科学知识论文范文精选

英国电信有一个令人振奋的口号"开口有益"（Goodtotalk），这让我想起了一句广为流传的中国传统格言："话不投机半句多。"将两句话合在一起就是："只有话投机时才能愉快地交谈。"这正巧暗示着这个时代所面临的一个重大问题，一个有些悖论性的对话局面。大多数人都希望看到，我们的时代或不久的将来或许能成为一个有益的对话时代。不过，正如亨廷顿等人所预料的，它也很可能成为一个文明冲突的时代。不幸的很，诸如美国与一些中东国家之间的冲突这样危险的信号似乎比事情朝着好的方面转化的迹象要更多一些。"对话与冲突"（这在某种程度上等于是"和平与战争"的另一种说法）的问题，不过就是在"生存与毁灭"之间的抉择。人们想要选择的无疑是对话，因为它是生存的唯一途径。可是，真正的困惑在于，通向和平与对话的道路为什么总是那么坎坷不平、困难重重。尽管对话是人们特别需要的，但由于冲突双方在政治、经济和文化等游戏中往往采取不合作的政策，这使得进行有效的对话步履维艰。我们知道，理性的不合作博弈最经常导致的是一种囚徒困境式的纳什均衡1，它不能够保证双方利益的最大化。在此，我拟简要地讨论的是，对话中的理解问题和接受问题以及它们之间的相互关系。我试图论证，接受的问题才是对话问题的真正关键之所在。（一）知识共同体内部的对话与知识共同体之间的对话

在一个被认可的知识共同体内部进行的对话，远远有别于不同的知识共同体之间的对话。但是这种区别尚未引起人们足够的反思，其原因在于，人们一般都相信，由于存在着普遍的人性和理性，因此人们就全都属于人类这个总的知识共同体。根据这种形而上学理由，人们永远喜好并且鼓励对事物做出普遍性的解释，而且认为只有普遍的知识才是有意义的。这种假定的普遍性，可以在早至苏格拉底的几乎所有的西方哲学中找到。每一个传统的思想家都习惯于认为，所有的知识原理都适用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在着一种可能的知识共同体。当然，确实存在这么一个，那就是形式逻辑所表述的世界。可那是一个单调抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在现实世界上，存在着各种不同的文化/知识共同体是个显然的事实。且不说涉及到深远的文化传统的知识共同体，就现在社会中新产生的那些多少有些含糊的共同体而论，诸如男人与女人、少年与成人、正常的与同性恋等等群体之间的互相理解就已经形成了许多难题。由于害怕别人指责不够开放甚或政治不正确，我们宁愿假装出非常理解对方的样子。在这个大量信息的时代，我们已经拥有了关于其他知识共同体的大量知识，但这种知识难道就意味着对该知识共同体的理解吗？

苏格拉底式的对话或者西方的标准逻辑论争想当然地假定，人类共享着一种我思（Cogito），因此属于一个有着同样理性的共同体，于是心灵是类似的。这样一来，"他者"在西方哲学中所指的就不过是他人的心思（theother’smind），一种拥有与我们相同的思维模式的另一个心思。可是从中国的思路去看，证明他人心思的存在居然会成为西方哲学中的一个传统难题，这实在是件稍微有点多此一举的事情。事实上根本没有必要去论证他人心思的存在，因为它就确实存在着，这应该是足够明显的事情。假如一定有必要论证的话，那么不妨有这样一个简单的先验论证：任意给定一种语言，这种语言中的每一个句子都在逻辑上必定能够得?quot;肯定"或"否定"的响应，这就意味着语言具有一种内在的或先验的对话形式，它分析地注定了提视牖卮鹫饬礁鱿忍欤╝priori）角色。其中应答性的角色就是他人心思的逻辑位置之所在，它是摆在那里的空位，无论它是否作出实际上的回答，无论实际上是否有个真实的心思来填空，它都已经逻辑地存在着了。这就是说，纯粹的逻辑上的我性（I-ness）总是预定了其逻辑上的他性（other-ness）。这个在语言自身结构里形成的先验论证应该比通常的那种经验论和心理学的移情推论要更有效。但是，我更想说的是，他人的心思的问题本来就不成问题，它是明显的。"他人"这个重要问题的要害是在别的事情上。

