文学哲学论文：当代民俗文学哲学意蕴阐释

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本文作者：李小玲作者单位：华东师范大学对外汉语学院

胡适与康德的道德哲学

笔者试图以胡适日记、书信为线索，结合其相关论文来还原一段史实，也借此对其民主、自由、平等观念有更为直观的认识和评价。关于胡适受康德思想的影响，主要是在康乃尔大学时期。早在“发奋尽读杜威书”之前，胡适已经在康奈尔大学学过几年哲学，接受了比较系统的哲学训练和新唯心主义哲学的浸润。据江勇振统计，胡适在康乃尔大学五年共选修了十四门哲学课，而在哥伦比亚大学仅四门，其比重一目了然。“胡适一生的思想，是奠基在他在康乃尔大学所得到的人文素养的基础教育。他在文学、哲学、政治方面的基础知识都是在这个阶段奠定的。甚至可以说，要了解胡适一生的思想，唯一的途径，就是去发掘他在康乃尔大学的所学、所读、所思。这是解开胡适一生思想的唯一锁钥。”[4](P262－266)“唯一锁钥”的说法还是有些绝对和过激，在胡适的人生道路上，构型其思想和观念也不仅是这几年，徽州地域文化、上海的风气之先，还有中国传统文化的积淀等都在他的心灵深处刻下了印痕。但不可否认、也不容忽视的是康乃尔大学的几年学习生涯对他思想成形的至关重要，由于胡适后来转学至哥伦比亚大学及其后来有选择性的自叙，让我们在追述其思想演变过程时有意无意间凸显杜威而冲淡了这一段史实。胡适自称“厄德诺是(当代思想家中)对我生平有极大影响的人之一。”早在转学哥大前，胡适在康乃尔伦理俱乐部听过厄氏的讲演，“我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统。”厄氏是“伦理文化运动”新宗教的发起人，“伦理文化学会”也被称为是“道德文化学会”，“这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。”而他的这一思想来源又起自于康德，是“把康德的抽象观念具体化”。胡适也从厄氏的语录里“很容易看出康德和康德哲学的至高无上的道德规律对他的影响。”[5](P246)在胡适的留学日记里，记录了厄德诺语录[6](P296)，如:精神上的关系是人与人之间的参互交错的关系。就是爱。就是把自己消费在一个别人的身上，而在如此做时，自己也得着鼓舞向上的影响作酬报;道德的责任并不是外来的命令;只是必须要怎样做才可以引出别人———例如所爱之人———的最好部分，等等。这些格言凸显了爱与道德的力量，肯定了道德的存在是作为人为自己立法的自律存在，强调通过个体的道德完善学会尊重他人，看重他人的价值和作用，也就是康德所说的道德律令，即“大自然安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看来，道德的问题首先是人何以成为有道德的人的问题?而这道德不仅是个人的道德，乃是全人类的道德，同时，道德也是履行自我立法的过程，道德的世界观就是把道德的准则转化为法则并严格遵守，归属于实践哲学范畴。胡适给韦莲司的信中提到了自己受到康德思想的影响:“无论是对你自己，还是对别人，在任何情况下，都要将人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段。”“尊重每一个人，并将这种感觉升华为一种敬意。”[8](P25)这无疑就是康德宣称的“人是目的，而非手段”的表述和观念的翻版。康德说:“真正的德行只能是植根于原则之上。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的心中，它就是对人性之美和价值的感觉，这样说就概括了它的全部。”[9](P14)康德认为人具有道德可完善性，必将在理性的教导下成为道德自律的人，由此形成了康德的道德哲学之根基。尽管胡适在此征引康德的哲学理论是为了澄清与韦莲司之间纯粹的男女友谊的关系，但由此也清晰地写出了他对人与人之间乃至对人本身的一种判断和认识，即对每一位独立个体的绝对尊重乃至敬意。胡适认为杜威是将道德和社会联系在一起，而社会的价值也就在道德，至于这种观念则始于康德，“从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’来教道德，远不如不用‘道德教育’来教道德。”[10](P380)也就是强调道德上的一种自我要求和自我规范，是对康德道德自律的一种阐释和延展，和杜威提倡的“道德的观念，就是人生的观念。人生以外无道德，社会以外无道德”的经验社会道德呈现出不一样的思维路径。很显然，胡适对道德的理解，乃是将其视为一种自动和自律的行为，即人固有的理性法则，也就是说，事物和人本该如此，并不受制于社会的外在的任何压力，由此人也获得了自由意志。换言之，胡适对道德和自由的理解既超越了经验世界的思考，但又有着客观实在性，兼有先验哲学和实践哲学的双重特点。胡适日记记录了和韦莲司之间关于“不争主义”的谈论，胡适对韦莲司肯定康德所谓无条件的命令，即道德律令甚表赞同，并将其与墨子的“杀一人以利天下，非;杀已以存天下”，是相提并论。[5](P51)或许是得益于这次交流，仅过一月，胡适已经决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”。他以为这有三大好处:时代的需要、自己的兴趣、图书馆以及哲学系老师的资源。所谓时代的需要是指第一次世界大战，这引发了胡适对战争与和平的思考，也是他当时的兴趣点所在，至于哲学系老师的资源也就是以康德研究见长。“康德哲学也正是康乃尔哲学系老师之所长。”[4](P308)胡适称赞康德是博大精深的学者，“康德的人生哲学注重行为的动机，注重他所谓‘无条件的良心命令’。”[11](P486)胡适在康乃尔大学选读了康德的批判哲学，具体研读《纯粹理性批判》，“还研讨了康德三大批判之见的关系。”康德《纯粹理性批判》序言:“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判”，这与胡适提出“重新评估一切价值”的口号非常相似，而批判哲学也正是人类本源的自由精神的体现，和道德哲学一脉相承。1915年3月19日，日记记载:“上星期读康德之《太平论》，为作《康德之国际道德学说》一文。”[6](P83)《太平论》即《永久和平论》，康德试图从哲学的根基上寻求解除战争状态，实现永久和平的方案。很显然，胡适那时决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”，应该和康德的这篇文章有关，而且在当时他已用英文写作了《康德的国际伦理学原则》一文。此文甚为重要，胡适后来很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脉络来源都可在此找到踪迹，有助于更好地理解甚或是修正我们过往对他的一些偏见。在论文中，胡适论述到:康德认为道德的理念必定属于真正的文化，人存在一个更高的道德能力。而政治道德家不应该将所有关于权利和公正的问题降为纯粹的学术理念，应当从规范的理念开始，即将这些问题作为道德问题处理。康德的国际道德标准为:“首先追寻纯粹实用理性和他的正义，然后可以实现你的目标，得到永久的和平。”换言之，康德将追求权利和公正纯粹的理念作为义务准则，考虑到理由的先验性。胡适以为康德的政治哲学虽有点不切实际和“古老”，但不是毫无道理，他得出结论说:于我而言，这仅仅意味着，在国际，国民间和个人的关系上，完全有必要注重向善的道德标准，以此作为行为的准则，而不是仅仅寻求严谨的戒律，像盲人在黑暗中摸索一样地去尝试和犯错。”[12](P91)以此观之，康德的道德原则是由自由意志建立起来的，也就是人为自己立法，是自律而非他律，这样也就达成了人的自由，而自由也正是康德道德哲学的基石。

