满族文学论文

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇满族文学论文范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

满族文学论文范文第1篇

关键词：小学语文；课堂氛围；激发想象；个性差异

随着新课程的全面实施，我们的语文课堂发生了巨大变化。经过了一阵阵欣喜与激动，理性地思考这几年我们的课改之路，在热闹与自由的背后，折射出课堂教学改革的某些缺憾，因此，自然会把目光投向提高语文课堂教学的有效性，通过能促进学生有效学习的教师教学行为，最大限度地发挥学生的潜能，使课堂教学焕发出生命的活力和创造力，实现有效的语文课堂教学。下面，笔者就小学语文有效教学的基本策略谈五点粗浅的体会：

一、唤起学生生活经验，激发想象、联想

让书本知识呈现出鲜活的生命状态，是新课程改革实施后课堂教学呈现的新特点。学生是语文学习的主人，教师要依据课文体裁特点，通过各种途径唤起学生的生活体验，使书本知识与现实生活、学生经验世界和知识的形成过程联系起来，从而激活书本知识，激发学生的想象、联想，发展学生的思维。唤起学生生活经验，激发想象、联想，不仅发展了学生的思维，更主要的是能极大地提高语文课堂效率。如学习《江南春》这首古诗时，笔者让孩子们先读题目，看出题目分为两个部分――“江南”和“春”；再让每个孩子自己去读一读这首诗，一问：你从哪些地方看出是写春天的？交流时不一定按照诗句的先后顺序，但每找到一处，我们就来画一画这个景，说一说自己为什么这样画，评一评谁的画与诗句最吻合。每一次画、说、评，孩子实际上都在自觉地借用作者的“一双慧眼”去欣赏了一次春天的美景，移情成为必然。二问：你又从哪里看出是写江南的景色？学生能找到相关的字、词、短语、句子，他就穿越时空在古人的眼中看到了江南的特点。而能读好这些景物，学生就能领略江南原来是有这些特色景物的。再结合自己的生活经验能展开说说，他也许就能回味自己身处的江南，原来是有这些特点的。由此，诗歌的学习不仅仅是字、词、句、诗的机械解释，而是学生主动地走进诗人的内心，用诗人的眼睛去看，用诗人的耳朵去听，用诗人的心灵去感受。学生仿佛一会儿在写生，一会儿在春游。《语文课程标准》中说：让学生自己独立地诵读感悟，并将读书意会到的东西用可以检测的表情朗读出来，是实惠便捷的解读方式。

二、采用多种形式组织学生朗读、体验、感悟

《语文课程标准》指出：阅读是学生的个性化行为，应引导学生钻研文本，在主动积极的思维和情感活动中，加深理解和体验，有所感悟和思考，受到情感熏陶，获得思想启迪，享受审美乐趣。要珍视学生独特的感受、体验和理解。不应以教师的分析来代替学生的阅读实践，也要防止用集体讨论代替个人阅读，或远离文本进行过度发挥。因此，笔者认为语文学习中的体验与感悟要真切，倡导个性化体验，这一目标的实现只能靠“潜心会文本”。即通过反复地读，走进文本，理解文本，走进作者的心灵，触摸情感的脉搏。读是感悟与体验的前提与基础。不把课文读通、读顺、读好，就不能通过语言来认识事物之间、人物之间、人与事之间的关系；要理解一段话的意思，必须从整体到局部、从局部到整体，一遍又一遍地读书消化，一次又一次地分析概括，然后才有独特的、有见地的感悟。例如在教学《地震中的父与子》一文中的“他挖了8小时，12小时，24小时，36小时，没人再来阻挡他。他满脸灰尘，双眼布满血丝，衣服破烂不堪，到处都是血迹。”这句话时，为了让学生体会到父亲挖掘时间长，挖掘的艰辛，永不放弃的信念，以及对儿子深深的爱等情感。笔者通过一次又一次的领读、引读、组织学生有感情个别读，把学生的感悟、体验不断推向文本，并且适时地设计了一个补充句子的练习：他挖了8小时，12小时，24小时，36小时，在这36个小时里，他顾不上（ ），顾不上（ ），顾不上（ ），甚至连（ ）都顾不上。他心中只有一个念头（ ）。他心里反复念叨着的一句话是（ ）。这样设计引导学生感悟，既是建立在对文本理解的基础上的，又是对文本的再创造和深加工；既使书本上的语言内化为学生心灵深处的话语，又充分尊重了学生的个性体验。这样的言语实践活动有力地促进了学生语言、思维和精神的同步发展，达到了“训练”和“感悟”比翼齐飞的境界。

