伦理学论文范文精选

一“、语言是存在之家”

1946年的“关于人道主义的书信”（以下简称“书信”）不仅是探讨语言问题比较集中的作品，也是海德格尔“转向”时期涉及语言观的重要作品。海德格尔一开始就陈述了其核心思想：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态（OffenheitdesSeins）带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”本节下面的篇幅可以看作是对这几句话的注解。之所以有语言、存在与人的这种关系，是因为思想使存在与人的本质关联起来，“存在在思想中达乎语言”。这里所使用的“语言”一词与《存在与时间》中的“语言”含义已然不同。首先，《存在与时间》中的语言是话语表达出来之后才有的，表现为话语的一种外显活动；而这里的语言显然包括了前面所说的话语和语言两个维度。其次，无论有没有人支配语言的嫌疑，《存在与时间》中的语言无疑更多地与此在相关；“书信”中的语言则更多地与存在相联系，语言与人之间的关系也更加明确。再次，由此而来的对语言的谈论逐渐从附属地位变得更加重要，从较少的讨论变得丰富起来。最后我们发现，越往后海德格尔的表达越显得更加富有诗意，也更加玄妙；似乎语言的本质并不是它要表达的内容，而是更多地蕴涵在表达本身之中。尽管有这些前后的差异，“书信”中的语言观还是有许多继承《存在与时间》的地方。比如对语言科学的逻辑主义倾向的批判，对语言科学的“沉沦”历史的清理；以及对形而上学的批判，即认为形而上学的历史乃是存在问题遗忘的历史。也可以说逻辑主义与形而上学在其中的作用是一致的，正如他在“书信”中声称形而上学与地球卫星是一回事一样。鉴于这些前后的一贯性，有的人认为前后期海德格尔的转变其实没有那么大，甚至不存在什么所谓“转向”问题，海德格尔自己就在“书信”中反复申明他这种前后思想的连续性。让我们回到语言观上。在这些差别中，对于“道说”（Sage）的引入无疑相当重要。我们知道“，道说”是后期海德格尔最重要的语汇之一，在“书信”中也是最后几页才谨慎地表达出来的。可以想见，对于道说的思考必定也早已开始，正像后来海德格尔反复说的，对于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已经开始了（实际上追究起来还可以更早）一样。我们注意到，在1949年对“书信”做的一个作者边注中，海德格尔对“存在”一词作了删除法处理，即在这个词上打叉。应该说海德格尔已经意识到“存在”、“语言”等词可能引起的形而上学联想和误解，所以试图用“本有”、“道说”等等来替代。但是在这些方面，“书信”还只是一种尝试，从海德格尔的谨慎用词中可以看出来。我们会觉得奇怪的是：对语言给予如此多探讨的，竟然是一篇关于“人道主义”的书信！语言与人道主义有何相干呢？当我们与“来信者”一道询问如何能够恢复“人道主义”一词的含义时，我们首先要追问“人道主义有什么含义”，“它现在又变成什么意思了”，“有没有必要恢复这个词的含义”等等一系列问题。由此，海德格尔追问了古今所谓人道主义者：罗马人、歌德、萨特以及马克思等等。通过考察，海德格尔诊断说：“每一种人道主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了这样一种形而上学的根据。”形而上学（以及以上各种人道主义）虽然是从存在者整体出发来考察人，但那是对存在者之存在的真理不加追问的探究，正像人在“理性的动物”这一定义中迷失了一样。正是在这个意义上，形而上学的人道主义不可取。逻各斯的本意是话语，人就是语言的动物———人之外的植物、动物统统没有语言。但是这并不意味着语言从属于人，人支配语言。这一回海德格尔不是分析“人是逻各斯的动物”这个定义，而是分析赫拉克利特的（希腊文）三字箴言，通常的翻译是“人的特性就是他的守护神”。海德格尔认为这种翻译是现代人的做法，要是我们比希腊人更希腊地理解此箴言，它就意味着：人居留于神之近处。因为箴言的第一个词ethos意味着居留、居住。我们现在用伦理学翻译这个词，表明伦理学本来的任务是“深思人的居留”：“那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。不过，这种思想之所以是伦理学，也并非首先因为它是存在论。因为存在论始终只思考在存在中的存在者（on）。”海德格尔在这里不仅比《存在与时间》中的“基础存在论”走得更远，甚至超越了伦理学和存在论———这些“……学/论”经过历史的沉淀已经变得迷雾重重———的范畴来思考存在之真理。人是绽出地生存的存在者，他站出来守护存在之真理，在守护之际，存在之真理使人寓居于语言之中。从而语言既是存在之家也是人绽出地生存的寓所，人一方面需要思入语言之中，另一方面也要通过作诗这一本真语言的涌现来揭示存在之真理。这涉及到显隐二重性的问题：“语言乃是存在本身的澄明着-遮蔽着的到达。”人的作诗和思想也分别应合着这种澄明和遮蔽。因此，真正的人道主义不是形而上学的，而是应合着存在之真理的天命而来的。在“书信”中，许多“论题”海德格尔点到为止，比如“道说”、“思与诗”、“显隐二重性”等，这些在《在通向语言的途中》才有了更充分的讨论。