对自由与民主的阐释

康德对自由的理解并不等同于我们中国传统意义上的随心所欲和为所欲为。康德对(合法的)自由的界定是:它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外。———同样地，一个国家中的对外的(合法的)平等也就是国家公民之间的那样一种关系，根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律。这种天生的、必然为人性所有的而又不可转让的权利，它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在(如果他自己这样想的话)的合法关系的原则而得到证实和提高;因为他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世界的国家公民。因为就我的自由而论，则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任何约束，除了仅仅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所说的最高级的存在也就是作为道德的存在，可见，康德对自由和平等的论证是以他的道德哲学为基础和支撑的，而在其自由、平等等权利概念中也蕴涵了相应的义务。胡适“倾向于认为康德的态度有很多有价值的真理。”包括共和制与国际联盟的“乌托邦想象”，对人类道德原则的确信及其对永久和平终将实现的期待与憧憬。[12](P104)唐德刚认为:胡适在接触杜威之前，对伦理文化派极为折服，但遇见杜威后，乃“尽弃其学而学焉”，变成实验主义的信徒了。[5](P262)其实此话并不尽然，因为到了1917年，胡适依然坚持从权利与责任的互为依存关系来阐述自由和平等，所谓“自治的社会，共和的国家，不只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”也就是说，个体和国家在享有权利的同时也担负着责任和义务。胡适提出发展个人的个性，需要有两个条件:一是须使个人有自由意志，二是须使个人担干系、负责任。[1](P614－615)很显然，这与康德的有关权利和自由的理论主张趋于一致。胡适谈自由时往往将其与民主并举，肯定民主的获得是以每个个体的自由为前提。在他看来，“‘民主’是一种生活方式;是一种习惯性的行为。‘科学’则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯，一种生活方式。”唐德刚认为胡适对科学和民主两个名词的诠释，是不折不扣的杜威之言，即杜威所说的“民主是一种生活方式”，这种生活方式可概括为“美国主义”，也就是“美国生活方式”的概念化，而中国关于“人权”的争辩也就是“美国主义”中的大题目。[5](P352－367)实际上，唐德刚在这里将胡适的民主概念作了简单化的处理。

