金朝儒学和文学教育

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[摘要]金朝儒学驳杂而不统一，流播着许多派别。新、旧儒学并存的格局是构成金朝文学的文化生态环境的重要元素之一。金朝境内旧儒学思想的回升，是整个古代儒学发展过程中的特殊运动形式。北宋理学诸流派起初潜存于民间，后来随着南宋理学逐渐北传以及文人纷纷涉足，新儒学终于在金末元初蔚为大观。终金一朝，盛行于士林、文坛并对创作产生决定性影响的理学派别是被认为非正宗的蜀学。文人对儒学的态度大致可分为两大类型：一种类型专门致力于研习和传播新、旧儒学，以纯儒自居；另一种类型博采杂取，兼容众说，于儒学之外又濡染释、老。儒学对金朝文学的意义主要反映在3个方面：首先，其思想观念和价值取向都程度不同地体现在各种文体的创作中；其次，出现了许多阐发儒家思想尤其是宋学的诗、文作品；再次，文学活动中的文以载道、修辞立诚的意识得以强化和深化。儒学对金朝文学的作用表现为正、负两方面。金朝作家和文学理论家较好地解决了文、道关系，在一定程度上减弱了儒家思想对文学的阻力。

[关键词]金朝；旧儒学；理学；文学；文道关系

Abstract：ConfucianismintheJinDynastywasheterogeneousanddividedwithvariousschoolsofthoughts.Theco-existenceofoldandnewschoolsofConfucianismconstituteoneoftheimportantelementsoftheculturalecologicalsystemoftheJinliterature.ThecomebackofoldConfucianismwithintheboundariesoftheJinDynastyindicatedaparticularmovingmannerofthewholedevelopingcourseofancientConfucianism.SchoolsofNeo-ConfucianismintheNorthernSungDynastywerehiddenamongthemass，butintheSouthernSungDynastytheyspreadtotheNorthandattractedmenoflettersandboomedduringthelateJinDynastyandtheearlyYuanDynasty.YettheprevailingNeo-ConfucianismthataffectedliterarycreationwastheunorthodoxSichuanSchool.MenoflettershelddifferentattitudestoConfucianism：onegroupofthemdevotedthemselvestothestudyandpropagationofConfucianismoldandnew，andpridedthemselvesontheir“purity”；theotherweremoretolerant，allowingtheirConfucianismtobesupplementedbyBuddhismandTaoism.Generallyspeaking，Confucianism’ssignificancetotheJinliteraturelieinthefollowingthreeaspects：first，itsideaandvalueweredisplayedinthevariousgenresofliterarycreationatvaryingdegrees；second，thereweremanypoeticandproseworksthatelucidateConfucianism，especiallytheNeo-ConfucianismoftheSungDynasty；third，thesensethatliterarycompositionmustexpressdoctrinesofConfuciusandMenciusandwritingworksmustbeinlinewithsinceritywasstrengthenedanddeepenedinliterarycreation.ConfucianismhadbothactiveandpassiveinfluenceontheJinliterature.TheJinwritersandtheoristsmadeaconsiderablesuccessonsolvingtherelationshipbetweenwritingartandpoliticalclaims，andthusweakenedtheinertiaandobstructionofConfucianismtoliterarytosomeextent.

Keywords：JinDynasty；oldConfucianism；Neo-Confucianism；literature；therelationshipbetweenwritingartandpoliticalclaims

金朝文学的发展受制约于其所处的历史、文化背景。影响本时期文学的因素很多，哲学乃其中较活跃的成分。作为中国古代哲学的重要组成部分的儒学，由于此时南北政权对峙而分流。奠基于北宋的新儒学理学，其正传嫡派迁播南宋，而北方儒学则表现出与南方迥然有异的形态和特征。新、旧儒学并存的格局是构成金朝文学的文化生态环境的重要元素之一。探讨它对文学创作、文学思想的影响，有明显的学术意义。

一、金朝儒学的概况

关于金朝儒学的评价，有两种相异的看法。元好问说：“中州文明百年，有经学，有《史》、《汉》之学，《通典之学》，而《通鉴》则不能如江左之盛，唯蔡内翰伯正甫珪、萧户部真卿贡、宗室密国公子瑜之等十数公，号称专门而已。”(《陆氏通鉴详节序》)而《金史》卷一二五《文艺传》则谓本时期儒家思想“无专门名家之学”。儒学、经学，在这里名虽异而实则同。对金朝儒学有无“专门名家之学”的认识尽管存在分歧，但金朝儒学确为中国古代思想史、哲学史上的低谷，这是学界的普遍看法，也是完全符合客观实际的。金朝儒学不仅为文化史的发展提供的新质十分贫乏，而且由于其形态和内容的驳杂而不统一，故相对于同一时期的南宋理学而言，没有显示出自身的整一性和基本特色，零碎而不成体系，许多派别、学说星罗棋布，和而不同。“苏学盛于北”(翁方纲《石洲诗话》卷五)，三苏代表的蜀学的影响是众所周知的，且已为许多学者所关注。“传注则金陵之余波”(元好问《闲闲公墓铭》)，北宋王安石的新学也有很大的势力。产生于北宋的濂学、洛学、关学以及邵雍的象数学等，都从起初潜行于民间发展到后来为大儒们所青睐。金中期以后，程学(即金灭北宋时迁播至南方的洛学)、朱学(闽学)以及吕祖谦的婺学、陆九渊的心学等陆续北传，又引起金儒们的注意。

古代儒学近两千年的变化、发展可分为以孔孟为代表的旧儒学和以程朱为代表的新儒学(理学)两大阶段。特殊的历史背景造成了金朝新、旧儒学共存互补的独特格局。所以说，金朝儒学(包括旧儒学和理学)虽不发达，但仍是研究这一时期文化无法回避的内容，其地位虽不像南宋理学那样突出而有特色，但亦不容忽略。以往言及儒学的发展，大都绕过金朝。这当然与本时期中国南方理学成为一代显学的状况有关。但与此同时，还应注意到这一事实，北方的理学虽显得黯晦，但旧儒学在北宋理学经历了较为成熟的发展之后又出现复兴、回升的局面，则是一种颇引人注目的现象。这尽管是一种局部、暂时的现象，但并不是偶然的，它反映了事物运动的特殊性的一面。高级阶段上重复某些低级阶段的特征，正体现了事物发展中前进性和曲折性的辩证统一。

