谈西方学术对俗文学的重要性

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1918年，还是北京铁路管理学校学生的郑振铎受好友瞿秋白、耿济之等人的影响，开始阅读和翻译俄国文学作品和理论著作。郑振铎所接受的俄国文学“是指整个俄罗斯民族一个世纪以来的文学家的优秀创作，主要是小说和戏剧”。而且，俄国文学中，“不仅是作品反映的社会生活、思想，作品的艺术创造方法，而且还有俄国作家的为人生的文学理论倾向，对他产生了重大影响”［2］62。1920年3月20日，郑振铎“作第一篇重要文学论文《俄罗斯名家短篇小说（第一集）•序》”［3］，在该文中，他指出：“俄罗斯的文学，是平民的文学，非同我们一样，除了颂圣酬和，供士大夫的玩赏吟咏以外，绝少与平民的关系”［4］。在这里，青年郑振铎已显露出可贵的比较眼光，而且，这种将“平民文学”与“颂圣”文学对举的思路，无疑也是日后其《中国俗文学史》中这一论点的萌芽，即“所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西”［5］1。

1921年，我国最早的新文学团体“文学研究会”成立，郑振铎是其主要的发起人和组织者，而且，当时之所以要在会名中加入“研究”二字，使之兼具学术色彩，也是源于郑振铎对“研究”一词的特殊喜爱［2］65。此后，他开始主编《文学旬刊》《小说月报》等重要刊物，其眼界进一步开阔，对外国文学和文艺理论的译介也更为用心，因为在郑振铎看来，“中国人的传统的文学观，却是谬误的，而且是极为矛盾的”［6］，其最主要的表现就是“文以载道”和“供人娱乐”，所以只有努力输入先进和科学的西方文学理论，才能建设适应时代要求的新的文学观，这是一切文学创作和包括俗文学研究在内的所有文学研究的基础。1921年1月，《小说月报》刊发了郑振铎参与起草的《文学研究会章程》，宣布“本会以研究介绍世界文学、整理中国旧文学、创造新文学为宗旨”［7］。郑振铎在同一期中也发表了《文艺丛谈》一文，明确提出：“现在中国的文学家有两重的重大的责任：一是整理中国的文学；二是介绍世界的文学。”［8］这里所言的“介绍世界文学”就包括介绍西方的文学理论，郑振铎甚至还认为应以此为优先的责任，这是因为，他发现当时西方文艺理论虽已有一些输入，但有些学者却对之生吞活剥和简单套用，产生了诸如以“自然的情感和思想”“自然的描写”来理解西方“自然主义”一类的新的弊病，这显然是相关的理论还远未普及所致，所以他指出：“目前最急的任务，是介绍文学的原理。”［9］“我愿意有一部分人出来，专用几年的工夫，把文学知识多多的介绍过来———愈多愈好———庶作者不至常有误解的言论，读者也不至常为谬论所误。”“大家如先没有充分的文学知识，便是中国文学也不会谈得好———这是我所敢十分确定的说的。”［10］对学习西方理论的急迫之情，可谓溢于言表。而且，从上面的引文中我们不难看出，郑振铎之所以要“把文学知识多多的介绍过来”，其目的还是为了做好中国文学的研究，而在文学观念上破旧立新则是十分重要的治学基础。他说：“我觉得新文学的运动，不仅要在创作与翻译方面努力，而对于一般社会的文艺观念，尤须彻底的把他们改革过。”［11］“我想，现在的介绍，最好能有两层的作用：（一）能改变中国传统的文学观念；（二）能引导中国人到现代的人生问题，与现代的思想相接触。”［12］“我们站在现代，而去整理中国文学，便非有：（一）打破一切传袭的文学观念的勇气与（二）近代的文学研究的精神不可了。”