二“、在通向语言的途中”谈论

海德格尔的语言观是一个危险而悖论的举动，不仅因为海德格尔一再否认语言可以被述谓和定义，而且他所做的关于语言的演讲确实也没有说出“什么”来，我们不可能从中获得什么“知识”。海德格尔也认为，他所做的只是听从语言的召唤而对之有所体会和运思罢了。对于这样一种从形式到内容都拒绝谈论的语言，我们所能做的也许最多只能是对之进行“现象学的”描述了———如果不是保持沉默的话。“语言是：语言”、“语言说话”、“语言的本质：本质的语言”……海德格尔的演讲中到处充斥着对语言这样的“定义”。也许这些“定义”的目的本来就是拒绝对语言做出明确而固定的解释？《在通向语言的途中》由五篇演讲稿和一篇对话文本组成，五篇演讲稿中有三篇主要解读特拉克尔的诗。我们不禁又要感叹，里边居然没有一篇“正儿八经”的论文！也许我们应该把对特拉克尔诗的解读看作是海德格尔对其运思的应用，从而先把目光瞄向“从一次关于语言的对话而来”这一对话文本和“走向语言之途”的演讲稿？但是在这样做的时候，我们就把这六篇“文章”看作论文来研究了；同时，忽视特拉克尔诗的解读中蕴含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奥。但是关于语言，我们一定要求助于海德格尔么？我们不是每天都说着话、使用着语言么？如此一来，它不就是离我们最切近的了？看见事物，我们会定义它、描述它、谈论它；遇着人，我们会寒暄、议论、争吵；甚至我们虽然见不着上帝的面，但是也可以对上帝说话。如此看来，语言虽然可以命名事物并与他人对话，但支配语言的是人。说到底，我们“用”语言诉说一切，甚至用概念代替事物的实在———人的主体地位、人在宇宙中的中心位置由此得以确立。但是，我们是不是就知道了语言为何物了呢？在“用”语言之际，我们是不是就了解或思及了语言的本质了呢？由于威廉姆•洪堡在语言哲学中独特的代表性的地位，海德格尔在演讲中严肃讨论了他的观点：虽然洪堡对语言有着独到而深刻的理解，但是他仍然把语言表象为人的一种主体性活动。这是海德格尔极力批判的观点，他认为这种把握方式会使得语言的本质逃逸得无影无踪。与人说话或支配语言相对，“语言之本质乃是作为道示的道说”。也许是为了显示与形而上学概念的区别，海德格尔特地选择了不那么常用的Sage一词：在德语中，人们一般是在负面的意义上使用它，表示不真实或不足为信的传闻或流言。然而，“道说（sagen），在古代斯堪的纳维亚语中叫sagan，意思就是显示（zeigen），即：让显现（erscheinenlassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界”。所以，并不是人在说话，而是道说说话，语言说话，人只是听从并应和着道说的允诺。此时，海德格尔认为“书信”中蹩脚的“语言是存在之家”这一表达在某种程度上还勉强可用，经过修改也许会好一些。与从语言到道说的转换相应，后期海德格尔也更多地使用“本有”一词。“既澄明着又遮蔽着”即是本有的两个方面，本有既非全然遮蔽也非彻底澄明，两者对于本有之运作或发生都是必要的。由显隐二重性召唤而来的“天-地-神-终有一死者”四方的世界，是应和着本有而来的世界，是本真的世界。道说相应于本有之显隐二重性而来的，就是诗与思———是这两者而非形而上学才是人应和于本有的方式，所以哲学要让位于思想。我们也就能理解为什么海德格尔花那么大的篇幅来思考作为纯粹语言的格奥尔格的诗歌：在其中，语言的本质向我们敞开并显示出来，让我们看到物如何物化、世界如何世界化。因此，海德格尔对语言的诠释确实不乏真知灼见。但是对于语言的理解是否必需如此呢？也许勒维纳斯可以给我们提供了另一种视野和维度。