三、定位年段要求，在对话互动中生成情感，生成语言

《语文课程标准》指出：阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间对话的过程。这种对话是要在互动中生成思想，生成情感，生成语言。这种对话是基于充分朗读、体验、感悟的对话。现实教学中，可能是由于考查教学效果方式的缘故，我们常常低估现在学生的水平，到小学中年级仍然将课文“咀嚼得很碎”，“一口一口喂给学生”。笔者认为，到小学四年级下半学期，应该选择一些足以统领全文的大问题，对学生更放手些。在教学苏教版四年级第二学期中《春日偶成》这首诗时，请学生把古诗读准读通以后，笔者就提出一个直奔作者写诗动机的大问题：读读这首诗，你感受到当时诗人的心情是怎样的？学生一下子就能在短短的四句诗中找到“乐”字。“乐”是这首诗的灵魂，于是在“乐”的笼罩下，学生开始“乐在诗中”地寻找能让诗人“乐”的美景，开始“乐此不疲”地在诗中寻找能让诗人偷着乐的理由，最终体会到原来作者是在美丽的春景中自得其乐。现代心理学研究表明：任何学习都是学习者自主建构的过程。在这个过程中，离开学习主体与文本之间的交互作用。有意义的接收学习是自主建构，有意义的发现学习也是自主建构。

四、切合儿童特性，适度拓展，坚持练笔

满族文学论文范文第2篇

关键词：东北方言 凤城方言 语音 声母

一、凤城地区地理、历史及人文概况

凤城市位于辽东半岛东部，地近黄海北岸，东经123°32′-124°32′、北纬40°02′-41°06′。北邻本溪满族自治县，南与丹东市振安区和东港市接壤，东靠宽甸满族自治县，西与辽阳县、岫岩满族自治县毗连。南距丹东市区71千米，北距沈阳217千米。

凤城历史远久，据考证，早在2万年前就有人类生活，出土文物清清楚楚地记录、见证了这些历史，古城遗址、文物考证之全，在东北地区罕见。公元前128年设武次县，隶属辽东郡管辖。公元9年王莽改武次县为桓次县。公元404年中国东北古代少数民族高句丽割据辽东，设乌城州。乌城建在凤凰山上，即凤凰山山城。辽朝设立龙原府、龙原县，府、县同驻龙原城。1011年，辽圣宗到龙原城视察，以“其城要害”，撤销龙原府、龙原县，设立开州、开远县，州、县同驻开远城。1014年，辽圣宗把双州、韩州1000多户迁到开州，撤销开州，设立开封府，开封府辖开远县。1018年开封府更名开州。明朝属定辽都卫管辖，后明朝将定辽右卫从辽阳迁于凤凰堡。1644年，设凤凰城城守官，辖地面积2.9万平方公里，人口10万人。1687年设凤凰城城守尉，辖黄、白、红、蓝8个旗署，隶属奉天将军。1876年设立凤凰直隶厅，辖岫岩州、安东县、宽甸县。1877年，于凤凰城设立分巡奉天东边兵备道，管辖凤凰直隶厅、兴京厅、岫岩州、安东县、宽甸县、通化县、桓仁县。1914年统一全国县名，因与湖南省凤凰县同名，中华民国政府批准改为凤城县。1985年经国务院批准撤销凤城县，设立凤城满族自治县。1994年经国务院批准撤销凤城满族自治县，设立凤城市。从公元前128年左右立县起，凤城的建城史已有2100余年。