金人出于从意识形态方面巩固政权的需要，与中国古代绝大多数王朝一样，采取了以儒家学说作为统治思想的措施，以思想约束强化权力控制。这从客观上推进了女真人的汉化。金初时，由于种种原因滞留北地的宋朝文士对传播儒学起了很大的作用。洪皓使金被扣拘后，重臣完颜希尹曾“使诲其八子”(《宋史》卷三七三《洪皓传》)，因缺纸，便“取桦叶写《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》传之，时谓‘桦叶四书’”[1]。熙宗完颜亶自童时“适诸父南征中原，得燕人韩昉及中国儒士教之”(《大金国志》卷九《纪年九·熙宗孝成皇帝一》)，即位后建孔庙并曾亲祭孔子，称孔子“其道可尊，使万世景仰”，常读《尚书》、《论语》等经书，有时竟夜以继日(《金史》卷四《熙宗纪》)。海陵王也喜“延接儒生”，“嗜习经史”(《大金国志》卷一三《纪年十三·海陵炀王上》)。世宗锐意经籍，力倡儒学，甚至将“女直(真)旧风”中的某些习俗、观念也纳入儒家伦理道德，诏立译经所，将许多汉文儒家经典译为女真文字，以便使“女直人知仁义道德所在”(《金史》卷八《世宗纪下》)。世宗次子、皇太子完颜允恭常“专心学问，与诸儒臣讲议于承华殿；燕闲观书，乙夜忘倦，翼日辄以疑字付儒臣校证”(《金史》卷一九《世纪补·显宗》)，甚至“欲变夷狄风俗，行中国礼乐如魏孝文”(刘祁《辨亡》)。章宗崇尚儒雅，“性好儒术，即位数年后，建太学，儒风盛行，学士院选五、六人充院官，谈经论道，吟哦自适”，“置弘文院，译写经书”，还把女真文《论语》、《孝经》分赐护卫亲军(注：详见《金史》卷一○、一一、一二《章宗纪》二、三、四。)，并诏令避周公、孔子名讳，“此近代避圣讳之始也”(《二十二史劄记》卷二八《避孔圣讳》)。宣宗“置说书人”以“日为讲论自古君臣父子之教”(《金史》卷一五《宣宗纪》)。金朝历代帝王经常延邀硕学名儒于御前讲授儒家经典，阐发儒学要义。哀宗时专门“设益政院于内廷，取老成宿德充院官……名为经筵，实内相也”(元好问《内相文献杨公神道碑》)。自熙宗朝始，一直为太子设东宫官署，其职责除保护太子外还对其“导以德义”，遴选品德高尚、博学多识的儒臣教之。有金百余年间，各地孔庙(包括曲阜孔庙)的修建、祭祀活动日趋隆盛，庙、学合一的教育体制不断完备，连续四代孔子嫡裔袭封衍圣公。由于科举的盛行，“世宗、章宗之世，儒风丕变，庠序日盛”(《金史》卷一二五《文艺上》)。经义为科举两大主科之一。金朝科举考试和学校教育都以儒家经典为教材，“凡经，《易》则用王弼、韩康伯注，《书》则用孔安国注，《诗》用毛苌注、郑玄笺，《春秋左氏传》用杜预注，《礼记》用孔颖达注，《周礼》用郑玄注、贾公彦疏，《论语》用何晏集注、邢昺疏，《孟子》用赵岐注、孙奭疏，《孝经》用唐玄宗注”(《金史》卷五一《选举志一》)，皆用宋朝以前的注本。这种体制驱使绝大多数士子关注先秦儒家经典，旧儒学由此而特别兴盛。王若虚曾说：“国家承平既久，特以经术取人，使得参稽众论之所长，以求夫义理之真，而不昧于传疏，其所以开廓之者至矣。”(《道学发源后序》)据此可推知，金朝科举考试的内容到中、后期并不仅局囿于传统的经典，可能理学著述也有所渗入。