三“、面容的显示已经是话语”

勒维纳斯认为，现象学还原的结果既不是意识也不是存在，而是同一与他者之间既彼此关联又绝对分离的关系。胡塞尔的世界源出于纯粹主体的先验构造，海德格尔的世界根源于本有的显隐二重性运作。从本质上来说，在坚持一元论这一点上胡塞尔和海德格尔是一致的———虽然海德格尔也尤其强调差异。而勒维纳斯的世界最后却只能化约到面对面的关系，这种面对面是一种绝对多元论的观点。他认为，一元论与多元论的区别对于最终是导致暴力的世界还是和平的世界关系甚大。以往的形而上学往往赋予人以主体的地位和权力，这个主体能够把他人、世界和宇宙甚至上帝当作对象，对之进行主题化和理论化的处理。于是，勒维纳斯在其中看到了一种“帝国主义”的危险倾向，对象无法表达自身也无法为自己辩护，只能被统一到总体之中。这样一种哲学也许可以凭借其中立性而获得科学的地位，但是正是由于没有伦理关切，它不懂得尊重人，最终不可能建立永久和平的世界。勒维纳斯有他自己对于形而上学的理解：形而上学首先只能是伦理学，它把人当人看，而不是将其处理为与物一样的对象。这意味着需要保持住他人的绝对它异性，而不是将这种它异性同化到主体之内，这样就只能采取多元论而非一元论的立场。但是，在看到勒维纳斯的绝对它异性观点的同时，我们也应该知道它并非凭空而来，否则我们也会赞同施皮格伯格把勒维纳斯看作一个传道者而非现象学家了。在《总体与无限》中，勒维纳斯就经常提到柏拉图和笛卡尔对他的影响：在这两位伟大哲学家的著作中实际上早就暗示出了“善高于存在”、“自我与绝对他者的分离”这两个基本观点。另外，犹太教传统———特别是亚伯拉罕———对其思想的形成也具有决定性的作用。我们这里不准备按勒维纳斯的观点对这两个传统进行细致的梳理，而是想看看在我们的宏观勾勒中，语言占据着一个什么样的位置。在谈论语言之前还必须了解另一个重要概念———面容。在勒维纳斯那里，面容标示着他者的绝对它异性，它拒绝我的同一化与暴力，禁止我对他人的谋杀，我甚至无法认识掩藏在面容后面的东西。就像“摩西十诫”中的“不要杀人”，面容的呈现本身就带有“不要杀人”的非暴力要求。然而作为主体的“我”也有面容，这是否便意味着我与他人之间有平等关系呢？我是否也有对他人做出要求的权力？勒维纳斯说不是这样的，他人可以对我有所要求，而我却不具备这样的权力。这里存在着一种非对称性和非对等性，他人具有优先性，我对他人永远无条件地负有责任。正是由于这种非对称性，我必须对他人的吁请做出回应，正如上帝对亚伯拉罕的召唤以及亚伯拉罕“我在这里，我在这里！”的应答。从面容到话语，我们在这里绕了一圈，其实勒维纳斯说地更明白、更直接：“面容是一种活的呈现；它是表达。表达的生命在于拆解形式，在这种形式中，存在者作为主题展露出来，因此被遮蔽。面容说话。面容的显示已经是话语了。”在话语中，一方面他人的吁请不是出于我的控制———我的权能性在此失效；另一方面，我对他人的应答也具有强迫性———不管我是肯定还是否定，甚至是拒绝应答，都是对他人的一种回应，我没有自由选择的权利。勒维纳斯所说的自由毋宁是一种对他人“无缘无故”的责任，他人的临显、面容的呈现本身就要求这种责任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都纳入我的财产范围，但是他人一旦出现，我就必须开放我的家门，与他人一起分享我的财产———即使他人一无所有，他仍然拥有这样的权力。退一步说，即使他人极度富有，在我的主体的权能性面前，一切也会被我占有，从而变得一无所有。所以勒维纳斯说，他人的赤贫更加要求我敞开家门。在这里人们早就注意到了其中犹太思想的影响，但其中是否也与海德格尔有某种关系呢？我们注意到，海德格尔在“书信”中曾两度提到“赤贫”，但是与勒维纳斯相反，彼处之“赤贫”说的是绽出之生存的人相对于涌现着的存在的贫乏。从语言方面看，海德格尔和勒维纳斯对共在的理解，差异尤为显见。对海德格尔来说，语言首先是本有或存在之真理的道说，人们“用”语言并因而归属于存在，所以对他而言共在首先显示出来的并不是差异。勒维纳斯却不然，他认为“语言远不是以普遍性和一般性为前提，而首先是使它们得以可能。语言以对话者、多元性为前提”。这关系到勒维纳斯对于本真语言和非本真语言的理解。比如像传统形而上学语言那般把他人当作对象来述说的语言，便是非本真语言———包括把人归属于存在的海德格尔，因为他们的前提是总体化和同一化。对勒维纳斯来说，社会共同体是对话的结果而非出发点，而且这个共同体也并不构成一个总体。从这里也可以看出，海德格尔重视的是“倾听”，而勒维纳斯则重视“对话”。

