科技哲学论文范文精选

一科技传播中存在的问题

（一）语言文化方面的阻碍很多科学工作者

在进行科技传播时，大多都会使用很多专业术语，导致传播效果很不理想。对于被传播者来说，主要问题来自于农村和少数民族，他们都有着自己的语言和民族文化，而科学信息很少有被翻译成少数语言在少数民族地区传播。再者，民族文化往往都有很强的排他性，科学技术作为一个典型的外来文化，根本不被接受，这也让科技传播大大受阻。

（二）媒介传播方面的阻碍科学工作者

在公布自己的科研成果时并不能得到及时的和社会的承认，传播效率并不好。网络上的科学技术往往会跳过专业机构的鉴定这一环节，可信度非常低，也增加了受众甄别科技信息真假的难度。在几乎与世隔绝的边远山村地区，人们主要是靠电视和校园里的学习来获取科学信息，一些先进的传播媒介以及有关于科学信息的杂志和图书并不能覆盖这些地区。在市场主义经济下，媒体大多热衷于具有很高经济价值的商业广告，并不喜欢、甚至不屑于普及和推广科学技术知识。

（三）传播者方面的阻碍

一、“面向事实本身”：实验室研究

拉图尔和他的合作伙伴伍尔加于1979年完成的著作——《实验室生活——科学事实的建构过程》。当时，拉图尔和伍尔加深入该实验室对科学运行的过程进行实地考察。该实验室由于发现了促甲状腺释放因子的化学结构而获得这一年度的诺贝尔生理和医学奖。这意味着，拉图尔对实验室的微观研究实际上是融入了该诺贝尔奖的“生产”过程。拉图尔在某种程度上把科学和技术的社会研究看作是一项“描述”的工作：他“跟踪”科学家、“进入”他们的实验室、“观察”他们的工作、“理解”科学的本质。这一独特的路径为我们打开了新的视域，科学不再是专属于科学家的“神秘活动”，它从神龛上走下来，普通大众也有参与的可能。通过如此之观察，发现科学其实掺杂着许多外部因素，纯科学时代的理想破灭，知识和利益、争议、权力等社会因素混合在一起，人类因素与非人类因素混合在一起，更多的“社会”容在科学之中。然后他们通过对这些资料的分析，运用人类学的经验方法得出结论：科学事实是社会建构的产物。这种微观的实验室研究方法，以“事实”作为落脚点，让哲学家们真正“进入”科学实验中，成为在场的一员，从科学和技术的内部开始剖析发现，科学活动和技术发展渗透了包括社会因素以及自然因素的各种产物，它其实并不存在一种所谓的内在逻辑，科学活动和技术发展只不过是一种特定的社会选取的成果。拉图尔运用了全新的研究视角和研究方法，严格遵循了现象学“面向事实本身”的精髓，解开了科学技术的神秘面纱。试图通过分析科学实践的日常行为来表达普遍的形而上学命题，这种做法是把蒙昧主义提高到了普遍的方法论原则高度。个人认为拉图尔实验室研究的结论确实有些大胆，因为他仅仅依靠“门外汉”的观察和经验，来考察科学技术的全部本质。过分强调描述性的过程，而忽略了科学的实在性。尽管如此，他所做的工作成功阐释了“科学事实”是什么，让更多的人了解到底科学家在做什么，将科学技术完整的还原给予我们。