［13］在这些地方，郑振铎反复提到“现代”，其内涵正如有学者所指出的那样：“与那时多数人一样，郑氏所谓‘现代’，仍与‘西方’或‘欧化’是同义语。”［14］而郑振铎也曾经毫不含糊地指出了这一点：“总之我们要的是科学，是步武西方，以建设新的中国。……我们要的是发展，却不是仅仅所谓的‘保存’。”［15］平心而论，所谓“传统的”“旧的”文学观与“现代的”“新的”文学观之间，其差别无论是在理论基础还是具体方法上都可谓难以胜数，但其中的一块重要试金石，则是对俗文学的取舍和评价的态度，正如郑振铎所言：“我以为我们所谓新文学运动，并不是要完全推翻一切故有的文艺作品。这种运动的真意义，一方面在建设我们的新文学观，创作新的作品，一方面却要重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦砾堆中搜找出来，把传统的灰尘，从光润的镜子上拂拭下去。譬如元明的杂剧传奇……实则它们的真正价值，却远在《四库全书》上所著录的元明人诗文集以上。”［11］换言之，一切的文艺作品都只是研究对象，并无新旧之别，但能否正确“估定或发现”诸如元明的杂剧传奇等俗文学的价值，将其视为“金石”还是“瓦砾”，则是判别新旧文学观的关键之一。这层意思在下面的两段表述中表现得更为清晰：“我们到底向哪里去呢？向新的题材和向新的方法里去，求得一条新路出来，这便是我们所要走去的。”［16］“现在对于文学的观念变更了，对于不登大雅之堂的戏曲、小说、变文、弹词等等也有了相当的认识了，故这一部分原为‘俗文学’的作品，便不能不引起文学史家的特殊注意了。”［5］2两相对照，所谓“新的题材”“新的方法”和“新路”，其主要所指即是俗文学。显然，在郑振铎这里，西方文学理论、新文学观、俗文学研究这三者之间，就既存在着深刻的内在关联，也可视为其俗文学研究的演进之路。•166•二郑振铎不仅是译介西方学术成果的倡导者，也是积极的践行者，他所翻译、节译的文献，除了一些文艺学论著，如文齐斯特（C．T．Winchester）的《文学批评之原理》、高尔基的《文学与现在的俄罗斯》之外，一个非常醒目的专题就是民间文学作品和相关论著，如《莱森寓言》、《高加索民间故事》、《希腊神话》等，以及英国学者柯克斯（MarianCox）的《民俗学浅说》。后者对郑振铎的俗文学研究有着深刻的影响。

《民俗学浅说》初版于1934年，郑振铎最终决定出版此书的原因，与其努力建立新文学观的思路是一脉相承的。根据郑振铎的《译序》所言，此书是他在1927年游学欧洲时接触到并翻译的，而且大约与此同时，他还曾为商务印书馆编译过一本《民俗学概论》，后因毁于战火而未能面世。当时，民俗学即便在西方也是一门新兴的学科，在中国就更是如此，因此相关理论的译介也应该是“愈多愈好”，故而，即便是“浅说”也大有输入的必要，他说：“国内提倡民俗学者已一天比一天多……近来的许多民俗学家们，每多从事于搜辑与比较专门的研究，对于最浅近的民俗学基本常识的介绍，反而不去注意到。难道以其太浅近了，故不屑一顾之么？我等得很久，这一类浅近还不曾有得出现过。于是，我也只好不敢再藏拙了。”［17］可见，郑振铎对学术“基本常识”的强调是一以贯之的。事实上，在当时能够像郑振铎这样切实地输入常识的人并不多，况且，“浅说”在特定的时期也并非不能成为经典，有学者就指出：“当时对中国民俗学产生影响的，主要是英国的人类学派民俗学，翻译的理论著作也以英国班恩女士（CharlotteBume）的《民俗学问题格》、柯克斯女士（MarianCox）的《民俗学》（按，即《民俗学浅说》）以及瑞爱德（ArthurRobertsonWright）的《现代英吉利谣俗及谣俗学》最为有名。”