【摘要】随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变,医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化,许多新的医学伦理问题应运而生,医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

1医学伦理学教学现状

1.1我们不能不清醒地认识到,与世界上很多国家相比较,我们的医学伦理教育从内容到形式,从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前,在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程,并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行,如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法,组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨,并邀请不同学科的专家参加,例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主,进行其他教学模式的学校还很少,教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中,采取了对重点热点问题进行讨论,课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学,其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式,取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究,也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计,我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课,总课时约为30学时,不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内,不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解,更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

一、泥泞时节：一个需要应用伦理学介入的场景

《泥泞时节的两个流浪汉》写于1934年，正是美国经历大萧条和罗斯福新政开始实施后一年。这次经济萧条以美国农产品价格下跌为起点，农业衰退由于金融大崩溃而进一步恶化。大萧条造成了严重的社会问题，其中最重要的问题是失业。在美国，失业人口总数达到了1150万；在美国各城市，排队领救济食品的穷人长达几个街区。[2]40弗罗斯特一生大部分时间在新英格兰地区生活，有着农民、诗人、教师的三重身份，真切地感受到了大萧条对农民生活的影响。1933年富兰克林•罗斯福就任美国总统后实行的一系列新经济政策史称罗斯福新政，其核心是救济、改革和复兴，以增加政府对经济直接或间接干预的方式缓解大萧条所带来的经济危机与社会矛盾。作为农民，弗罗斯特有天然的保守倾向。他反对罗斯特新政，认为新政使人们依赖政府，而政府过多的干预使得人们放弃了自主选择的权利。上述社会现实危机和思想观念冲突在弗罗斯特的诗作中时有流露。《泥泞时节的两个流浪汉》就是这样一部直面现实问题的作品。

诗的主要内容是极具戏剧性的场景：一个农民在自家院子里劈木柴，这时来了两个找工作的流浪汉。故事里的三个角色内在的冲突极具张力。这个农民知道流浪汉想要找工作，他喜欢自己劈木柴，不想让别人来干，但是他又明白自己干活是为爱好，而流浪汉找工作是为谋生，权衡两者，孰轻孰重？对这首诗的评论主要集中于其对新英格兰农村生活场景的生动描绘以及对当地农民口语的灵活运用；有些批评家注意到了这首诗的戏剧冲突中蕴含的伦理内容，用传统的伦理范畴来厘定伦理冲突，如自私与无私、个人权利与对他人的义务，等等，但是，这些伦理范畴未能充分顾及到诗中三个角色之间关系的微妙之处，也未能令人满意地分析、解决矛盾冲突。弗罗斯特在这首诗的开篇就设置了一个极富戏剧性的场景：“从泥泞中走来两个陌生人，正好发现我在后院劈木头。”两个流浪汉首先是以“陌生人”的身份出现的，这意味着他们跟叙述者非亲非故，也不属于其所在社区，因此，叙述者对他们的状况不负有任何情感或道义的责任。“泥泞”既点明了故事发生的地理环境，也暗示了季节，甚至还蕴含着“大萧条时代”的象征意义。两名流浪汉中的一个停下来热情地向叙述者打招呼：“使劲儿劈呀！”而叙述者正在自家后院劈木头，被这喊声引开了注意力，停下了手头的工作；他并不领情，而是立即看穿了这个陌生人的意图：他故意落在后面，让另一个人先走，肯定居心不良，他想要的就是抢走我劈木头的工作，好挣一份工钱。第一节确定了整首诗的形式：每节共八行，由两个“abab”韵式的四行组成，基本格律是抑扬格四音步（tetrameter）。明快流畅的语言、传统的格律模式与暗含冲突的内容形成对比，反映出在艰难时世中，原本淳朴的伐木工人和农民之间为了争夺工作机会，丧失了信任，彼此猜忌、彼此提防的情景。第一节中初露端倪的各个因素都在后文得到发展，如新英格兰的乡村风景和生活，四月气候的反复无常，其中最重要的因素依然是两个流浪汉与劈木头的农民之间的心理战。诗的最后两节集中展现了这个无声对峙的场面：我们双方都没有说一句话。