二、“排除二元对立”：行动者网络理论

胡塞尔经历了一战与二战的苦难，深深感受到技术给战争带来了负面影响以及社会矛盾的激化，对此类问题胡塞尔称之为“欧洲科学的危机”。在胡塞尔看来，欧洲科学危机的根源不在于科学自身的发展，而是欧洲人对科学的片面理解。自启蒙运动以来，人们长期受自然主义的影响，导致对科学的理解是唯自然科学是从，将人文科学彻底驱逐，科学的范围被人为地缩小，特别是与古希腊相比，科学的丰富性大大降低。胡塞尔对自然主义、相对主义进行了一系列的批判，认为这些主义企图用某种学科或理论来取代哲学的地位，片面地鼓吹所谓的科学理性和普适性。胡塞尔呼吁恢复古希腊以来的理性主义，批判近代作为目的的工具理性主义，特别是排除二元对立的认知模式。现象学的任务就是通过悬搁括号的现象学还原手法，使得哲学真正成为一门严格的科学，恢复真正的理性精神。拉图尔所做的工作正是要排除近代传统二元论的认知模式，行动者网络理论把制作和创造科学知识的实验室与社会背景结合起来，这便是行动者网络理论的实质所在。打破原有的自然—社会、主体—客体传统二元论的认知模式，将自然—科学—社会的关系进行重新界定，试图把科学知识的微观研究和科学文化的宏观社会体制有机地结合起来。将科学知识生产的自然性因素与社会性因素相结合，试图说明：在行动者网络中科学知识以及科学活动的产生不仅仅取决于自然性因素的影响，也取决于社会性因素的影响，而且取决于社会实体和自然实体的相互联系和制约。拉图尔完善行动者网络理论从三个方面入手，意图排除传统二元论的桎梏：

一是提出广义对称性原则。拉图尔认为,布鲁尔提出的强纲领对称性原则并不是所说的那样“对称”，而是绝对的相对主义，自然与社会完全处于认识的两极，只能形成一种“单向度”的认识，缺乏联系和互动的作用。“而拉图尔所认为是相对的相对主义，因为在行动者网络中真正克服了强纲领对称性原则的‘不对称’，对称性地看待网络中的所有行动者和转义者。只有这样，我们才能真正地以经验的方法描述科学活动中自然和社会的作用，以及他们之间的相互联系和相互影响。拉图尔试图超越相对主义与实在论的绝对对立，将各个要素都纳入到行动者网络之中。这种排除二元对立的模式，是一种‘社会与自然之间的本体论混合状态’。”

二是对行动者网路理论中涉及的三个核心概念一一进行深化分析。行动者（agency）包含一切人与非人的存在和力量。指人类行动者时用（actor），指非人类行动者时用（actant），agency=actor+object+actant行动者必须是有行动的，因而要到行动的过程中去寻找。转义者(mediator)是一个具有原创性的事件，它创造了它所转译的东西，同时也创造了实体并在实体之上实现了其转义者的角色。转义者会改变、转送、修正它们本应该表达的意思或因素。网络(network)是一种行为工作场，它强调过程、互动、流变。使用“网络”这个概念的主要目的是将人类行动者、非人类行动者、转义者等相关要素以同等的地位和身份纳入科学知识的实践这个大环境中，就好比如同网络一般的工作network而不是工作的网worknet。

一、生态自然观的相关论点

我国古代传统的生态自然观崇尚自然与人类的和谐统一，即“天人合一”思想。“天人合一”提倡的是天、地、人的和谐统一，代表一种万物包容、相伴相生的思维观念，其中蕴含的哲学思考与伦理观念在当下也同样具有现实意义。天人合一思想最早可以追溯到西周，在宋代时有了进一步的新发展。宋代哲学家张载明提出“天人合一”、“民胞物与”的思想，充分肯定了人与自然是统一的。“天人合一”观从起源、后经过庄子、孔子等学者的推动发展，再到宋代使其的相对成熟，体现了我国古代学者对人与自然关系的积极探索与发展，天人合一不仅是我国传统文化核心底蕴，也以此为基础逐渐发展形成了生态道德观，无不体现着人与自然和谐统一的思想。在西方哲学中，具有代表意义的是马克思关于自然观的论述。马克思的多部著作中都涉及到生态自然的相关论点。人化自然观点就是其中有代表性的一个。“人的普遍性在实践上表现为整个自然界，人依靠自然界生活，自然界是人的无机身体，是人的生产材料和劳动对象。”从马克思的观点中，我们不难看出，人与自然的紧密联系，人类的生产生活要依靠自然界。人类通过生产实践活动与自然发生对象性关系，自然界是人类汲取生产生活所需资源的源泉。

