家庭如果新媳妇连生两胎女孩的，婆婆鼓动儿子离婚再娶，或者悄悄遗弃女婴逼迫媳妇再生。而在一些川水地区，由于交通方便，接近城镇，经济较富足，民众近些年不断受到外来文化的影响，杂姓人家居于一村，家长也较为开通，求子的观念有所转变。以湟中县县城周边村庄为例，现在出现有少数青年无论生男孩女孩，都只要一个孩子。

第二，从参与祈嗣的成员来看，参与求子风俗的妇女多于男子。青海河湟地区虽然地势较为低平，是青海的农业区，但青海汉族的生活还是相对封闭，到现在为止一姓一村的村庄比例高，这样的村落中男尊女卑的思想比较严重，参与祈嗣的多是成年的妇女，如果是嫁女儿，则为女儿祈嗣，希望女儿生个男孩在女婿家能够母以子贵。如果娶媳妇，则为儿子祈嗣，希望儿子在本家当中获得一定地位。她们很注重祈嗣的每一个环节，在婚丧嫁娶中无一不表现出功利性追求。祈子风俗农村妇女多于男子的另一个原因是她们不常外出，生活在相对狭小的空间里，对子女倾注的感情是第一位的。

第三，从祈嗣的内容来看，都是对偏重生男孩的功利追求。河湟汉族的祈嗣风俗都是围绕着人口生产这一个强大的功利核心而展开的。学者侯杰和范丽珠认为中国传统民间信仰都有很强的实用意识和功利色彩。他们认为：“民间诸神几乎都有各自不同的功用，随时随地满足人们的世俗要求和实用心理。人们对神灵的祈盼很实际，为了达到有求必应的目的，会千方百计地讨好它们”。[10]在对待生产“子”和“女”的行为和态度上，体现出河湟汉族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社会里，注重子嗣和家族谱系，如生不出男孩，被认为是一件不孝和可耻的事情，在村子里面发生争吵时，如果被对方辱骂为“断后”，那是再风光的人也颜面扫地。所以，河湟汉族一般要在产子之前就进行一系列的祈嗣风俗，而这种功利性的人口生产本身就是一种错误的思想。

第四，从祈嗣的方式来看，多来自原始巫术中的接触律。河湟汉族祈子的方式虽然多种多样，但其内核用人类学家的观点解释就是接触律的逻辑思维，弗雷泽这样来解释接触律的巫术：“交感巫术中称为‘染巫术’的另一个分支则是以这样的的一种信念为前提的，即一度接触过的是必将永远保持某种联系；在这样的交感关系中，无论其中一方发生了什么变故，都必将使另一方产生相似的结果，因而，跟顺势巫术一样，触染巫术的逻辑基础也是错误的联想。”[11]弗雷泽还举了实例：在白令海峡的爱斯基摩人中，想要生子的妇女求助于巫师，巫师自己或者要求该妇女的丈夫做一个木偶婴儿，然后对这个木偶施以神秘的礼仪，并让该妇女睡觉时把木偶放在枕头下。在西非的安诺地区，求子的妇女把一个婴儿状的系在后背。所以，河湟汉族人生仪礼中的祈嗣和民俗活动中的求子风俗是一种错误的联想：认为接触了生过男孩子的妇女系过的腰带或是穿过的衣服、或者是让小男孩攘过的床、抢了胖婆娘生下的“刘禅”怀揣一个小时，就能产生相似的结果——诞下男婴。

第五，从祈嗣的性质来看，许多祈嗣行为和心理是民间信仰中的迷信行为。民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，乌丙安认为“民间信仰是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]确切的说民间信仰是“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”。 [13]

据此确定中国人的求子风俗是纷繁复杂的民间信仰内容之一。但是在对迷信进行研究的过程中，我国许多专家学者认为许多民间信仰是伪科学的迷信行为，有学者认为：迷信是从许多原始活动中残留下来的意识和手段，它不仅是对事物因果的歪曲荒诞的认识，而且也是反科学的歪曲并破坏社会生活的行为。[14]河湟汉族的祈嗣风俗形式多样，企盼生出男孩是现实目标。但这一心理是一种刻意的追求，主动而焦躁，其事象与人情事理、健康的生育观念相违背，这一精神观念的极端化反而体现出悖理违俗的性质。祈嗣风俗重功利，重结果，希望通过一定的言行和仪式，实现生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有着较为明确的功利追求。

五、结论

在河湟汉民族现存的民间文化中，明显地可以看到横向空间并存的文化圈差异。在这些差异中，我们可以找到纵向历史发展不同阶段的文化相关的差异。全面准确地应用文化圈理论和方法可以深入分析我们身边被忽视的民俗文化事项，准确定位河湟求子习俗的文化性质，在青海东部农业区未来的文化建设中具有十分重要的历史意义和现实意义。