凤城的民族众多，在长期的历史发展中，逐渐形成了以满族为主体的、有多民族组成的聚居区。全市共有满、汉、蒙、回、朝等24个民族，其中满族人口占75.1%。

二、凤城方言语音研究概况

凤城方言是东北方言通溪片的方言之一，无论在语音、词汇还是语法上都与通溪片的其他方言存在较高的一致性，但是我们也不能忽视其自身的特点。比起词汇和语法上的特点，语音上的差异更显自己的特色。但是因为“与北京官话接近程度甚至大于北京官话与冀鲁官话的接近程度”，所以与其他复杂发言区方言研究比较起来，东北地区的方言研究可以说正处于起步阶段，对以市县作为方言点的研究更是凤毛麟角，因此对东北方言的研究可以说，还有巨大的发展空间。而对于凤城方言的研究基本属于空白，只是在少许的论文中略有提及，并不成体系。所以，本文以凤城作为方言点，对凤城方言作一个全面系统的研究，以期从中发现一些可供继续深入挖掘的问题，为完善东北方言的语音研究略尽微薄之力。

三、凤城方言声母概述

本文主要从声母这个角度对凤城方言的语音进行系统的描述，共时方面将凤城方言与北京官话、胶辽官话以及东北官话中与凤城接近的小片方言区进行横向的比较，历时方面将凤城方言与《广韵》《中原音韵》《五方元音》《音韵逢源》《黄钟通韵》等多部韵书进行纵向的比较。本文的中古音系为《切韵》所代表的中古音系，声母的分类采用中国科学院语言研究所《方言调查字表》，最后对其特点做简单的总结。

（一）声母的历时比较

与中古音及近代音的声母对照表

广韵 中原音韵 五方元音 黄钟通韵 音韵逢源 凤城方言

帮p 崩p 梆p 帮（并）p 箕七p P

滂ph 烹ph 匏ph 滂ph 斗八ph ph

并b 平 ph

仄 p

名m 蒙m 木m 明m 牛九m m

非pf

风f

风f

非pf

昴十八pf f

敷pfh f

奉bv f

微? 亡v 微v 毕十九v v

端t 东t 斗t 端t 房四t t

透th 通th 土th 透th

心五th th

定d 平 th

仄 th

泥n 农n 鸟n 娘n 尾六n n

娘? --

来l 龙l 雷l 来l 觜二十l l

精? 宗? 剪? 精（从）? 女十? ?/?

清?h ?h 鹊?h 清（初）?h 虚十一?h ?h/?h

心s 嵩s 丝s 心s 危十二s s/?

从? 平 ?h/?h

仄 ?/?

邪z 洪 s/?h

细 ?/?h

知? 知（章庄）t? 室十三t? ?

徹?h 徹（澄昌）t?h 壁十四t?h ?h

澄? 平 ?h

仄 ?

章? 室十三t? ?

昌?h 壁十四t?h ?h

书? 书（禅船）? 奎十五? ?

审d? 平 ?h/s

仄 ?/s

禅? 平 奎十五? ?h/s

仄 s

庄t? 支章? 室十三t? ?

初t?h 眵昌?h 壁十四t?h ?h

生? 石? 奎十五? s

崇d? 平 ?h

仄 ?/s

日n? 戎? 日? 日n? 参廿一n? ?/l

见k 工姜k 金k 见k 角一k k

溪kh 空腔kh 桥kh 溪kh 亢二kh kh

群ɡ 平 kh/?h

仄 k/?

疑? 仰? 疑（影）? 氐三? --

晓x 烘香x 火x 晓x 娄十六x x

匣? x/?

影 胃十七? ?

云? 云j ?

以j 邑? ?

蛙?

（二）声母的共时比较

与北京官话/东北官话及胶辽官话的声母对照表

北京官话/东北官话 胶辽官话 凤城方言

北京方言 沈阳方言 本溪方言 大连方言 丹东方言 岫岩方言

p p/ph p p p P p

ph p/ph ph ph ph ph ph

m m m m m m m

f f f f f f f

t t/th t t t t t

th t/th th th t th th

n n n n/l l n n

l l l l/n l l l

k k k k k k k

kh kh kh kh kh kh kh

x x x x/? x x x

? ?/?h ? ?/c ? ? ?

?h ?/?h ?h ?h/ch ?h ?h ?h

? ? ? ?/? ? ? ?

? ?/? ?/t? tθ/? ? ?/t? ?

?h ?h/?h ?h/t?h tθh/?h ?h ?h/t?h ?h

s s s/? θ/? s s/? s

t? ? t?/? ? ? t?/? ?

t?h ?h t?h/?h ?h ?h t?h/?h ?h

? s ?/s ? ? ?/s s

? ? ?/l ? ?/l ?/? ?/l

? ? ? ? ? ? ?