首先，胡适所说的民主不等同于杜威“经验即生活，生活即是应付环境”的民主生活学说，倒是和康德的纯粹理性判断更为接近。正如夏英林所论，胡适的知识论是典型的康德主义知识论。[14](P52－58]周质平也评价“胡适谈民主，一如他谈科学。始终不在内容上着意，而只是在精神态度上立论。”然“民主毕竟是一种建立在法律条文上的政治制度，不谈制度而只谈精神，不免把民主抽象化了，使人觉得无从捉摸。”[15](P240－241]确实，胡适对民主的阐释并非基于杜威的实证主义的知识认知模式，也不是我们惯常理解的作为一种社会制度实践形态或政治运作方式的民主政治制度，而是进入到了康德的主体精神和纯粹理性的层面立论。胡适1953年再一次重申“天赋人权”和自由民主平等等概念均是人的纯粹思维的产物:“人权并不是天赋的，是人造出来的。所谓民主自由平等，都是一个理想，不是天赋的。”[16](P2299)胡适对民主的定义是:民主的真意义只是一种生活方式，而这种生活方式千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展。[15](P230)而“民主主义的生活方式，根本上是个人主义的。”[16](P1737)至于个人主义的真义在于，提倡人人要做成一个能“自立”的人，要“人人都觉得自己是堂堂地一个‘人’，有该尽的义务，有可做的事业。”[1](P632)胡适所说的个人主义实际上就是指有独立思想自由人格的个体，即民主是与个体的自由和完善联系在一起的，只有自由独立的个体的存在和保证方才有社会民主实现的可能，也就是实现康德所谓的作为人类最高级的存在即作为道德的存在，即“人是(在自然目的中)意识到自己必然要以道德律为终极目的的存在。”[17](P406)才可能达成人的自由和现实的民主。

其次，胡适的理想政体并非是美国的民主政体，而是康德所建构的“乌托邦”想象，即将民主看作一过程，而这一过程又与人的道德完善趋于一致。胡适日记记载:“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸‘乌托邦’。柏拉图之《理想国》，培根之《新大西岛》，穆尔之《乌托邦》，圣阿格司丁之《上帝之城》，康德之《s论万物之终结》及其《太平论》，皆乌托邦也。乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心向往焉。”“今日之民主政体虽不能如康德所期，然有非柏拉图二千四百年前所能梦及者矣。”[12](P77)换言之，胡适关于民主政体的最高理想乃是康德“太平论”中勾勒的共和制“乌托邦”。“这种在康德理解意义上的共和制，它从未在世界上存在过。无论这个世界上何种形式的共和制都只是对这个理念部分和不完善的表现。这包括欧洲国家的英国和美国，即使在美国Madison或者Mckingly都能够轻易地以保卫国家或荣耀的名义，给人民强加一个战争。”[13](P101)康德认为民主政体也是一种专制主义，是以表面的民主掩盖了大多数人的暴政。胡适也强调“民主的生活方式，在政治制度上的表现，好像是少数服从多数，其实他的最精彩的一点是多数不抹煞少数，不敢不尊重少数，更不敢压迫少数，毁灭少数。”[15](P232)因此，胡适以为，美国的民主政体并不是最完美的政体形式，民主的真谛也并非意识形态下的某种政治图示，而只是个“活的生活过程”。[18](P558)康德的“永久和平论”和胡适关于民主自由平等的理解，均是基于对人类先验的道德固有的自信。康德看到了人性卑劣背后的道德禀赋，“人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡着的道德禀赋”[10](P115)，“只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才能使人有能力成为终极目的，全然自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”[17](P404)胡适在《告马斯》诗歌中也唱道:“爱和法律将匡正人类之过失———和平和正义将为人类谱写新曲。”[6](P85)显然，胡适对自由、民主和平等的理解自有其坚实的道德哲学根基，他自谓和陈独秀口号式的呼喊有很大的不同:新文化运动时期虽高扬“德先生”民主)和“赛先生”旗帜，但就提倡者陈独秀而言，“对‘科学’和‘民主’的定义却不甚了了。所以一般人对这两个名词便也很容易被真的曲解了。”[5](P351)