与西方对他人"心思"（mind）的关注形成对比，中国哲学将他者的问题看作是他人"心事"（heart）的问题（更准确地说，是他者的"心事/心思"综合体问题）。关于心思的哲学足以解释我们的智性行为，但是我们似乎需要发展一种关于心事的哲学，以说明我们的价值观、情感与实践生活--当然，心事与心思的截然划分并不是事物的真实状态，只不过在此用来从理论上说明思想中存在的不同倾向与模式。中西哲学在人类精神的问题上侧重点不同，这虽然没有造成事物本身的改变，但却表明它们对事物的不同理解。

要说明对话与交往的重要性，知识论就必须转向他人心事问题。我们只有用他人心事去理解他者，才能从根本上理解另外一个知识共同体，否则就只是理解了我与他人共有的思维方式（cogito）而不能理解我与他人各异的思想内容（cogitatum）。而且，如果不在本质上将他者落实为他人心事，他者就不成其为一个值得分析的问题，因为人们虽然在精神上有很大差别，但是在知识形式上却没有太大差异。人们以同样的方式思考，但是却喜欢不同的事物。这是问题的关键所在。西方式的对话与中国式的对话之间的基本区别现在更清楚了：在典型的西方式对话中，人们认为被假定能够生产真理的逻辑论证是最为重要的，因为它能够澄清"谁对谁错"；而在中国式的对话中，更注重的是取得一种双方都喜欢的或至少是都能接受的互利结果，假如在双方现成的想法中不能有共同接受的结果，那么就共同发明一个新的想法，它无所谓谁对谁错，或者说，对错在这里是不重要的，大家都喜欢才重要。不难看到，只要考虑谁对谁错，就等于承认了有个绝对的标准是存在于对话之外的，不管那个标准是在自然那里还是在上帝那里，总之是高过了对话、高过了人心的标准。而假如不考虑对错，思想的标准就被内化在对话这件事情本身中，也就是落实在人心与人心之间的互相期待中，心与心的和谐而不是知识与对象的一致就变成了绝对的要求。

有必要注意到，在对话中形成的心与心的和谐与现代西方哲学所说的"主体间性"（inter-subjectivity）其实貌合神离（尽管在西方现代哲学中主体间性似乎被认为是对话的一个条件）。主体间性仍然是心灵在理性方面的一致，而并不能保证心灵在价值观或生活方面的一致。严格说来，主体间性这个概念在理论上其实有些多余，因为人们在理性层面上本来就一致而且不可能不一致（既然所有人被假定都能够理性地思考并且能够有共同知识），因此，主体间性是预先成立了的，它只是个不成问题的问题2，它并不比原来仅仅谈论人类抽象的我思时多出什么决定性的东西，也许可以说，我思是从人类心灵作为一个抽象的匿名的整体概念来规定心灵的，而主体间性（相当于"思与思"）只不过是从每一个心灵都分有着作为心灵的主体性的角度去讨论心灵的，它并不是对于我思概念的理论突破。但是，"心与心"（hearttoheart）的和谐则真正是个另外的难题，因为它不是预先成立了的事情，而是需要努力才可能达成而且还不一定达到的结果，而且尤其重要的是，这个可能达成的和谐结果不可能是某个心的单方面预期的完全实现，而是众心在对话的自然发展过程中被生产出来的，所以它是不可预料和不可强求的。

理解与接受理论思考哲学论文

英国电信有一个令人振奋的口号"开口有益"（Goodtotalk），这让我想起了一句广为流传的中国传统格言："话不投机半句多。"将两句话合在一起就是："只有话投机时才能愉快地交谈。"这正巧暗示着这个时代所面临的一个重大问题，一个有些悖论性的对话局面。大多数人都希望看到，我们的时代或不久的将来或许能成为一个有益的对话时代。不过，正如亨廷顿等人所预料的，它也很可能成为一个文明冲突的时代。不幸的很，诸如美国与一些中东国家之间的冲突这样危险的信号似乎比事情朝着好的方面转化的迹象要更多一些。"对话与冲突"（这在某种程度上等于是"和平与战争"的另一种说法）的问题，不过就是在"生存与毁灭"之间的抉择。人们想要选择的无疑是对话，因为它是生存的唯一途径。可是，真正的困惑在于，通向和平与对话的道路为什么总是那么坎坷不平、困难重重。尽管对话是人们非凡需要的，但由于冲突双方在政治、经济和文化等游戏中往往采取不合作的政策，这使得进行有效的对话步履维艰。我们知道，理性的不合作博弈最经常导致的是一种囚徒困境式的纳什均衡1，它不能够保证双方利益的最大化。在此，我拟简要地讨论的是，对话中的理解问题和接受问题以及它们之间的相互关系。我试图论证，接受的问题才是对话问题的真正要害之所在。（一）知识共同体内部的对话与知识共同体之间的对话