女真人入主中原后，将原北宋文化、思想视为异端，奠基于北宋的理学在北方则几同余烬，处于衰微状态。全祖望认为“建炎南渡，学统与之俱迁，完颜一代，遂无人焉”，“关、洛陷于完颜，百年不闻学统”(《宋元学案》卷一○○“案语”)。此论在概括本时期理学发展的基本趋势方面确有一定道理，然而揆度之于史实，似应对金、宋对峙时期的北方理学流传和存在状况作一些具体分析以求得出更为客观的认识。元人袁桷言及金和南宋对峙时的学术思想时说：“金蹂宋逾南，两帝并立，废道德性命之说，以辩博长雄为辞章，发扬称述，率皆诞谩丛杂，理偏而气豪。南北崇尚，几何所分别?当是时，伊洛之学传南剑，至乾道、淳熙，士知尊其说，阐明之，朱文公统宗据会，纤巨毕备，正学始崇。”(《真定安敬仲墓表》)此论指出一开始南北双方学风都呈“诞谩丛杂”之态，而程学南下和朱学兴起才使得南宋的思想界生色增光。这种看法倒是较合乎实际的。正式形成于北宋的理学，在两朝对峙时期分蘖，南宋理学自然是其主流。学统虽南向，但北方也没有成为绝对的断裂带，理学并非完全绝迹，其潜流一直不绝如缕。金前、中期，流行于北宋旧地的象数学、濂学、洛学、关学等理学嗣响，与旧儒学并行，如元好问的业师、晋城人郝天挺“家世儒素”(《中州集》卷九小传)、以洛学为“家学”(郝经《遗山先生墓铭》)。郝经《先曾叔大父东轩老人墓铭》记载：“宋儒程颢尝领晋城，从经旨授诸士子，故泽州之晋城、陵川、高平，往往以经学名家。……陵川学者以郝氏称首。郝氏之学浚源起本而托大之者，自东轩君(郝震)始。……(东轩君)以经旨授学者，折之天理人情，而不专于传注，尤长于理学。”中期以后，随着南方朱学北传、程学北返而众流合一，终于在赵复北上时呈现出北方理学复盛的局面，形成了独具特色的北方理学。至蒙古灭金时，程、朱理学在北方实已占据主导地位。《元史》载：“北方知有程、朱之学，自(赵)复始。”此言并不完全符合历史事实。清人赵翼说：“赵秉文诗有‘忠言唐介初还阙，道学东莱不假年’，是北人已有知吕东莱(祖谦)也。元遗山作《张良佐墓铭》，谓良佐得新安朱氏《小学》，以为治心之要。又李屏山(纯甫)尝取道学书就伊川(程颐)、横渠(张载)、晦庵(朱熹)诸人所得而商略之。是北人已知有朱子也。”(《瓯北诗话》卷一二《南宋人著述未入金源》)金人早就接触关、洛诸学，对邵雍的皇极象数学也多有了解，如：麻九畴“初因经义学《易》，后喜邵尧夫皇极书，因学算数，又喜卜筮射覆之术”(《归潜志》卷二)，房皞也熟谙邵雍学说，其《扣牛角歌赠史吉甫》诗以通俗浅显的语言阐发、宣扬了先天象数学，以大儒著称的赵秉文、杨云翼也都曾撰《象数杂说》。朱学北传最迟始于南渡前后，赵秉文、麻九畴等人“始闻而知之，于是自称为道学门弟子”(郝经《太极书院记》)。金末张宇有诗云：“杨侯一语崇经学，士子争相读《四书》。”(《闲述二首》)南宋淳熙间朱熹撰《四书章句集注》，《四书》之名始立。当然，金朝既没有产生像南宋朱、陆(陆九渊心学)二学那样精密深彻的体系和海纳百川的气象的理论学派，也未能像北宋哲学界、思想界那样呈现出众说聚奎、广博阔大的局面，各种理论派别混乱、零碎而分散，始终没有整合为系统性的思想，也没有发展成熟。两宋理学的正宗学说和主流派别是程、朱的“道学”，而金朝盛行的理学思想却是三苏的蜀学。蜀学与王安石的新学、吕祖谦的婺学以及陆九渊的心学等都是被排斥于“道学”之外的非正统理学派别。朱熹《伊洛渊源录》就仅将濂、洛、关、象数等派别阑入道学之列。他本人的闽学自然也属于这一学术体系。以蜀学为主流的现象成为金朝理学有别于南宋的一个显著特点。

二、文人对儒学的态度

文人对儒学的态度大致可分为两大类型：

第一种类型，崇尚儒家思想，专门致力于研习和传播新、旧儒学，以纯儒自居。由于金朝儒学没有产生出一个占主导地位并使士子思想趋于统一的派别，儒者也各习所业，各从其志。由于科举的影响，相当多的文士将主要精力放在旧儒学上。不过，孜孜于新儒学的人也不少。正隆五年进士、金中期著名文学家王庭筠之父王遵古就“潜心伊洛之学”(元好问《王黄华墓碑》)。中期名诗人、批评家周昂之侄周嗣明“最长于义理之学”，“文字不及其叔，而理性当过之”，“尝谓学不至邵康节、程伊川，非儒者也”(《中州集》卷四周昂小传)。章宗时的杜时昇隐居嵩、洛山中，“以伊洛之学教人”(《金史》卷一二七《隐逸传》)。赵鼎“颇知道学”(《中州集》卷八小传)。刘从益去官居淮阳时，“与诸生讲明伊洛学”(王恽《浑源刘氏世德碑铭》)。其子刘祁“洞圣心胸，明理贯道”，与父闲居陈州时“相与讲明六经，直探圣贤心学，推于躬行践履”(王恽《浑源刘氏世德碑铭》)，体现了金末元初北方理学的心性修养与道德践履并重的特点，金亡后还乡隐居时筑归潜堂，以北宋关学创始人张载“东西二铭书诸壁”(刘祁《归潜堂记》)。其“欲心不死，道心不生”(《归潜志》卷一三)语简直与程、朱之论如出一辙。金末诗、文大家王郁认为“欲为文，取韩、柳之辞，程、张之理，合而为一，方尽天下之妙”(《归潜志》卷三)。郭镐“晚年留意周、程之学，有躬行心得之实”(李庭《陕蜀行中书省左右司员外郎郭公行状》)。李庭“虽以文章名世，而沉潜于性理之学”(王博文《故咨议李公墓碣铭并序》)。王子寿“讲学《诗》、《书》义”(麻革《王子寿乡友生朝》)。金末元初的河汾诸老也大都出生于儒素世家，并长期涵泳于新、旧儒学，思想上深得其流泽。段克己、段成己兄弟“深于理学”、“得河洛真传”(孙德谦《金稷山段氏二妙年谱》段成己谱)。曹之谦早年生活在二程故乡河南地区，习染洛学，并以宣扬理学为志。金亡后，他定居平阳，潜心研治理学，在平阳讲学三十余年，“一以伊洛为宗，众翕然从之，文风为一变”(王恽《兑斋曹先生文集序》)。曹之谦“发明道学，为文楷式，指授后进，桃李光辉，盈溢其门”(房祺《河汾诸老诗集后序》)。与曹之谦交游的人物中还有不少对理学精晓贯通的学者，如秦人梁仲文，“探道得奥阃，辨说如河悬”。金亡后梁赴燕京途中经平阳，曹之谦还与之相约：“功成名遂后，归老河之湍。相从讲圣学，与子长周旋”(《送梁仲文》)。当时平阳有一文人张著(字仲明)，戊戌开科时以词赋中选，但视所业为“雕虫篆刻”，迨麻革和曹之谦主持平阳经籍所时，“喜且不寐，曰：‘今而后，吾学有所正矣。’遂刮去故习，沉潜伊洛诸书”(王恽《大元故溕溪先生张君墓碣铭》)。杨弘道与在北方传播理学的南宋遗民赵复有很深的交情，在《送赵仁甫(赵复字)序》中说伊洛诸公“一扫历代训诂词章迷放之弊，卓然特立一家之学，谓之道学”。