［18］值得注意的是，这里所说的“当时对中国民俗学产生影响”，其真实的含义毋宁说是“对当时中国民间文学研究产生影响”，正如本文前面所述，在20世纪二三十年代，民间文学、俗文学的研究并无既定的范式可用，理论的基础还相当薄弱，因此它必须援引、整合相邻学科的理论资源，才能促进自身的生长和发展，而民俗学由于在研究对象和研究方法等方面与民间文学颇为相近，因此自然是上佳之选。更重要的是，当时无论西方还是中国，民俗学与民间文学都是很难清晰划分的，“在西方也没有民间文学的专门学科，它主要存在于民俗学的学科名义之下”［18］。在中国，二者的学科界限就更为模糊，一个最典型的例子就是钟敬文先生，尤其是在1949年以前，钟先生的学术研究就是将民间文学和民俗学二者兼容的。再如1918年发起的歌谣运动，中国的民间文学和民俗学均将其视为各自学术史的滥觞。所以质言之，对当时的中国学者来说，将西方理论“愈多愈好”地“拿来”是最主要的，至于如何使用则是个人的兴趣问题。对郑振铎而言，这本《民俗学浅说》和民俗学理论也主要是为其俗文学研究服务的，最明显的例子就是他于1932年发表的《民间故事的巧合与转变》［19］一文。

《民间故事的巧合与转变》主要论述如何理解在各地流行着的“相同的神话、故事和传说”问题，在文中，郑振铎否定了曾经颇为流行的“故事的阿利安来源说”，该理论认为，“一切欧洲的神话与传说，其源皆出印度，或出于阿利安民族未分家之前”。对此，郑振铎指出：“然而这个学说果有根深祗固、颠扑不破的理论么？没有！他们的理论是站在十分脆弱的基础上的，是经不起打击的。”这是因为，“自古隔绝不通的地域，却会发生相同的神话与故事者，其原因乃在于人类同一文化阶段中者，每能发生出同一的神话与传说，正如他们之能产生出同一的石斧石刀一般。”实际上，考察作者所运用的理论，几乎与柯克斯《民俗学浅说》中第六章《神话民间故事等》的观点完全相同。当然，这并不是说柯克斯的这本著作就是郑振铎这一观点的唯一源头，因为郑振铎更早在从1924年至1927年连载的《文学大纲》中，就对这同一个问题进行过分析，对“阿利安来源说”同样持否定的态度，在论述时，他多次评述了另一个英国民俗学家安德鲁•兰（按，即安德路•莱恩）的观点，并作出了这样的结论：“最令人满意的解释，是说，同样神话之所以有普遍性，是因为他们是普遍的经验与感情的结果。”［20］这说明，郑振铎在翻译《民俗学浅说》之前，就已开始接受西方的民俗学理论，而且所吸收的也不止柯克斯一家，这正好可以从他曾编译过《民俗学概论》一事中得到解释。另外，在郑振铎1946年发表的《黄鸟篇》［21］一文中，我们也可以看到柯克斯对郑振铎俗文学研究的影响。《黄鸟篇》从《诗经•小雅•黄鸟》一诗入手，论述了中国古代的赘婿风俗，作者认为，在古代的俗文学作品中，“描写赘婿生活最生辣活泼的一段文字，是《刘知远诸宫调》”。然后，郑振铎指出：“刘知远的故事，在民俗学上是属于‘玻璃鞋’型（即Cinderella型）的一支。英国Cox女士，曾集了同型的故事三百十八种，著‘Cinderella’一书。中国最著名的此型的故事的代表，便是‘舜’的故事。敦煌石室所发现的《舜子至孝变文》，便是流传于民间的甚久、甚广的东西。”在此处，郑振铎虽没有展开柯克斯的观点，但《民俗学浅说》中也曾论及Cinderella这一类故事，所以他显然是谙熟相关的学说的。而且，此文更可珍视之处，则是从中可以看出，将西方学术的理论和方法运用于诸宫调、敦煌变文等中国俗文学的研究之上，在郑振铎这里已经是非常娴熟和妥帖了。