他们知道只要在那儿戳着，他们的逻辑就会塞进我脑瓜，因为我可没有权利去拿别人为挣钱干的活儿开玩笑。我的权利是爱好但他们的是需要。在这两者并存的情况下他们的优先——这是人所共识。但是谁愿意让这两者割裂，我生活中的目标就是结合爱好和职业就像我的双眼在视野中合而为一。只有当爱好与需要合为一体，而工作相比凡人的争斗是游戏，人们才为天国和未来真正做出一番成就。这位劈木柴的农民和两个流浪汉的矛盾表面上是爱好与需要的矛盾，实际上映射的是个人与国家，权利与责任，少数与多数的矛盾。农民劈木柴时感到身心放松、活力洋溢，因而他很喜欢干这份活儿。但是两位流浪汉是职业伐木工，他们因为失业而四处流浪，需找一份短工，以求一顿饱餐，对他们来说，这份工作可谓关系到生存与尊严。农民并非不通情理，他承认两个流浪汉更有权利要求这份工作，但是他并不想为此而放弃自己的权利，因为他的理由也很正当：只有爱好和需要相结合的工作才更有意义。作为旁观者，我们可以看出农民在最后一节的辩词多少有些强词夺理，因为劈木柴这件事似乎没有他说得那么崇高，可以让爱好和需要合为一体，可以为天国和未来做出一番成就，但是尽管如此，我们也无法强迫他放弃自己的权利，损害自己的利益，让他把工作让给别人，并为雇人工作出钱。我们看到用传统的伦理概念，如权利、义务、公正、公平等，都无法打破这一僵局，这不是一个非此即彼的选择，因此，这是一个需要应用伦理学介入的场景。

二、程序共识：商谈、共识、纠错

应用伦理学不同于传统伦理学的显著特征之一是它更强调具体的操作方法，亦即依靠商谈程序来解决具体问题。我们看到弗罗斯特诗作中的农民和流浪汉之所以陷入僵局，就是因为双方没有进入商谈程序，而是各怀心事，一言不发。这无益于问题的解决，反而使双方都有伦理上的挫败感：农民知道对方占理，可是又不愿自己吃亏，流浪汉想要工作的愿望迫切，可是又不能强人所难。我们可以设想，双方如果能友好地商谈，互相做出一些让步，是有可能达到一个双赢的结局的。如前所述，大萧条时期，失业是一个普遍问题，因此，《泥泞时节的两个流浪汉》所描述的场景具有普遍意义。我们也可以设想，如果当时设立类似现在伦理委员会的机构，来论证、调解这一失业和雇工的矛盾，对缓解社会危机当不无助益。诗中所写的农民和流浪汉之所以陷入僵局，是因为双方坚持从个体出发的立场，不愿从人际关系、共同利益和普遍价值的角度去考虑问题，换言之，双方都没有意识到达成共识的可能性，更没有付诸实践。有学者在论证普遍价值问题时，认为以“个人”为单位来推论普遍必要价值，可推导出“普遍愿意”“同意普遍”和“普遍同意”三种情况，都不能圆满解决“普遍必要价值”问题，而以“关系”为单位，可推导出“普遍受惠”和“普遍兼容”两种情况，由此可以更好地推导出普遍价值，并指出这种关系原则的哲学基础是“共在存在论”，即“共在”先于“存在”，共在问题更值得关注。这与应用伦理学重视商谈、重视共识的精神是一致的。从另一个角度来说，应用伦理学的目标也许与普遍价值是一致的。应用伦理学的另一个鲜明特征是它在解决问题的过程中采用纠错机制。应用伦理学是各种思想、理念、观点、方法、措施、办法的融合与提炼，体现了兼收并蓄的包容精神和自我批判的反思能力。有论者认为，这已不仅仅是一种理论学说，而且还是一种生活方式，一种文化，一种思潮；纠错机制就是通过自我批判、通过论证与反证、通过对已有思想的否定，从而产生新的认识，形成无限的交互关系，不断产生创新的动力。45现代社会日益复杂和多元，在现实生活中，人们各持己见、各执一词发生矛盾冲突的情况屡见不鲜，而且有些问题和矛盾前所未见，法律法规无法完全涵盖，在这种情况下，应用伦理学就有了用武之地。