第二种类型，博采杂取，兼容众说，相得益彰，于儒学之外又濡染释、老。刘汲“颇喜浮屠，邃于性理之学”(《中州集》卷六小传)。史肃“素尚理性之学”而又喜释，曾引导李纯甫学佛，“尝欲弃官学道”(《中州集》卷五小传)。王去非本志于儒家修身养性之道，风德雅重，“探六经、百家之言，务为博赡该诣，又杂取老、庄、释氏诸书，采其理要，贯穿融汇，折诸大中”(党怀英《醇德王先生墓表》)。刘昂霄之学于“六经百氏”等，“无所不窥”(《中州集》卷七小传)。王中立自称“天地之间一古儒”，而行为则更类道，疏狂而好言方外事，曾与李纯甫“商略前代人物，引先儒论议数十条在目前，如人人自相诘难，然后以己意断之”(《中州集》卷九小传)，足见其思想也很杂。高斯诚为至宁元年(1213年)经义魁，然而又“颇喜浮屠，自号唯庵”(《归潜志》卷五)。元好问“肆意经传，贯穿百家”(郝经《元遗山先生碑》)，并能以儒为主，博取兼收。刘祖谦“博学，兼通佛、老百家言”(《归潜志》卷四)。赵秉文援释入儒，李纯甫援儒入释，同为名儒中极具典型意义的文人。赵秉文“本喜佛学，然方之屏山(李纯甫)，颇畏士论，又欲得扶教传道之名。晚年，自择其文，凡主张佛、老二家者皆削去，号《滏水集》，首以中、和、诚诸说冠之，以拟退之(韩愈)原道性。然其为二家所作文，并其葛藤诗句另作一编，号《闲闲外集》”。王若虚谓这种“既欲为纯儒，又不舍二教”的做法是“藏头露尾”。赵秉文常说：“学佛、老与不学佛、老不害其为君子。柳子厚喜佛，不害为小人，贺知章好道教，不害为君子；元微之好道教，不害为小人。亦不可专以学二家者为非也。”并告诫刘祁“慎不可轻毁佛、老二教”(《归潜志》卷九)。李纯甫本儒家子，早年本学儒并淹通百家，“始知读书，学赋以嗣家门，学大义以业科举；又学诗以道意，学议论以见志，学古文以得虚名。颇喜史学，求经济之术；深爱经学，穷性理之说。偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。三十岁后，遍观佛书，能悉其精微。既而取道学书读之。著一书，合三家为一。就伊川、横渠、晦庵诸人所得者而商略之。毫发不相贷，且恨不同时与之相诘难也”(《中州集》卷四小传)。他毕生治学，最终的体会是，“学至佛则无可学者，乃知佛即圣人，圣人非佛”(《重修面壁庵记》)；“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬六经圣人心学，然皆窃吾佛书者矣”(《宋元学案》卷一○○)。因此“大为诸儒所攻”(《归潜志》)。李纯甫历来以向理学挑战而闻名于世，不过，他毕竟是学识渊博而又见解开通的大学者，称赞“刘子翚之洞达，张九成之精深，吕伯恭(祖谦)之通融，张敬夫(栻)之醇正，朱元晦(熹)之峻杰，皆近代之伟人也”(《鸣道集说》卷二)，“晚年自类其文，凡论性理及关佛、老二家者，号内藳，其余应物文字如碑志、诗赋，号外藳，盖拟《庄子》内外篇。又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》，又有《中庸集解》、《鸣道集解》，号为‘中国心学西方文教’，数十万言”(《归潜志》卷一)，表现出合儒、释、道为一的学术倾向。人们往往以其喜诋訾宋儒而认为他是以佛反儒，其实他并未完全废弃传统的儒学，只是与某些南宋理学家多有龃龉，如批评朱熹过分看重程颐的“格物”说，“止于程氏涵养之说”(《鸣道集》卷五)。

以上有关分析，仅就新、旧儒学演化至宋金时本身的理论形态及其内涵而言。新、旧儒学都在发展进程中不断吸纳、消化过许多异质思想理论的因子以完善自身的体系，而理学既是旧儒学积累、创新和蜕变的产物，同时也是新的历史条件下“三教合一”的产物，“是儒、释、道三家反复交互渗透的结晶”[2]。王安石代表的新学和三苏代表的蜀学，前者经术味道浓，后者释、道色彩重，常被排摈出理学正宗之列，然而这两个派别尤其是后者在金朝又有着很大的市场。同样，释、道两家发展到宋金元时，也都吸纳、杂糅和融合了其他两家的许多理论元素。实际上宋以后绝大部分理学家都出入于佛、老，同时又融佛、老于儒。儒、释、道三家虽常常势同水火，但各自的内涵都具有“我中有你，你中有我”的特点。宋明理学家们谈道统时摈除韩愈的现象或许可从特定侧面为此提供一个佐证。韩愈猛烈抨击佛、老，并承袭孟子《尽心下》篇的观点将“道”的统系勾勒为尧、舜、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相传，孟轲死而中断(《原道》)，并以道之递传者自诩(《与孟尚书书》)。柳开、孙复、石介、苏洵等也都承认韩愈是“道统”的一个环节。然而，北宋理学家程颐在为其兄所撰的墓表中将韩愈排挤出道统之列，而以程颢直继孟子，南宋闽学创始人朱熹则将汉、唐诸儒统加贬斥，以二程“接乎孟子之传”，并隐约流露出自己乃二程后又一里程碑之意(《大学章句序》)，同时期的心学学派的领袖陆九渊也自视孟子之后一人而已(《与路彦彬》)，明朝心学的代表人物王守仁也说陆九渊“真有以接孟子之传”(《象山文集序》)。这都说明宋以后多数理学家对韩愈是有异议的。虽都标榜倡明、承继“圣学”，但韩愈辟佛、老，辨正邪，排异端，而大多数宋、明理学家则对释、道采取既否定、攻讦其理论内核又吸收其学术资源的态度。不过，理学虽统合三家而又借助禅宗哲学的某些思维方式和特点以构建自身的思辨性理论体系，从根本上说，是为先圣继绝学并以发扬孔、孟原旨为鹄的的，而且在本体论和政治、伦理、道德观念等方面排斥佛、老。“理学家虽从佛、道两家那里得到启发，然而它们的学说的终极目的却与宗教神学不同”[3]。所谓“三教合一”，其实质仅指儒、释、道三家之间既有相互排斥、斗争的一面，也有相互渗透、交叠的一面，各立门户而又都对其他两方的某些理论因子有选择地引入和吸纳，彼此的实质性内涵泾渭分明而只是有时显得边缘较为模糊。新、旧儒学都与释、道有本质上的区别。金朝儒士所习受的新、旧儒学当然都溶入了一些释、老因子，但与佛、道还是有着本质上的区分的，所以既不能将儒、释、道混为一谈，也不能由此而认为没有必要区分纯儒和非纯儒的界线。这也是上面分别阐说两类儒士的情况时已注意到的原则。