二、人与自然关系的异化

人类自进入工业文明以来，“人定胜天”、“万物皆备于我”等夸大人的作用的思想盛行。人类中心主义的观念使人类愈加功利主义，对待技术发展持盲目乐观态度。当今世界，人类所涉及的一切无不打上技术的烙印。“技术已经构成了这样一种新的特别的环境，并且人类必须生存于其中”。技术的二重性即技术善恶价值的两重性，告诫人们，技术在给人类带来物质生活极速发展的同时，也会同时打开“潘多拉”魔盒，各种灾难也会纷至沓来。严重的雾霾污染、化学污染、生态环境恶化、资源濒临枯竭……一幕幕触目惊心的事例正是人类不当发展的反射。人与自然关系从最初的和谐统一逐渐走向了分裂对立，人与自然关系走向异化。马克思曾指出：在我们这个时代，每一种事物好象都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。科学技术在创造了属于人类自己的自然环境，取得了所谓的对抗自然界的胜利，却也是遭受到了自然界的报复。技术价值的乐观主义者们，如培根、圣西门、霍布斯等乐观地认为，科技带来的一切问题都能依靠科技本身去解决。这实际上是一种盲目的技术崇拜观，他们把技术认为是救世主，把技术过于理想化、神圣化。技术悲观主义论者，如中国古代先贤老庄，就认为技术是道德沦丧的元凶，西方以卢梭为代表，在人类沉浸在科技带来的财富与生活的巨大改变时，首先对技术提出了批判。自此以后，对于技术的批判不曾间断，并随着技术的发展逐渐增强，因为“技术正在变成全球性的力量，它开始染指于人类历史的根基，而且正在向人类历史注入极不稳定的因素”。极端的技术悲观主义者倡导放弃技术，远离现代文明，退回到原始的自然状态。技术中理论者则认为技术没有善恶之分，即在政治上、伦理上都是中立的。这样的观点也是有失偏颇的。技术具有双刃剑的作用，在探讨技术价值时要用辩证的思维分析。

三、技术的合理运用

技术是存在理性的，我们在利用发展科技时，要考虑的是如何适当地、合理地利用科学技术，努力减弱技术的负面效应。技术运用的合理性体现在技术发展既要体现物性又要合乎人性。技术发展的物性即指技术在应用过程中，应符合事物的本质规律，合乎人性即要充分考虑人类发展的真正需要与目的。技术的发展首先要以事物的客观规律为基础，聚焦人类发展的需要，尊重的人类生存发展。技术的发展如若违背客观规律，技术的应用必将产生社会负效应，这不利于人类的长远发展与生态建设。当然，人们在利用科学技术改造自然时，也应依照人类的所需，有目的地利用改造自然，使事物的发展符合规律性与人的主体性，两者相辅相成，缺一不可。技术的双刃剑作用，即技术的正负效应。技术的不合理运用给自然生态以及创造、利用技术的人类本身都带来了意想不到的灾难。环境的恶化不仅仅带给自然界致命的破坏、全球因化工污染、核泄漏等患病致癌的人数也逐渐增大，这是人类自己种下的因结出的果实，最终还是由人类自身来承担。但是，技术的发展的双重性也给人类与自然关系的缓和带来了新契机。新技术革命的发展，绿色科技逐渐成为了人们的关注点。如新能源的开发，新型绿色科学技术的研发等在节约自然资源、治理生态污染等方面有着重要意义。我们在发展科学技术时应注重利用技术的正面作用，缓解生态失衡与人类发展的尖锐矛盾，以求二者的统一和谐发展。实现科技与社会、人类与自然的相互协调，统一发展，离不开全球的共同努力，自然环境为人类世界共享，每一个国家、每一个社会人都应切实为消除人与自然的矛盾，与之和谐相伴贡献自己的力量。我国近年来提出的可持续发展观思想正是对人类活动与自然一种积极的发展模式。“十八大”报告提出“大力推进生态文明建设”，再一次重申了生态文明建设的必要性与重要性。

中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。一、文字、思维、文化对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。一、文字、思维、文化对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的快感。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）苏东坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领风骚。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。二、哲学与宗教哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。三、形上学形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上学潮流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。参考文献[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。[5]黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，第120页，商务印书馆版。[6]《明儒学案·自序》。