在一个被认可的知识共同体内部进行的对话，远远有别于不同的知识共同体之间的对话。但是这种区别尚未引起人们足够的反思，其原因在于，人们一般都相信，由于存在着普遍的人性和理性，因此人们就全都属于人类这个总的知识共同体。根据这种形而上学理由，人们永远喜好并且鼓励对事物做出普遍性的解释，而且认为只有普遍的知识才是有意义的。这种假定的普遍性，可以在早至苏格拉底的几乎所有的西方哲学中找到。每一个传统的思想家都习惯于认为，所有的知识原理都适用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在着一种可能的知识共同体。当然，确实存在这么一个，那就是形式逻辑所表述的世界。可那是一个单调抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在现实世界上，存在着各种不同的文化/知识共同体是个显然的事实。且不说涉及到深远的文化传统的知识共同体，就现在社会中新产生的那些多少有些含糊的共同体而论，诸如男人与女人、少年与成人、正常的与同性恋等等群体之间的互相理解就已经形成了许多难题。由于害怕别人指责不够开放甚或政治不正确，我们宁愿假装出非常理解对方的样子。在这个大量信息的时代，我们已经拥有了关于其他知识共同体的大量知识，但这种知识难道就意味着对该知识共同体的理解吗

苏格拉底式的对话或者西方的标准逻辑论争想当然地假定，人类共享着一种我思（Cogito），因此属于一个有着同样理性的共同体，于是心灵是类似的。这样一来，"他者"在西方哲学中所指的就不过是他人的心思（theother’smind），一种拥有与我们相同的思维模式的另一个心思。可是从中国的思路去看，证实他人心思的存在居然会成为西方哲学中的一个传统难题，这实在是件稍微有点多此一举的事情。事实上根本没有必要去论证他人心思的存在，因为它就确实存在着，这应该是足够明显的事情。假如一定有必要论证的话，那么不妨有这样一个简单的先验论证：任意给定一种语言，这种语言中的每一个句子都在逻辑上必定能够得?quot;肯定"或"否定"的响应，这就意味着语言具有一种内在的或先验的对话形式，它分析地注定了提视牖卮鹫饬礁鱿忍欤╝priori）角色。其中应答性的角色就是他人心思的逻辑位置之所在，它是摆在那里的空位，无论它是否作出实际上的回答，无论实际上是否有个真实的心思来填空，它都已经逻辑地存在着了。这就是说，纯粹的逻辑上的我性（I-ness）总是预定了其逻辑上的他性（other-ness）。这个在语言自身结构里形成的先验论证应该比通常的那种经验论和心理学的移情推论要更有效。但是，我更想说的是，他人的心思的问题本来就不成问题，它是明显的。"他人"这个重要问题的要害是在别的事情上。

与西方对他人"心思"（mind）的关注形成对比，中国哲学将他者的问题看作是他人"心事"（heart）的问题（更准确地说，是他者的"心事/心思"综合体问题）。关于心思的哲学足以解释我们的智性行为，但是我们似乎需要发展一种关于心事的哲学，以说明我们的价值观、情感与实践生活--当然，心事与心思的截然划分并不是事物的真实状态，只不过在此用来从理论上说明思想中存在的不同倾向与模式。中西哲学在人类精神的问题上侧重点不同，这虽然没有造成事物本身的改变，但却表明它们对事物的不同理解。