金朝炽烈的研习经学之风造就出很多在治经方面素养和功力极深的文人。许多著名作家同时又是精通儒经的学者。他们以“修身、齐家、治国、平天下”为人生设计的价值取向，将“内圣外王”的儒家理想作为人格完善的至境，在传道、卫道和弘道方面作出了卓著贡献。百年间出现了不少饱学高才而有儒者风范的学者、作家。周昂“以孝友闻，又喜名节，蔼然仁义人也。学术醇正，文笔高雅，以杜子美、韩退之为法，诸儒皆师尊之”(《中州集》卷四小传)，人谓“真韩、欧辈人也”(《归潜志》卷二)。王若虚“雅重自持，谋事详审”(《中州集》卷六小传)。名臣陈规“与人语，恂恂如不能出诸口，及论事人主前，辨别条理，纤悉无不尽，可谓仁者之勇、君子之刚”(段成己《中议大夫中京副留陈规墓表》)。郭镐“乐易至诚，廉介有守，平昔安于澹泊，苟非其义，一介无取”(李庭《遗安堂记》)。杨弘道为北传程、朱之学有历史性功绩的南宋名儒赵复的挚友，“文章德业，师表一世”，直到晚年仍“居穷守道”(王恽《儒士杨弘道赐号事状》)。幼年通《易》的郑时昌于大定间参加科举考试时为对策第一，辞所授枢要之职而就汾州教授，访谒子夏后裔，竭力倡导儒风，使河汾一带“理学大明”(《雍正山西通志》卷一三六《人物三十六·文苑一·金》)。房皞由金流转南宋时，“道学愈精身愈困”(杨弘道《赠希白》)，虽然生活朝不谋夕，仍“诵尧、舜、周、孔不辍”(杨弘道《送房希白序》)，为诗称：“佛歧老经虽高绝，不及中庸道坦然”(《辛卯生朝呈郭周卿、段复之》)，并呼吁“斯文久不振，六经要再续”(《庆王鼎玉生子》)，表达了对儒学的虔诚信仰以及对发明“圣贤之奥”、振兴儒家文化的热切祈盼。号称“金士巨擘”的赵秉文和杨云翼都是当时的宿儒。赵秉文以当代大儒自居，以继承道统、振兴儒术自任，是金朝儒学思想发展的领军人物。其思想源于韩愈的道学和二程的理学。他“慨然以道德、仁义、性命、祸福之学自任，沉潜乎六经，从容乎百家”，“绍圣学之绝业”(元好问《闲闲公墓铭》)。他曾将新、旧儒学作过比较，认为“汉儒事章句，志道利乃倍”(《送李按察十首》)，肯定了理学是历史发展的必然产物。杨云翼誉之曰：“其学一归诸孔、孟，而异端不杂焉。故能至道如此。所谓儒之正、理之主尽在是矣。天下学者景附风靡，知所适从，虽有狂澜横流障而东之。其有功于吾道也，大矣。”(《闲闲老人滏水集序》)