摘要：根据技术过程论,技术目的的实现与技术形态的转化都是一个过程,完整的技术活动包括技术发明与技术创新两部分内容。只有深入到技术创新内部,揭示其规律,才能完整地理解技术过程。沿着过程论的思路,技术创新被理解为科技成果向现实生产力转化的社会化过程、产业化过程和商品化过程,从而形成了技术创新研究的新范式,并构成了技术创新研究视角改变的方法论基础。在这种方法论指导下,研究者就技术创新的本质、主体、模式、历史阶段性以及技术创新同管理创新、知识创新的关系等问题进行了一系列的研究,从不同的层面深化了技术创新哲学的研究。

关键词：过程论;动态过程;技术创新;技术创新哲学

一、作为动态过程的技术

美国技术哲学家米切姆区别了四种类型的技术概念,即作为客体的技术,作为过程的技术,作为知识的技术以及作为意志的技术。关于作为过程的技术,米切姆曾提出,工程师注重制造的一面,社会科学家注重使用的一面,而传统的人类活动就划分为制造和使用两类。工程师认为技术的基础内容是发明和设计[CD2]制造的原初意识,社会科学家则认为是生产和实用,技术的社会应用才是最重要的［1］。在此,米切姆已经把技术理解为包含发明、设计、生产、使用的不同阶段的过程。

东北大学远德玉教授是国内较早探讨技术本质的学者之一,1981年11月,远德玉教授参加在苏州举行的第二届全国技术史学术讨论会,提交论文《技术是一个过程[CD2]略论技术史与技术论研究》,首次提出了技术过程论的观点。1982年,远德玉教授在《技术是一个独立的研究对象》一文中提出,把技术列为科学的一个层次是不妥当的,需要从技术的角度来研究技术与社会、生产、经济、哲学的关系［2］。1983年,远德玉教授又提出,技术是一个人类实践的动态过程,技术在人类利用、控制和改造自然的过程中才体现出自己的面目［3］。1984年10月,远德玉教授向第三届全国技术史会议提交了题为《历史中的技术》的论文,分析了原始时代、工匠时代和近代技术的各自存在方式和存在特点,提出技术概念是一个历史性的范畴,它本身是在不断发展变化的,人们对技术的不同理解,是由于技术形态的不同引起的;不同时期人们侧重于技术的某一形态,便产生了不同的技术理解。在1986年出版的《论技术》一书中,他进一步论证了技术是一个动态过程的思想,并把技术是一个动态过程作了三方面的概括:技术是从无形技术向有形技术转化、从潜在技术向现实技术转化的过程,是技术软件与技术硬件在动态过程中的统一,是知识、能力、物质手段不断更新的过程［4］。2003年,在《技术过程论的再思考》一文中,远德玉教授对技术是一个过程又增加了一条概括,即技术是目的与手段在动态过程中的统一。目的性在技术形成与发展过程中不断变化,相应的手段也在变化,由此才有技术形态的变化［5］。

关于技术是一个过程的思想,是理解技术本质属性的关键。在《过程论视野中的技术本质》一文中,笔者从技术目的实现的过程性与技术形态转化的过程性两个方面作了分析［6］。一方面,目的性是整个技术系统发展的动力,是支配技术各要素的灵魂,技术的目的性指的是人们有意识地把某种自然对象转变为受人影响和被人加工、改造、控制的对象,使技术成为变革自然的手段,而不是指技术本身就是目的。在技术逐渐成为满足人们需要的物品的过程中,技术目的性也逐渐地得到实现,即技术目的的实现也是一个过程。另一方面,技术目的在技术形成与发展过程中是不断变化的,技术目的的变化就会导致技术手段的变化,由此产生技术的不同形态。由潜在的知识形态的技术到现实的物化形态的技术的转化过程,就是技术的目的性具体化的过程:从抽象的技术目的性转化为具有特定功效性的目的性,并进一步转化为符合特定经济性和社会性的目的性。