活的语言和人的文学

厘清了胡适关于民主、自由、平等等概念后，我们就可以此为出发点来重新审视他对民间文学的理解。民间文学概念首见于梅光迪给胡适的书信，梅光迪将民间文学概念挪用来指称胡适所倡导的文学革命，且具象化为“俚俗文学”[5](P109)。就学界来说，一般往往认为“俗”乃是相对于“雅”而言，但就胡适而言，他对“俗”的理解则另有心得:“我们必须把自己从传统的观点里解放出来。那传统的观点认为白话的字词与语法很‘俗’。其实，中文里的‘俗’字，意指的是‘约定俗成’的意思，其字义本身并没有‘鄙俗’(vulgarity)的意思。事实上，许多我们日常所用的词汇是非常能表意，因此是非常美丽的。”[4](P572)这是对“俗”的新解，即舍弃了传统和时人对“白话”的偏见和对“俗”相对于“雅”所作的一种艺术上的价值判断。学人们往往纠结于“俗”与“雅”之争，在将民间文学作“俗”文学的归位时，也就降低了其作为文学存有的价值和意义。为了赋予民间文学一种合法性，人们往往将研究兴趣投入到文学的道德价值重估，倚重相关政治美学理论，偏于革命性和思想观念上的解读，有时还兼有情绪化的语言和片面化的裁决，实则是消解了民间文学固有和特有的文学属性。在此，胡适却另辟蹊径，取一种折中的态度，不以“俗”为“鄙俗”，而为“约定俗成”，这简直是化腐朽为神奇，概念由此获得一种历史感。这既是胡适“历史癖”使然，也是他惯用的一种策略，因为“用历史法则来提出文学革命这一命题，其潜能可能比我们所想象的更大……历史成分重于革命成分的解释对读者和一般知识分子都比较更能接受，也更有说服的效力。”[1](P192)至于不以道统而以“生气盎然以及有表意的能力”为标的，和称其为“活的语言”实则切合人作为具有自由意志的纯粹人的身份，因为“我的自我在它的最深维度中是一个活的存在，在这个存在中，‘持久’与‘流动’合为一体。”(胡塞尔语)胡适对白话有一明确定义，即:白话“是我们老祖宗的话，是我们活的语言，人人说的话，你们说的话，我们说的话，大家说的话，我们做小孩子时都说的话。”[19](P444)他还悟出语言文字历史的两条通则:“一是在语言文字的沿革史上，往往小百姓是革新家而学者文人却是顽固党;二是促进语言文字的改革须要学者文人明白他们的职务是观察小百姓语言的趋势，选择他们的改革案，给他们正式的承认。”[20](P129)胡适将上述两条原则视为关于国语问题一切论著的基本原理。作为一种概念表述，所谓白话作为人人说的话，等同于国语，白话文学等同于国语文学，是一个依据想象而建构的概念，兼有策略性的考虑。即“把‘白话文学’正名为‘国语文学’，也减少了一般人对于‘俗语’、‘俚语’的厌恶轻视的成见。”[19](P287)不仅如此，他还断言:“总之，国语是我们求高等知识、高等文化的一种工具。讲求国语，不是为小百姓、小学生，是为我们自己。”[10](P419)这里就明确提出白话文作为国语不是为部分人所使用和服务的，而是包括知识分子群体本身，所以，“活的语言”作为国语的语言是被作为理性法则而提出的，不是作为“开启明智”的工具，背后意味的是人与人之间的绝对平等和同一。胡适关于“活的语言”和“活的文学”的定义是有其道德哲学力量的支撑的，“把我们的文明建立在人人都能享公道、正义与爱的基础上。这就是我所说的人道法则。”胡适说这不是什么新的道理，西方的耶稣，中国的墨子都早已说过。其原则就是毋用双重标准。正义、公道只有一个标准:事物无论大小、人无分国籍，对待之法必须一致。[4](P401)而这也就是胡适关于自由平等民主思想的来源，也是其民间文学理念得以确立的根基所在。如户晓辉所言:爱与自由则剔除一切经验环境和情况的具体差异，单纯从人格绝对平等以及每个人在被当作手段的同时必须也被当作目的本身这一绝对原则出发。