三、儒家思想对文学的影响

首先，儒学的思想观念和价值取向都程度不同地体现在诗、文、小说等各种体裁的创作中。儒学的修身观、心性说、天命论、王道意识、仁政意识、忠义意识、孝悌意识、正统意识、民本意识和出处意识等对金朝文人、作家的文化心理结构的形成产生了巨大的影响。儒家讲求修身、齐家、治国、平天下，重视个人的心性修养、道德践履和主体人格的完善，建立礼制即明人伦、别长幼、尊卑有序、上下等分的社会秩序。作家们在为本朝的名宦、将领、儒者、名士等各色人物撰写的行状、碑记中大都从儒家的道德标准(仁、义、礼、智、信)去评价他们的功过、得失，肯定、称颂了许多仁人志士德、才、仪、文兼美的理想人格。尤其是金人以儒家学说为治国思想，大力倡导忠孝，使之成为深入人心并制约家庭、社会行为的道德、伦理规范。元好问曾撰文总结说：“忠以报国，孝以起家。”(《大丞相刘氏先茔神道碑》)元好问《商平叔墓铭》写商衡为蒙古兵所掠并欲加害时，有人劝阻说：“此忠孝人也，姑留之。”而商衡亦不愧是践履儒家忠孝之教义的豪杰之士，当夜自刎。行文中，作者对其高德懿范的景仰之情溢乎笔端。元好问应友人张澄之邀为其父作墓铭，赞墓主“以孝闻”(《张君墓志铭》)。五台人聂天骥、聂舜英父女，一以忠闻，一以孝名，元好问作《聂元吉(天骥字)墓志铭》和《聂孝女墓铭》，高度赞扬了金亡之际二人的壮举，并历数本朝有功于社稷的名宦以激励他人的报国之志。赵秉文《哀先锋副统词》进一步发挥了“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)、舍生以取义的儒家忠勇观念，认为“生无成兮，则如弗生”，高度赞扬了以仁义、气节自励并以个人生命为代价而挽救国家危亡的献身精神。儒家天命论也被作家用来论证理学思想的合理性。元好问于《曲阜纪行》诗云：“圣人与天大，圣道难为言。”于《赵州学记》文谓：“道之行与否，皆归之天。”这些言论与汉儒董仲舒“天不变，道亦不变”之说一脉相袭。金中期以后出现的许多反映民间疾苦、关怀国计民生的诗作，如刘迎《淮安行》、《修城行》、《河防行》、《败车行》、《车辘辘》，党怀英《雪中》，路铎《襄城道中》；描写边塞军事题材的诗作，如周昂《晨起》、《对月》、《鹊山》和《边俗》；反映战乱、动荡题材的诗，如史肃《别张信夫》、《春雪》，萧贡《荒田拟白乐天》，冯延登《郾城道中》，赵元《邻妇哭》、《修城去》，还有元好问等作家在金末元初所撰的大量丧乱诗(一般以“丧乱诗”专指元好问反映蒙古灭金战争中各种历史事件、现象的诗作。但可以将其内涵扩大。丧，国破家亡、江山易主之谓也；乱，动乱板荡、民生凋敝之谓也。凡表现此类题材者皆可阑入。况且，当时除元好问外，还有不少诗人写过相同内容的作品。这些统统可被称为“丧乱诗”)，都集忠君、爱国、忧民于一体，流露出创作主体民胞物与、积极入世、重视君臣之义、关注国家命运、以匡扶世运为己任的儒家政治、社会思想。儒家重视出处，出则从政、辅君以行道，处则治学、讲学以传道，两者互补，不相偏废。儒学中治见乱隐、用行舍藏、安贫乐道的意识，在金人作品中表现为两大倾向：一为忧道不忧贫、谋道不谋食、乐天知命、寄情山林和主静、去欲的“为圣”追求，段克己《寿家弟诚之》诗“道行不得且栖迟”之语准确地反映了这种倾向，深刻地揭示了他们由早年事功型、入世型社稷之儒到高蹈远遁、啸傲吟咏的山林老儒的心灵转变轨迹；二为隐居时研读经史、稽考积累治世经验，以期天道轮转，出山入仕，杨弘道在《归隐》一诗流露出这种意识：“穷年读经史，志一凝于神。天道有反正，岂曰长邅迍。……出山应为晚，日月明昌辰。”儒士性喜山水，认为山水可以“养心”，主张淡于名利，寡于物欲，乐天知命，“久厌尘坌乐静元”(周敦颐《右宿山房》)。曹之谦《闲中作》描写了屏迹山野、隐遁养性的生活和心态，堪称宋儒同调。诗人向往“高情杳秋云，静性凝止水”的精神天地，也与理学家之论相通。朱熹的心性学说认为“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜”，而情有善、恶之分，也有过和不及之分，因此，善的和中节的情(亦即曹诗所谓“高情”)还是合理的，反之则应否定(《朱子语类》卷五)。深受理学浸润的房皞也于《戊子》诗中称“俗学为名多外饰，圣人养德贵中涵”，道出了其价值观和个人修养的追求境界。理学特别强调贞节观念。这一点在金朝作家的文学作品中也有所反映。元好问《续夷坚志》卷二《贞鸡》一则记载：“房皞希白宰卢氏时，客至，烹一鸡，其雌绕舍悲鸣，三日不饮啄而死，文士多为诗文，予号之为‘贞鸡’。”我们必须看到，无论旧儒学还是新儒学，对文学创作的影响都既有积极的一面，同时也有消极的一面。

其次，金朝出现了许多阐发儒学理论尤其是理学思想的诗、文作品。麻革《守约斋为吕仲和作》和曹之谦《送梁仲文》是这类诗的代表作。麻诗的主要特点是阐释了一系列理学概念，表明作者对理学的精微与宏旨十分通晓。起句“读书不务博，造道当入微”一语十分准确地概括出元初在北方传播程朱理学的先驱赵复劝勉元好问之语的精义要旨。元好问曾与赵复交往。赵曾告诫元勿“以博溺心，末丧本”，应精研《易经》(《元史》卷一八九《赵复传》)。“道丧向千载，圣远孰可期”一联与北宋理学家程颐“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传”(《明道先生墓表》)的说法语近而意合。《守约斋为吕仲和作》全诗28句，就出现理学范畴7个：道、理、天理、气、心、欲、诚明。朱熹和吕祖谦所编《近思录》中概括出的理学主要命题，诗中谈及多半。全诗对理学思想的阐发显示了作者深厚的理学素养，表现出作者对程朱道学和陆九渊心学都有所了解。从麻革这首诗看，他所接受的理学思想比较复杂，对濂、洛、闽、陆等都有所涉猎。曹诗的主要特点是对理学的创新意义和历史地位作了总结，反映出作者深厚的理学素养。作品开篇论及儒家的道统观，显示了他对北宋理学演递脉络的准确把握及对濂、洛二派要义的精晓贯通：“圣人既已没，圣道遂不传。异端壅正途，榛塞逾千年。大儒起相承，辟之斯廓然。濂溪回北流，伊洛开洪源。学者有适从，披云见青天”。理学是传统儒学拯救运动的产物，它强调阐释义理，兼谈性命，重视思辨，是所谓恢复儒家“道统”的儒学。“道”，可以概括为儒家文化的价值追求；统，可以理解为世代相传承的系统。颜师古注《汉书·贾山传》“自以为过尧舜统”语引如淳云：“统，继也”。正如佛家讲究“法统”一样，儒家也特别关注“道统”。理学家都认为“孔、孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣”(《宋元学案》卷一一《濂溪学案上》黄百家案语)，而理学的出现则使“孔、孟之指，灿然明白，道术一归于正”(《周子全书》卷首)。形成于北宋的理学实继孔孟不传之统。理学家自称其道为“圣人之道”，其学为恢复儒家“道统”的儒学。其功绩之一就是再造了孔子的形象。“孔子之为至圣先师之历史地位，亦由宋、明儒者加以确立”[4]。曹之谦这几句诗完全体现出这些内容。作者指出理学的出现具有使“圣学”得传、破千年幽暗、为学者指迷晓明的历史意义。诗中还谈到濂、洛这两个理学创始时期的重要学派，使“学者有适从，披云见青天”。金朝名儒们不仅在诗中谈性理，而且还编撰书籍宣传理学。据陈振孙《直斋书录解题》记载，赵秉文将南宋张九成阐解《论语》、《孟子》、《中庸》和《大学》的4部书删节后合刊，题《道学发源》。赵氏《道学发源引》谓此书乃其与省庭诸生傅起等人共同编撰。百年间出现的阐发、评价新旧儒学的文章也很多。赵秉文在《性道教说》一文揄扬“周、程二夫子绍千古之绝学，发前圣之秘奥”，“此前贤之所未至”，然而又于《中说类解引》一文责难理学家“多出新意，务抵斥，忠厚之气衰焉”，态度并不偏激。王若虚在《道学发源后序》称颂“自宋儒发扬秘奥，使千古之绝学一朝复续，开其致知、格物之端，而力明乎天理、人欲之辨。始于至粗，极于至精，皆前人之所未见，然后天下释然知所适从”，对理学的服膺之情溢乎笔端，则又于《论语辨惑序》说“宋儒之议论不为无功，而亦不能无罪焉。彼其推明心术之微，剖析义利之辨，而斟酌时中之权，委曲疏通，多先儒之所未到，斯固有功矣。至于消息过深，揄扬过侈，以为句句必涵气象，而事事皆关造化，将以尊圣人而不免反累，名为排异端而实流入于其中，亦岂为无罪也哉”，揭示理学的功过颇为精到，论学态度也较为持平。