要说明对话与交往的重要性，知识论就必须转向他人心事问题。我们只有用他人心事去理解他者，才能从根本上理解另外一个知识共同体，否则就只是理解了我与他人共有的思维方式（cogito）而不能理解我与他人各异的思想内容（cogitatum）。而且，假如不在本质上将他者落实为他人心事，他者就不成其为一个值得分析的问题，因为人们虽然在精神上有很大差别，但是在知识形式上却没有太大差异。人们以同样的方式思考，但是却喜欢不同的事物。这是问题的要害所在。西方式的对话与中国式的对话之间的基本区别现在更清楚了：在典型的西方式对话中，人们认为被假定能够生产真理的逻辑论证是最为重要的，因为它能够澄清"谁对谁错"；而在中国式的对话中，更注重的是取得一种双方都喜欢的或至少是都能接受的互利结果，假如在双方现成的想法中不能有共同接受的结果，那么就共同发明一个新的想法，它无所谓谁对谁错，或者说，对错在这里是不重要的，大家都喜欢才重要。不难看到，只要考虑谁对谁错，就等于承认了有个绝对的标准是存在于对话之外的，不管那个标准是在自然那里还是在上帝那里，总之是高过了对话、高过了人心的标准。而假如不考虑对错，思想的标准就被内化在对话这件事情本身中，也就是落实在人心与人心之间的互相期待中，心与心的和谐而不是知识与对象的一致就变成了绝对的要求。

提要：道德金规则是伦理学中公正原理的一个浓缩表达。本文分析了传统的道德金规则的典型民间版本和学术版本，指出传统金规则要得以成立，在逻辑上至少需要两个条件：人际共识和价值共识。而在今天，价值共识已经不存在，所以传统金规则不再成立。作者试图通过从“主体观点”到“他者观点”的转换而提出一个关于道德金规则的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并试图论证其逻辑上的完美性。本文中的核心论点最早于2000年提出，由于该问题涉及到生活基本准则，事关重大，因此经过听取多方意见和反思，在这里进行了更严格的论证和修改。

1．问题背景

首先需要提及为什么要讨论道德金规则的问题背景。

一般地说，金规则指的是能够概括地表达一个伦理体系的总精神的一条道德原则，也就是能够“一以贯之”的普遍原则；如果在学术意义上说，它就是伦理体系的一个元定理，它是对伦理体系中各种具体规则的总指导和解释。金规则总是非常稳定的，除非社会发生巨大变化，否则它不会变化，而现在正是一个巨变的时代。

全球化把以前不明显的许多问题变成了明显的问题，其中一个典型问题就是各种文化/知识体系之间的关系。亨廷顿关于文明冲突的论点虽然有着根本性的错误，但它却揭开了“对话/交往”问题的真正底牌。自苏格拉底以来，理性对话就被认为是通向普遍承认的真理之路，到今天，哈贝马斯还坚持认为，完全合乎理性标准的正确对话必定能够产生一致认可的理解。但是哈贝马斯忽略了一个关键性的问题底牌，这就是，理解不能保证接受[i]。理性对话有可能达到一致的理解，但是人们想要的不仅仅是被理解，而是被接受。接受才是“对话/交往”问题的终点，这一危险的底牌在以前的哲学分析中被有意无意地回避了。达成共识和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的问题超出了知识论和理性所能够处理的范围。显然，“接受问题”迫使知识论上的“主体间”问题深化为实践或价值理论上的“人际”问题，如果扩大计算单位，则成为“文化间”问题。人们在考虑知识时必定同时考虑价值，知识问题和价值问题是共轭的。这样就回到了哲学的正宗模式上了，无论希腊还是中国先秦，知识问题都是从属于伦理/政治问题的。

当把“接受问题”计算在内，“对话”就变成了“对待”，伦理学就成为第一哲学的一个部分（列维纳斯甚至相信第一哲学只能是伦理学[ii]），另一个部分非常可能是政治哲学（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治问题就是区分敌友[iii]）。伦理学和政治哲学的一个最基本问题就是“如何对待他人”。列维纳斯非常正确地论证了他人的绝对性，他人是一个无论如何无法被“我”的主观性所消化的外在绝对存在，主观性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主观性，是我的生存条件和外在环境。他人会反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要对待的最严肃的问题。今天人们特别感兴趣的全球合作、全球共识、全球价值之类，在学理上都依赖着关于“他人”的理论。对待他人的总原则在伦理体系中就表现为所谓的“金规则”。