一、高校开设伦理学课程的意义

(一)知识完整的需要:完善专业知识体系，提高哲学理论素养有关哲学的价值论部分已经在学术范围内越来越多地得到重视，因为在任何一种哲学理论中，无论是否作为显学而存在，价值问题都既是哲学理论的思想基础，同时也是其理论发展的终极旨归。作为一门学科，伦理学是哲学的分支，在研究内容上以其独特的视角关注价值问题，因此，伦理学是专业理论学习的一个重要组成部分，学习伦理学使专业知识体系更加完整，哲学理论素养更上一层。尤其对于哲学专业的学生来说，在已有哲学史和哲学原理基础之上，通过进一步的教学活动使其了解哲学史上的各种主要伦理学流派及其思想观点，掌握伦理学的基本理论内容和基本方法，并能够将伦理学知识与其他哲学知识融会贯通起来，最后能够运用这些理论和方法观察并解决实际问题。这也是伦理学兼具“思想性”和“实践性”的学科特点所决定的。

(二)个体完满的需要:强化自我修养，提升人生境界重视个体道德修养是中华文化一以贯之的优秀传统，人生境界的提升没有终点，是需要每个个体毕生坚持的事业。大学生拥有更加开阔的视野，享有更多自我选择的自由，同时也面临更复杂的诱惑，因此能够寻找并坚持正确的修养方向和路径是每个大学生应该具备的基本能力。伦理学教学通过对伦理学核心理念、基本原理和一般方法的介绍，通过理论教学与学生实际生活相结合，促使学生追问生命的存在，反思人生的意义，勇敢面对生活世界，不断校正自己的人生观、价值观、世界观。树立正确的道德理想，坚持正确的人生目标，才能行的很远，对于非哲学专业的大学生，学习伦理学将有助于幸福美好人生的实践与实现。

(三)时展的需要:坚持人文价值导向，防止人类自身异化不同于自然科学，人文科学不仅仅是对真理的探索，更代表一种价值观，并且要表达这种价值观。现代诸多科学领域呈现迅速发展之势，促使各学科领域的研究不断深化并对我们的生活世界产生越来越重要的影响，比如“黄金大米事件”引起的转基因食品安全问题和人权问题，“斯诺登事件”暴露出的网络安全问题和隐私权问题，“切尔诺贝利核电站爆炸”“福岛核电站爆炸”等特大事故造成的科技进步和经济发展同环境保护之间的矛盾问题以及“克隆人”“安乐死”等问题。因此人们越发感到应用伦理学存在的必要。应用伦理学的教学活动，就是要将伦理学一般理念、基本原理和一般方法与专业知识相结合，阐明该专业在人类生存和发展中的地位与意义，应遵循哪些伦理学原则，应怎样防止科学和技术异化对人类生存发展可能产生的破坏和伤害，从而增强学生从伦理学高度分析解决专业领域重大问题的意识和能力。

二、伦理学教学难以达到期望效果的原因

(一)传统的伦理学教学方式僵化传统伦理学教学主要是教师讲授为主，注重知识的传授，不能否认这种方式对于理论传播和继承有必要且重要的意义。然而，仅仅通过说教的方式告诉学生什么是善、什么是恶?什么应该做、什么不应该做?需要遵循哪些道德原则、道德规范?按部就班地为了讲知识而讲知识，这样只会让学生感到呆板枯燥，完全没有情感上的共鸣。传统教学方式把学生当作被动接受的客体，忽略了其能动的一面，导致课堂沉闷，甚至有的学生在课堂上打瞌睡，更有甚者直接逃课。“接受”不是一件简单的事情，不能调动多种因素共同发挥作用，必然达不到良好的效果，所以就有学生抱怨，学过的知识随着期末试卷的提交都一并还给了老师，头脑中如鸟儿飞过天空，什么都没留下。