只有这样，民间文学或民俗学才能获得真正的民主基础，才能真正成为一门对人和生活有用的学问。[21](P35)其实，如前所述，胡适受康德影响，都只是将“人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段。”也就是对每一个个体绝对的尊重，并视为理性的法则作为道德的律令无条件的执行和遵守，自由意志得以实现，民主制度得以保障，民间文学学科也就在此层面获得哲学思想和理论的支持和指导。关于胡适的民间文学理论的主体就如他自己所言:我们的中心理论只有两个:一个是我们要建立一种“活的文学”，一个是我们要建立一种“人的文学”。前一个理论是文学工具的革新，后一种是文学内容的革新。中国新文学运动的一切理论都可以包括在这两个中心思想的里面。[19](P277)关于“人的文学”，一般都认为是周作人于1918年率先提出，“我们现在应该提倡的新文学，简单地说一句，是‘人的文学’。”所谓“人的文学”就是“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字”。而人道主义“乃是一种个人主义的人间本位主义”[22](P272)，实际上这也就是胡适于1917年所提出的“健全的个人主义”，他在《中国新文学大系•建设理论集导言》中也对这一过程有所回顾和总结。尽管都是提倡“人的文学”，但胡适和周作人的侧重点还是有所差异，周作人重“人性”，胡适重“人文”。胡适以为“人文运动”即是“人的文学”的运动，目的在提倡希腊、罗马的语言文字的研究。这运动的方面很多，但其共同性质只是“不满意于中古宗教的束缚人心，而想跳出这束缚，逃向一个较宽大、较自由的世界里去。”也就是说，“人的文学”是一种挣脱羁绊，人的自由精神的体现，语言则是再现自由精神的外在形式。为了将精神具象化，胡适指称托马斯•莫尔的“乌托邦”“可以代表‘再生’时代的最好精神。”[23](P166－168)也就是说，民间文学作为“人的文学”依托的是“乌托邦”的精神构想，这恰恰证实了胡适对民间文学的理解乃是其哲学思想的表征和外化，也就回到了如户晓辉所说的纯粹民间文学必须以哲学为逻辑起点的学术预设。胡适认为:“人民并没有如理论家所分析的阶级意识，人民也没有阶级斗争的要求，而只是希望从长期积累下来的沉重的精神奴役的创伤下面解脱出来”。[24]在他看来，“人”应该是超越国别、民族、地域等一切俗世关系的局限，不是作为一般传统意义上理解的阶级或阶层所属的人，乃是纯粹的人之所以为人的人，是人固有的道德世界观意义上的人。胡适对民间文学的理解是将其作为文学的类型，而不是用单纯的阶层进行划分，王公贵族跳脱“自我禁锢”的身份，也能书写出“人的文学”。事实上，按阶层的方式区分文学，会有一个误区，即将阶层与创作，将文学价值与出身身份相匹配，这本身就是一个虚假的设定。由此，我们对胡适有关民间文学的理解就不能仅局限于文学的范畴，还应该纳入到哲学的考辨当中，而关于哲学的问题首先是解决人的问题。傅斯年就曾提出了两个重要命题:“新文学就是白话文学”、“欧化即人化”，语言是文学的载体，人化的文学必须是人化的语言，也就是将“活的语言”和“人的文学”化约为“人化”。[25](P134－135)以此反观，中国现代民间文学的学术旨归也就有了新的修正和定位，即民间文学的关键词不是“民间”，而是“人”。户晓辉曾感叹随着学科的日益成熟和规范化，民间文学的研究“离老百姓的生活似乎是越来越远了。”[21](P14)这实质上是因为偏离了胡适当初为民间文学学科所预设的民间文学首先是作为哲学意义上的“人的文学”的学术轨道。