? ? ?

v/? v v v v

四、结语

通过以上对凤城方言共时及历时系统地描写和比较，我们可以得出凤城方言的特点：

凤城方言声母有19个（包括零声母），其中浊声母5个（m、n、l、v、零声母）、清声母14个。与普通话相比，在声母的方面主要的差异是：

1.凤城方言无全浊声母，古全浊声母字基本上都遵循了平送仄不送的规律，但是送气不送气有混淆的现象。如，胞读作[ph?33]，撞读作[?huɑ?52]，券读作[?y?n52]，朵读作[thuo213]等。

2.普通话有21个声母，凤城方言声母只有19个，究其原因是没有舌尖后音声母[t?][t?h][?][?]。古知庄章组字分化出的翘舌音全部读成了平舌音。但现在受到普通话的影响，青年人开始注意了卷舌音的存在，读音越来越趋向于普通话。目前是精组字与知庄章组字相混，但是仍以读精组字居多。

3.古精组声母与见晓组声母在今细音前无区别，也就是不分尖团音。

4.凤城方言日母字兼有零声母和来[l]母字。在凤城方言中，多数日母失去了独立的地位，读成以母、云母（今零声母的齐齿呼和撮口呼），以[i-]或[y-]开头。例如，如=于[y35]，热=业[i?52]，荣=喁[y?35]等。少数读来[l]母。如，瑞读作[luei52]，扔读作[l??33]，蕊读作[lei213]等。

5.中古微母字在凤城方言读作[v]，v声母几乎已经完全取代了普通话零声母合口呼的地位。例如，文读作[v?n35]而不是[u?n35]，翁读作[v??33]而不是[u??33]。

6.无疑母，娘母。无论在细音、洪音之前，都读泥母。如，你读作[ni213]，奴读作[nu35]，女读作[ny213]等。

参考文献：

[1]贺巍.东北官话的分区（稿）[J].方言，1986，（3）.

[2]杨春宇.辽宁方言语音研究[J].辽宁师范大学学报，2010，（5）.

[3]孟祥宇.沈阳方言音系概说[J].语文学刊，2011，（1）.

[4]孙华.辽宁岫岩方言音系综述[J].学理论，2009，（16）.

[5]张世方.东北方言知系声母的演变[J].汉语学报，2009，（1）.

[6]邹德文，冯炜.《黄钟通韵》《音韵逢源》的东北方言语音特征[J].佳木斯大学社会科学学报，2008，（6）.

[7]王平.从《五方元音》和《中原音韵》的差异看近代汉语语音的发展[J].语文研究，1989，（8）.

满族文学论文范文第3篇

俗话说：“万事开头难。”有些同学刚开始会觉得写作想象文很难，甚至不会写。这不是同学们不聪明，而是对想象文不了解、没有写过想象文的缘故。其实，想象文比议论文好写得多，想象文可以使同学们的文思任意驰骋，不受任何约束。而且，学好写好想象文便涉猎了文学创作，比如童话、小说、戏剧等都需要丰富的想象。同学们写好了想象文，也就走向了文学创作之路，也许将来能成为“莫言”！

从我的童话、散文、小说和戏剧等的创作实践看，写好想象文，首先应当知道什么是想象文。这是个重要的前提，因为做什么必须先知道什么。简单地说，以想象为主要内容的作文和以想象为主要技法的作文，就是想象文。那什么是想象呢？普通心理学中的解释是：想象是人在头脑里对已储存的表象进行加工改造形成新形象的心理过程。它是一种特殊的思维形式。想象与思维有着密切的联系，都属于高级的认知过程，它们都产生于问题的情景，由个体的需要所推动，并能预见未来。

由此可见，想象文的写作，想象是基础。想象有许多方面的作用，比如：通过想象，可以将生活的感受和思考串联起来；通过想象，可以开拓自己的作文思路；通过想象，可以突破时空界限，重现历史，发现未来；通过想象，可以大胆虚构、塑造新颖生动的形象，让文学形象鲜活起来；通过想象，还可以让自然万物开口说话，与人类直接交流。等等。如果用一句话概括，就是想象可以增添文章的神奇色彩。这就要求我们丰富自己的想象，只有十分丰富的想象，才能够写出好的想象文来。