提要：道德金规则是伦理学中公正原理的一个浓缩表达。本文分析了传统的道德金规则的典型民间版本和学术版本，指出传统金规则要得以成立，在逻辑上至少需要两个条件：人际共识和价值共识。而在今天，价值共识已经不存在，所以传统金规则不再成立。作者试图通过从“主体观点”到“他者观点”的转换而提出一个关于道德金规则的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并试图论证其逻辑上的完美性。本文中的核心论点最早于2000年提出，由于该问题涉及到生活基本准则，事关重大，因此经过听取多方意见和反思，在这里进行了更严格的论证和修改。

1．问题背景

首先需要提及为什么要讨论道德金规则的问题背景。

一般地说，金规则指的是能够概括地表达一个伦理体系的总精神的一条道德原则，也就是能够“一以贯之”的普遍原则；如果在学术意义上说，它就是伦理体系的一个元定理，它是对伦理体系中各种具体规则的总指导和解释。金规则总是非常稳定的，除非社会发生巨大变化，否则它不会变化，而现在正是一个巨变的时代。

全球化把以前不明显的许多问题变成了明显的问题，其中一个典型问题就是各种文化/知识体系之间的关系。亨廷顿关于文明冲突的论点虽然有着根本性的错误，但它却揭开了“对话/交往”问题的真正底牌。自苏格拉底以来，理性对话就被认为是通向普遍承认的真理之路，到今天，哈贝马斯还坚持认为，完全合乎理性标准的正确对话必定能够产生一致认可的理解。但是哈贝马斯忽略了一个关键性的问题底牌，这就是，理解不能保证接受[i]。理性对话有可能达到一致的理解，但是人们想要的不仅仅是被理解，而是被接受。接受才是“对话/交往”问题的终点，这一危险的底牌在以前的哲学分析中被有意无意地回避了。达成共识和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的问题超出了知识论和理性所能够处理的范围。显然，“接受问题”迫使知识论上的“主体间”问题深化为实践或价值理论上的“人际”问题，如果扩大计算单位，则成为“文化间”问题。人们在考虑知识时必定同时考虑价值，知识问题和价值问题是共轭的。这样就回到了哲学的正宗模式上了，无论希腊还是中国先秦，知识问题都是从属于伦理/政治问题的。

当把“接受问题”计算在内，“对话”就变成了“对待”，伦理学就成为第一哲学的一个部分（列维纳斯甚至相信第一哲学只能是伦理学[ii]），另一个部分非常可能是政治哲学（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治问题就是区分敌友[iii]）。伦理学和政治哲学的一个最基本问题就是“如何对待他人”。列维纳斯非常正确地论证了他人的绝对性，他人是一个无论如何无法被“我”的主观性所消化的外在绝对存在，主观性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主观性，是我的生存条件和外在环境。他人会反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要对待的最严肃的问题。今天人们特别感兴趣的全球合作、全球共识、全球价值之类，在学理上都依赖着关于“他人”的理论。对待他人的总原则在伦理体系中就表现为所谓的“金规则”。

一引言

中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题，但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野，问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索，分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系，目的是揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中，并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。

本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期，主要是1890～1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。正是在19世纪的最后10年里，由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛接触西学的年轻人的参与，终于形成了一场真正的思想运动。

首先，晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上，而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会，它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态（通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制），也可能表现为豪族或庶族的地主所有制；这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权则是一种世界政治体系和经济关系的产物（它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系），即使它在土地或其他所有权方面保留了一些传统因素，但在法律形式上它以民族国家作为主权单位，以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式，还是采取公社性质的公有形式，作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之，现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时，也力图通过土地、财产权和政治权利的改革，把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来，建构成为国家公民。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象，它并不说明实质的平等。晚清以降，以原子论为核心的科学实证主义风行一时，它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观；在“五四”时代，科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系，为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明：实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础。

其次，上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化：维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解（1906），新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立，普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后，1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制，这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样，中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分，它制定着知识的分类标准。在这个学制内部，知识的生产逐渐地转变为专业行为，即使有些知识分子以启蒙者自任，他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提，它在知识权威的保障下重新审定“常识”，剔除不合规范的知识，决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除，但它只能作为新学教育的某些组成部分（如道德课程）和因素，而不再具有“世界观”的特性。

第三，与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似，它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合，这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件，而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下，国家把大学和科研体制当做知识（生产力）的生产基地，从而也给予这些体制以某种自由特权，允许它在知识分类方面遵循国际的通用标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的，在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动，“科学文化”成为社会生活中的特殊部分，现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。