再次，儒家思想强化了金朝文学的文以载道、修辞立诚的意识。中国古代文学受儒家文艺观的制约。自扬雄、刘勰提出明(原)道、征圣、宗经并以“道”为文章的根源的论点以来，文以载道、文以明道、文以贯道诸说成为儒家文学观的立论基石，文、道关系一直是困扰文学家和文学理论家的命题。文本于道、修辞以明道的观念在金朝文人的思想中也根深柢固。周昂力倡“五字含风雅”(《继人韵》)。赵秉文推崇“文章仿六经”(《送李按察十首》)。元好问宗唐复古、以诚为本的文学思想集金前、中期诗论之大成，堪称儒家文学理论在本时期内发展的最成熟的形态。他说：“唐诗所以绝出于三百篇之后者，知本焉而矣。何为本?诚是也。古圣贤道德言语，布在方册者多矣。……故由心而诚，由诚而言，由言而诗也。三者相为一，情动于中而形于言，言发乎迩而见乎远。同声相应，同气相求，虽小夫、贱妇、孤臣、孽子之感讽，皆可以厚人伦、敦教化，无他道也。故曰不诚无物。夫惟不诚，故言无所主，心口别为二物，物我邈其千里，漠然而往，悠然而来；人之听之，若春风之过马耳，其欲动天地、感鬼神难矣。其是之为本。唐人之诗，其知本乎，何温柔敦厚、蔼然仁义之言之多也。幽忧憔悴，寒饥困惫，一寓于诗，而其阨穷而不悯，遗佚而不怨者，故在也。至于伤谗疾恶不平之气，不能自掩，责之愈深，其旨愈婉；怨之愈深，其辞愈缓。优柔餍饫，使人涵泳于先王之泽，性情之外不知有文字。幸矣，学者之得唐人为指归也。”(《杨叔能<小亨集>引》)这段文字既反映了元氏本人的文学思想，也是对金朝文学的文化精神的深刻总结和概括。“诚”是儒学体系中一个关键性的范畴。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)对其丰富而深刻的内涵，今人已多有阐发，兹不赘言。元好问强调“知本”，而“本”就是“诚”，“诚”是“道”的体现，发而为文就应“温柔敦厚、蔼然仁义”。他提出的心—诚—言—诗的关系公式，是对传统的“修辞立其诚”(《易传·乾》)之说和程颢“诗学”观的进一步引申和发挥。程颢说过：“诗者，言之述也。言之不足而长言之，咏歌之，所由兴也。其发于诚，感之深，至于不知手之舞、足之蹈，故其入于人也亦深。”[5]此外他还提出“正”、“真”等美学追求，倡导古雅恬淡的文学风格，都基于文以载道、修辞立诚这一基本原则。《论诗三十首》较完整、系统地反映了其以儒家文学观为出发点的诗学思想。金朝文坛复古之风的勃兴，其根源也在于这一传统的儒家文学观。实际上，中国文学史上每一次复古思潮都是伴随着儒学的更新、蜕变而兴起的，唐、宋两次古文运动典型地揭示了道统与文统紧密相伴这一规律。赵秉文、元好问等人复倡唐音和回归风雅传统的主张，实乃儒家文学观在特定历史条件下的进一步强化。赵秉文主张“师古”、“近风雅”和“中和”。这3个要素是其文学思想的基石和支柱。“师古”说的本质性内核是坚持对与“道统”密切相关的“文统”的继承，促使本朝文学绍接儒家“风雅”正脉、回归正体；“风雅”文学传统的精髓即“明王道，辅教化”(《答李天英书》)；而“中和”作为“伪”和“诚”的对立面，强调在艺术创造中情感体验和道德伦理合一和“乐而不淫，哀而不伤”的效果，是达到“近风雅”的必然途径和作品的文化精神所在，也是儒家“中庸”的哲学思想在文艺美学上的体现。杨云翼认为“学以儒为正”，“文以理为正”，只有“粹然皆仁义之言”的作品才符合“儒之正，理之主”的标准(《闲闲老人滏水集序》)。