怎样丰富自己的想象呢？ 咬住“想”和“象”是关键。

在这里，“想”是指思想、思路、思绪。“象”是“像”，想象得合情合理。前者是指想得五彩缤纷、无所不包、无所不有，上天入地、古今中外、五花八门。后者是指前者的想象要合乎情理、法理、科学道理，而不能违背这些。

咬住“想”和“象”，我们可以注意以下几点：

第一，运用好换位想象。就是以自己换取原来事实中的人物，事件来进行想象。比如“假如我是班长”“假如我是班主任”“假如我是校长”等等，就是“换位”的想象文题目。这种想象文会增加与“假如”对象的理解和产生心理上的共鸣，对于促进校园的和谐有很大的意义。辽宁省铁岭市银州区十八小学四年级学生姜成祚写作《假如我是校长》时，先观察了学校校长的举止言行，然后将自己摆在校长的位置上，把自己作为校长对学生的要求写了出来，诸如，和学生平等相待，学生给自己敬礼，自己要及时还礼；对学生少批评多鼓励；记住学生的生日，给学生买个生日小蛋糕……他的同学看到了，都说他写得好。

第二，活用好拟人想象。就是让一些植物、动物甚至没有生命的非生物具备人的言行，进而达到良好的效果。童话、寓言、神话等创作大都是从这样的拟人想象而升华成文的。同学们都熟悉的寓言《龟兔赛跑》，就是将乌龟和兔子拟人化，通过他们的赛跑，给读者以很深刻的哲理感悟。辽宁省铁岭新区实验学校四年级一班张杨梓写作的《眼镜猫不钓鱼了》，以拟人化的手法，以戴眼镜的猫为主人公，又设计了蝴蝶、小鱼和鱼妈妈，通过丰富的想象力，述说了眼镜猫从钓鱼到不钓鱼的故事，令人觉得温馨、和谐。

第三，恰当启用好超时空想象。想象，可以突破时空的局限。就是现在文学中的“穿越”，甚至可以“关公战秦琼”。这便是追述式想象和幻想式想象。追述式想象就是把过去的物、景、人、事写得仿佛如在眼前；幻想式想象就是将未来的人事设想得好像已经摆在眼前一样。可以不受时间和空间的局限，只要想象合理，便可以从现代到古代，从古代到现代。辽宁省西丰县金星满族乡宝兴学校四年级学生康以诺写的《寻霾》，是在自己放学路上被雾霾包围后，晚上睡觉做了个梦，梦见自己变成了古人，后又变成了现代人。