一、“我”——“消极避世”地追求自由

结果却自陷樊笼？《自由》通过叙事主人公“我”不由自主的生活，彰显了“我”向往自由的个人伦理感觉；同时，自由作为“我”的一种生命自觉，也是其面对社会与现实环境的伦理选择。“我”因为无故被要求辞职，对未来的人生道路产生了迷茫，从此之后再也没有“从一而终的打算”“不愿接受谁的领导了”，不断变换职业，曾做过装卸工、看门人，偶尔也做一些小生意等等，在这种情况下，“我”逐渐产生了一股厌世情绪，想要暂时自我封闭，过上一段平静安宁的生活，以求找到更好的生活出路。此时远行的朋友将他的房子托付给“我”照看，为“我”追求独来独往的自由提供了契机。然而这种自由生活自始至终不断地被外界所干扰或者打断，令“我”苦恼不已：一开始是房东的亲戚来访，后来是“我”小心翼翼地守护过的蜘蛛朋友的死亡，紧接着是与情人难以摆脱的纠葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈显得难以企及。仿佛个人与他人、与现实社会之间产生了某种程度的错位，而这种错位成为主人公追求自由过程中难以逾越的障碍。正如“我”在格言本上写下的那样：“当事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，这时才开始有了自由”，人的存在本身就构成了与他人之间的关系，而这些关系作为伦理的基本要素，注定了个体进行伦理抉择时不得不面对沉重的道德伦理承负，承担起对周围人比如对亲人、爱人、朋友、同事等的责任，而主人公“我”追求的则是自我精神的绝对自由。这种绝对的“自由”使得他在面对现实时，不断陷入内心痛苦的矛盾纠结之中。爱情已经熄灭、自己的情人渐行渐远、对“我”而言已经形同陌路，但是，当主人公想要与自己的情人分手时，却始终难以迈出这关键的一步。当他没见到自己的情人时，他很容易“表现得冷酷而强硬”，可是一旦看到情人越走越近的时候，他所有那些“坚信的跟她分手的理由，以前从来也没有半点怀疑的理由，现在似乎变得虚假和可笑”。主人公这种态度的暧昧是出自同情怜悯之心还是源于爱情的余烬，作者并未明言，然而社会道德伦理观念对主人公本身的影响显而易见。也许主人公意识到，与他人的交往会致使个人自由的丧失，从而选择了逃避现实，将自己封闭起来。一方面他为了自由，企图摆脱现实中的伦理关系，另一方面却又无可避免地受到伦理因素的影响，这种无法摆脱的内在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主观上努力切断与周围事物的联系的做法难免是徒劳无益的，因为“具有自己的道德上帝的个人在社会中生活，与他人交往，就会出现个体化的道德冲突，产生道德事件”。法国著名思想家卢梭在《社会契约论》一书中亦写道：“人是生而自由的，但无往而不在枷锁之中；自以为是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隶。”的确，人要在社会上生存，就必须与他人交往，这是人生来无法回避、必然要承载的伦理重负，与人交往是人与生俱来的宿命。人无法忍受因脱离人伦关系而产生的孤独感，正如小说中蜘蛛乌尔苏斯不能离开食物而存活一样；蜘蛛会因缺乏食物而死亡，同样，人如果没有与他人的交往，其后果将不堪设想。小说以相当多的篇幅叙述了“我”与乌尔苏斯在一起度过的一段生活，我们认为，作者之所以如此精心布局，正是为了强调“我”的处境与蜘蛛的相似之处。蜘蛛乌尔苏斯与主人公有着相似的冷漠，每当它捕获到猎物，它“并不向战利品扑过去，而是若有所思地靠近，不急着把猎物紧紧束缚住，甚至有些懒洋洋的，在它身上发现不了任何饥饿难忍的特征”。然而当楼道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物来源——苍蝇，生命很快就凋零了。为了延续它的生命，“我”试图给它喂蟑螂，不知何故它最后却死掉了。蜘蛛乌尔苏斯不看重食物，最后却因缺乏食物来源而丧命；正如同“我”不愿与别人交往，最后却因脱离群体而倍感寂寞一样。因寻求绝对自由而自我封闭所导致的孤独感令“我”难以忍受，这种沉重的情绪压抑着“我”的身心，这种与世隔绝的痛苦令“我”无法摆脱。主人公欲通过自我的封闭换取心灵的自由，结果却引发致命的孤独感，心灵的自由反而不知不觉间被自我的情感本身所束缚。