作为中国古代思想史上的主流，儒学系结百象，经纬万端，自汉至清中叶一直是参与营造中国古代文化体系的核心因素，自然与中国古代文学纠葛非常深。儒家文艺观强调文学的政教作用和功利目的，对于提高文学的地位有一定的积极意义。它还将外在的道德规范引入人的内心世界，以“尽善尽美”为至境，突出了文学的伦理学特质。但另一方面，它又忽略文学自身的艺术特性和创作规律，尤其是大多数宋明理学家们片面将文学视为“贯道之器”，主张将文学变成宣扬性、理、道的工具，排斥情感这一艺术要素，对文学创作和发展产生了相当严重而明显的消极作用。所以，儒学对文学的影响同时表现为正、负两方面。诚如不少论者已指出的，儒学尤其是后来的理学，对文学的阻力更大。以理性认识的规律规范文学创作，自然会抹杀文学的意义。理学家重视性、理、道而文学家追求情、真、美。如果说旧儒学在性、情关系方面“发乎情，止乎礼义”之说和在心、物关系方面“物感”之说还有某种程度的合理性的话，那么道学家则将这种情、理统一的观点推向情、理分裂的境地，认为文学只是论学辨理、传教布道的工具。这种观点发展到极端甚至出现“作文害道”、“为文亦玩物也”(《二程遗书》卷一八《伊川语》)的论调。然而，文学越走向成熟则越突出抒情写意。就此而言，二者似乎呈水火不相容之势。性与情实际上是各自立论的起点和理学家与文学家冲突的焦点。但从问题的另一方面来看，它们也不是毫无调和、折中的余地。持“文皆是从道中流出”(《朱子语类》卷一三九《论文上》)的朱熹就写过很多出色的诗、文作品，在文学批评方面也有过颇引人注目的建树。实际上，二程对“摅发胸中所蕴”的“自成”之德、言兼备的文还是肯定的(《朱子语类》卷一三九《论文上》)，朱熹也强调“文与道两得而一贯之”(《与汪尚书》)，并对创作技巧十分重视。如前所述，流行于金朝的儒学思想多而杂，且不相统一，各种学术思想多元并存、兼容共生，当时的北国没有像南宋思想界那样出现程、朱之学至尊无上的局面，而风靡士林、文坛的又是苏学(蜀学)。在这样的文化格局中，作家们虽习染儒学，但能够充分认识到文学的美感作用和创作规律，主张作品的抒写性情和寓含理趣的统一，故新、旧儒学尤其是后者对创作的负面干扰程度相当有限，即使在复古宗唐、追求以诚为本和风雅传统的文学思想主潮日益高涨的情形下，作家和文学理论家们仍始终没有否定为文以缘情的根本属性，更没有像某些南宋理学家那样扬“性”而抑“情”，并对文、道关系采取执其一端的偏激态度，而是极力探索一条文、道合一的路子。苏学在理学中带有异端色彩，与义理、经术之学不同，不像执于一端的理学家那样偏废辞章，而是对文艺的审美特征、功能以及道德、文章的完美统一性十分注重。苏轼说“儒家之病，多空文而少实用”(《答王庠书》)，甚至批评韩愈的思想“至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知”(《韩愈论》)，突破了腐儒之见。即使在宋儒们极为重视的道统问题上，苏轼与正统道学家的看法也存在很大的分歧。他以唐之韩愈和宋之欧阳修直继孔、孟，“以合于大道”(《六一居士集叙》)，努力将儒学与文学、道统与文统纳入同一轨道，不但表现出文与道并举、合一的自觉追求，而且反映了他对“道”的理解与空谈性、理的道学家们是有所不同的。他主张“多切人事”(《四库全书总目》卷二《经部·<易>类二·<东坡易传>》)，“有为而作”(《凫绎先生诗集叙》)。其文艺观中讲求“辞达”、“文理自然”(苏轼《答谢民师书》)和“随物赋形”(苏轼《文说》)等尊重审美规律和艺术个性的论点与韩愈、欧阳修一脉相连。苏轼的文学思想正好为金人提供了摆脱理学家“文以载道”桎梏和重道轻文弊病的理论依据。正是在苏学中诸多闪光点的启迪下，金人探索出一条正确处理文、道和性、情的关系的途径。有人致力于寻求文学作品中思想内容和艺术技巧的交汇点。周昂认为“文章以意为主，以文字为役”(《中州集》卷四小传)。赵秉文强调：“文以意为主，辞以达意而已。古之文，不尚虚饰，因事遣辞，形吾心之所欲言者。间有心之所不能言者而能形之于文，斯亦文之至乎!譬之水不动则平，及其石激渊洄，纷然而龙翔，宛然而风蹙，千变万化，不可殚穷，此天下之至文也。”(《竹溪先生文集引》)也有人甚至有意识地将苏学与正统理学调和、融通，并极力寻找二者的契合部位以消泯它们之间的距离，如文人史学称：“文以气为主，气以道为囿。极其指归，则无出于忠信、仁义而已。此眉山两苏公所以冠千古而独步。……两公之心，周、孔之心也。”(《二苏墓诗跋》)在这方面，王若虚的观点也颇有代表性。他“解经不善张九成，史例不取宋子京(祁)，诗不爱黄鲁直(庭坚)”，“颇讥宋儒经学以旁牵远引为夸”，而“文以欧、苏为正脉，诗学白乐天”(元好问《内翰王公墓表》)。元好问在援佛、老入正统儒家文学思想方面建树尤显。他揭橥《诗经》和唐诗为楷模和旗帜，既肯定文学和审美是“情”的产物，同时又有意识地以儒家传统诗教和抒情言志统一的观点指导文学创作，从理论核心的深层寻绎情和理的联结点，以积极的态度从佛、老二家寻求理论养分。他曾采撷《庄子》中语论述文学创作特征：“方外之学有‘为道日损’之说，又有‘学至于无学’之说，诗家亦有之。子美夔州以后，乐天香山以后，东坡海南以后，皆不烦绳削而自合，非技进于道者能之乎?”他还就唐诗僧皎然“文外之旨”、“情在言外”(《诗式》卷二)的说法生发，以诗、禅之异同辨说言、意关系：“诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字；诗家圣处不离文字，不在文字，唐贤所谓性情之外不知有文字也”(《陶然集序》)。这些都表明了元好问对佛、老的包容、利用，其文学思想以儒为主而兼及佛、老。正由于此，他才形成完整、切实而博大的文学思想，并通过自己的创作实践将金文学推向制高点。金朝百余年间出现了很多“经为通儒，文为名家”和“诗号专门”的人物。他们的创作实践和文学理论完全表明了金人在解决文、道关系方面比同时期的南宋人获得的功效大得多。这也是在当时南北政权并立的历史条件下，金朝文学之所以能体现出自身特征和独特的审美标格和历史价值的原因所在。正是由于诸家思想的多元共存和非正统理学派别三苏蜀学占主导地位，金文学才在一定程度上减弱了儒家文艺思想的惰性作用，焕发出与南宋文学大异其趣的艺术魅力。元人虞集就已注意到了宋、金双方长期对峙状态导致南、北文化思想和文学风气产生差异的情形，认为“中州隔绝，困于戎马，风声习气，多有得苏氏之裔，其为文亦曼衍而浩博矣”(《庐陵刘桂隐存稿序》)。

金朝儒学与文学的关系是一个十分复杂的课题，绝非在本文有限的篇幅内所能道尽说清。鉴于目前尚无专门研究这方面的撰述出现，笔者就此集中探讨了若干问题，旨在抛砖引玉，引起学界的关注。

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