满族文学论文范文第4篇

国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上谕

我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。

乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：

朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。

四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。转贴于

二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）

三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭诵神歌祷词

朝祭灌酒于猪耳祷词

朝祭供肉祷词

夕祭坐于杌上诵神歌祈请词

初次诵神歌祷词

二次诵神歌祷词

末次诵神歌祷词

诵神歌祷祝后跪祝词

夕祭灌酒于猪耳祷词

夕祭供肉祝词

背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词

二次摇神铃诵神歌祭词

二次向腰铃诵神歌祈请词

四次摇腰铃诵神歌诗词

四、月祭及大祭翌日祭天赞词

五、每岁春夏秋冬献神祝词

其中包括：

朝祭神前祷词

夕祭神前祷词

六、献鲜背灯祭祈祝词

七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，

户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词

八、堂子立杆大祭祷词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

九、四月初八浴佛祝词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

十、祭马神室内祭祀祝词

以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。

5、清代宫廷的萨满祭祀典礼

清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。

夕祭神仪

清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。

举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。

届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。

堂子立杆大祭神仪

堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。

其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。

树柳树枝求福仪礼

求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。

如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。

6、清代宫廷的萨满禁忌

清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。

伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。

1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。

2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。

3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。

4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。

5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。

6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。

8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。

以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。

满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。

[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。

[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。

[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。

[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。

[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。

[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。

[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。

[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。

[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。

[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。

[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。

[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。

[13]上谕，同上书。

[14]《跋语》，同上书。

[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。

[16]清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。

[17]纪昀等总篡《四库全书》《满洲祭神天典礼》原本书前提要。

[18]傅佳：《记清宫的庆典、祭祀和敬神》《晚清宫廷生活见闻》，文史资料出版社。

满族文学论文范文第5篇

蒋勋简介

台湾知名画家、诗人、作家、美学大师。福建长乐人。生于古都西安，成长于台湾。台北中国文化大学史学系、艺术研究所毕业。1972年负笈法国巴黎大学艺术研究所，1976年返台后，曾任《雄狮美术》月刊主编，《联合文学》社长，先后执教于文化、辅仁大学并任东海大学美术系系主任。著有小说、散文、艺术史、美学论述作品数十种，并多次举办画展，深获各界好评。共著书四十余本，包含诗集、小说，近年则致力于美学主题。

美之于自己，就像是一种信仰一样，而我用布道的心情传播对美的感动。

依然牛仔裤、黑色毛衫，红围巾不经意搭在脖子上，蒋勋的胸前还挂着那块春秋时代的玉。

从北京剧场座无虚席的千人看台向上看，他遥远又切近：美学大师、画家、诗人和作家一系列的光环将他置于“远观”的境地；但只要他一开口，柔缓的语调和轻抚思绪的语言又让人觉得他就靠在你心灵的近旁。

在蒋勋的眼里，台下的数千人是数千只紧闭的蚌壳，渐渐地，他发现这数千只蚌壳在慢慢地张开。“蚌壳那么硬，是因为内心太过柔软，太容易被伤害，太害怕被伤害，所以紧紧地闭合”，他将美变成一种打开蚌壳的力量，打开了，他看到了里面的微笑和眼泪。

母亲是最早的美学启蒙老师

2岁时，蒋勋随父母逃亡到台湾，那个时候他的母亲告诉蒋勋，她是旗人，因为辛亥事件自己家里被杀得只剩下一个男丁，她叮嘱蒋勋，不要和任何人交代自己的满族血统。上了学的蒋勋在课堂上学到了满清政府那段历史，回来指着母亲说，“腐败的满清政府。”她觉得又可气又好笑。

蒋勋的父亲是军人，只要看到他总是那两句话，“功课写了没？”“这次考了第几名？”父亲经常一个人睡在板凳上，一整夜不翻身，五点钟准时起床离开家。多年以后的现在，蒋勋依然觉得“父亲”这个词，足以代表一个神话。

父母感情不和，经常吵架。有一次，蒋勋问母亲，“你为什么嫁给他？”，母亲看着他愣了半天，“因为他帅。”现在蒋勋明白，母亲从小看戏曲，所以对爱情有梦幻的期待。

那时候，蒋勋的母亲把看电影当成人生最大的消遣，“如果哪一天她提前洗澡，擦上香水，那一天她一定是去看电影。”

蒋勋没有遇到过比母亲更会讲故事的人，他记得小时候母亲经常绕毛线，一绕就是三个小时，整整一本《白蛇传》的时间，这是蒋勋最早的美学启蒙。

后来，蒋勋读了美学，他用母亲的感性去背叛父亲的规矩人生，但也奇怪，虽然他一直抗拒一成不变，自己的生活却异常规律――早起、工作按计划进行，就跟他父亲当年一样。

多年以后的今天，蒋勋谈到母亲，他记得母亲刚刚过世的那短时间，他常常能闻到母亲的味道，“我一直觉得是我的幻想，因为我跟她太亲，那个气味一直出来，还是真的有那个气味我不知道。”

我这样学习和教授美

从台北的师大附中到强恕中学，年轻时的蒋勋主动放弃学校教育，“在一次次的考试和一次次的学校主体教科书的要求里，我的感动是被打击的。因为这种教育无法了解一个生命在美的面前感动的那个时刻，需要一个多么大的包容力量。”

直到二十五岁，蒋勋在台湾一直接受不断的考试教育。接着，他去了法国，在巴黎，蒋勋最终找到了归宿。

那是44台币换1美金的年代，他急迫想赶紧完成论文，早点毕业，为家里省点钱。他每天跑到教授那里希望能跟他讨论论文，教授总是跟他说，“有一家咖啡店的咖啡很好，我带你去。”到了咖啡店，蒋勋马上拿出论文，刚想讨论，他的教授跟他说，“你猜这是哥伦比亚的咖啡和哪个国家的咖啡混合做出来的，配方比例是多少？”后来蒋勋明白，教授是希望他回到生活的感觉，“你要写美学的论文，但是你对生活没有感觉，怎么写呢？”