二、安德留哈——追求极致的自由，是不负责任

“叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊”，作者布托夫通过对安德留哈人生命运的叙事，展现了安德留哈为追求自由而不惜任何代价的生命热情。安德留哈与“我”在处事风格上截然不同，他为了个人的自由不计代价，更少顾虑他人的看法，也不惧怕与他人的接触。他在上学期间因为痴迷旅游没有参加考试而被学校开除；随心所欲地花钱却全然不顾欠别人的债务这一事实，导致负债累累，甚至不得不让父母替他还债，致使流氓对其家人纠缠不休，置亲人于危险之中而不顾；为了躲避债务，爱子心切的父母不得不将心爱的儿子暂时安置到精神病院，以躲避追杀，之后他又逃出了医院。虽然用常人的观点来看，安德留哈完全就是一副无赖模样，然而这一形象又体现出人类对自由的执着向往。主人公与安德留哈一起在冰天雪地中冒险畅游，当他与安德留哈失散并且由于身体羸弱开始产生悲观念头时，安德留哈的出现鼓舞了“我”继续坚持下去的信念，此时此刻安德留哈对“我”来说就像一颗闪耀的晨星，他的坚持不懈令人顿时肃然起敬，使得两人最后成功脱险。因此，可以说，在安德留哈身上存在着一种永不言弃、积极进取的可贵精神，无论作者是否有意为之，这一形象的塑造毕竟体现出一种超越现世的伦理诉求，即对人类求生信念以及积极追求自由的勇敢精神的肯定和认可。然而，安德留哈这种随心所欲、不顾一切的个人主义自由理念在客观上却不断给他人带来麻烦甚至危险，而且他自己也在主观上陷入了伦理道德的困境。不管怎样，“他都敏锐地感觉到社会上思想家的压力，思想家强加给人们并不轻松的义务：这样或那样的实现自我，成为什么样的人，取得什么样的成就”。在一个偶然的机会，他突然产生了冒险运送核弹的想法，之后，安德留哈因为处理债务问题而没有成行，放弃了这次痴人说梦的行为。由此可见，在他给家人带来危险之后，自己无法再心安理得地继续随心所欲、进行追逐自由的探险了，良心的不安和负疚感迫使他暂时放弃个人自由并着手解决家人遇到的麻烦。道德观念在每一个个体身上的影响都是巨大的，因为人“不得不受自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配”。秉持自由伦理观的个体不得不面对整个社会所凝聚积淀的理性伦理观念的制约。基本的道德观念作为一种理性伦理，植根并且缠绕于每一个个体之上，如果极致地追求个人的自由，而全然不考虑周遭的人和事，势必会伤害到他人的感情和利益，从而破坏人与人之间和谐共存的关系，这也不是每一个秉持自由伦理观的个体所愿意看到的。深深植根于每个个体之内的普遍的理性原则势必会问罪于不负责任的个体本身，使其陷入自由伦理的困境。

三、结语

叙事伦理批评“探寻和追问隐含在文本叙事要素中的精神价值和伦理取向，判断文本中叙事因素与现代个体价值的关联，追问这些要素是压抑还是舒展了个人自由。”小说中自由的叙事伦理展现了个体选择自由道路时遇到的无可规避的矛盾和冲突，并未明确指出某种生存规范的是非对错，而是将伦理的选择问题留给了读者并让其根据自我的生命感觉作出自己的道德决断。主人公“消极避世”和安德留哈“恣意妄为”这两种追求自由的方式均告失败。表明：绝对的自由本身就是一个悖论，生活中的每个人无法完全摆脱受驱使和被束缚的状态。因此，根据自身的生命感觉，在自由与束缚之间求取某种适度的平衡，做出适合自己的伦理选择——这或许是关照个体心灵的最完美的方式。