后来他跟着教授吃了法国三百多种奶酪，分别说出它们有什么不同，教授问他，“你尝尝这个的品味有什么不同，像不像Baudelaire的诗？”后来他在东海大学教书，同样把他的学生带到菜市场。早市散去之后，他让学生凭借味道找到每个摊位所卖的蔬菜品种，在生活中学到美。

一次他的教授问他，“你要写米开朗基罗，那你怎么连意大利都没去过？”蒋勋不好意思，“我家的经济状况不太好，可能不够搭车。”教授马上说，“旅行不一定要花钱啊？”说着，他带蒋勋到了蒙布朗，傍晚5点，教授把他一个人丢在路边，“其实我知道那个时候他没有走，是躲起来看我怎么搭便车。”那个时候欧洲人喜欢在胸前画一个牌子，上面写着上自己想要去的地方，蒋勋用这种办法，搭上了生命中的第一班车。后来他的胆子越来越大，常常在自己的牌子上写“哪里都可以。”用这样的方法，蒋勋几乎免费游历了整个欧洲。他的教授惊讶，“你真是青出于蓝。”蒋勋告诉他，中国宋朝有一句词，“今宵酒醒何处？”

在台湾教学的时候，蒋勋发现，台湾的孩子被保护得太好了，所以自己独立面的生存的能力没有被开发出来，他给大一的学生第一个假期的作业是，一个学生必须自己背包去另一个城市住三天，在那里写一封信寄给他。很多孩子家长打电话跟学校反映不满，蒋勋花了很长一段时间跟他们解释，“如果在这个年龄不走出去，培养自己解决问题的能力，将来他们更危险。”

美，看不见的竞争力

台湾东海大学面积很大，校园里种满了各种各样的花。特别是春天的花季，一片灿烂。

一次，他在课堂讲课，学生们都把脸转向窗户外面的花丛，开始蒋勋有点失落，“你那么努力地讲课，但是你的学生却把目光放在户外。”后来他想明白了，“我如果要讲美，我所有的语言加起来其实都比不上那一朵花。”

一个春天的花季，恰好是那些二十几岁年轻的生命应该感觉到的，那个年纪的生命应该在花丛里得到很大的震动。蒋勋当时做了一个决定，他说：“好，你们既然没有办法专心听我讲课，我们就到外面上课。”他们坐在花丛中，所有同学都在欢呼，毫不掩盖他们的高兴。

他们坐在花的底下，看着那些花，那些花掉下来，蒋勋问，“什么样的花才能算美？”学生列举出各种不同颜色的花，这时蒋勋说，“台湾的栀子花、含笑花、茉莉花都是白的，百合也是白的，他们没有颜色，形状很美，更重要的是它有香味。”把花的色彩、形状、香味全部加在一起，他们赫然发现，花是一种竞争力。

“如果花没有高彩度的红或者高明度的黄，它很可能没有办法被蝴蝶和昆虫找到，如果在三四天它绽放的时候，没有机会授粉，这个花就等于白开了；为什么白色的花香味这么浓郁，你可以好远就闻到玉兰的香味、含笑的味道，因为它没有色彩去吸引蜜蜂和蝴蝶替它授粉，所以它其实应该是没有竞争力的，结果它发展出另外一个竞争力，就是嗅觉气味。”

蒋勋开过画展，画过百合，所以他最怕别人问他，“你是不是很喜欢百合？”“我不知道怎么回答，因为我如果说‘是，我很喜欢百合。’他很可能接下来会问：‘那你不喜欢玫瑰？’那我就完了，因为我们常常在做是非题、选择题，可是我们能不能回答说，其实我没有办法说哪一种花是最美的，因为它是另外一种花不能取代的。”

所以蒋勋会告诉你――美，第一，是回来做自己；第二，是他人不能取代你。

蒋勋代表作品

《美，看不见的竞争力》

《孤独六讲》

《蒋勋说红楼梦》