除了直接的翻译之外，郑振铎还阅读了大量的西方学术论著，领域广及人类学、民俗学、神话学等方面，并从中吸取营养，应用于自己的俗文学研究之中。我们先看作者晚年的一段自述：在我的著作中充满了封建的资产阶级的思想和治学方法。……那时我所介绍的“新观点”，实际上是资产阶级的观点……还受安德路•莱恩（AndrewLang）的民俗学的影响，认为许多故事是在各国共同的基础上产生的。（资产阶级民俗学者分为两派，一派是德国人麦克斯•皮尔（MaxBeer），主张各种民间故事都是在各国共同的基础上产生的。一派是英国人安德路•莱恩，主张各种民间故事都是一个发源地传出来的。）还有弗来塞（Frazer）“金枝”（TheGoldenBough）也影响我。日本的厨川白村也曾经对我有影响。［1］378－379如今，当我们以“了解之同情”来看待作者的这段夫子自道时，完全可以将其大意归结为：作者非常注重借鉴西方的学术观点和治学方法。而此处所提及的《金枝》一书，就是一个极好的注脚。郑振铎不仅曾研读过《金枝》，并且“他被这部书迷住了！他藏有原著本，又有节本。他曾经有这样的计划，为了扩大中国学术的部门，想着手翻译这部民俗学大著，设法接洽承印的书店；后来因为时间不够，书店也不易接受，又想改译节本，但都没有实现”。“他只要对这一门学问感到兴趣，便开始阅读原著，大量收集资料”［22］。可见，郑振铎的治学，首先是讲究“入乎其内”的，而作为一位杰出的学者，“出乎其外”“为我所用”就是一个当然的诉求了。《汤祷篇》几乎可以视为郑振铎向弗雷泽和《金枝》的敬礼之作，因为从理论到方法乃至于行文方式，二者都颇有几分神似。弗雷泽原为古典文学的研究者，后来才转向人类学，这种学术经历使得《金枝》这部研究巫术和神话的人类学巨著充满了浓厚的文学色彩，作者即便是在论述诸如接触巫术、触染律等学理问题时，也习惯采用文学性的话语方式。或许这正是文学教授郑振铎被“迷住”的原因之一，《汤祷篇》也充满了引人入胜的文学意味，全文的第一部分就颇类似于鲁迅先生《故事新编》中的小说。

不过，正如《金枝》一样，《汤祷篇》也是严谨的学术之作。在这篇文章中，郑振铎“综合运用西方新的社会科学和研究方法（如人类学、民俗学、神话学等等以致唯物史观）”［2］277，考察了中国古代有关“汤祷于桑林”传说的文献，指出古代帝王的祈雨活动，其原始的动因乃是君王所肩负的巫术的或曰宗教性的责任，这其实是一种“蛮性的遗留”。郑振铎认为：“愈是野蛮粗鄙的似若不可信的，倒愈是近于真实。自从原始社会的研究开始了之后，这个真理便益为明白。原始社会的生活是不能以今日的眼光去评衡的；原始的神话是并不如我们所意想的那末荒唐无稽的。”《汤祷篇》第六部分的标题就是“金枝”，郑振铎直接点明了自己文章的理论来源：“为什么古代的行政领袖同时必须还要担负了宗教上的一切责任呢？英国的一位渊博的老学者SirJamesGeorgeFrazer尝著了一部硕大深邃的《金枝》（TheGoldenBough，aStudyinMagicandReligion）专门来解释这个问题。……所以关于理论上的详细的探讨，只须参读那部书，（当然还有别的同类的书）已可很明了的了。”这种中西融合的研究方法，无论是在当时还是现在都是极为可取的。刘锡诚先生就认为，郑振铎的《汤祷篇》《玄鸟篇》等论文，“从材料的运用，到方法的选择，无不显示出人类学派的观念和方法的影响，而这在我国以往的文学理论和文学史界，要么是了无知识，要么是被忽视的”［23］。如果说像《金枝》这类论著给予郑振铎的影响是比较明显的话，那么，更多的情况则是隐性的，即，我们无法指明郑著的某文是直接受益于哪些西方学术论著，但还是能够感受到其中的西学影响。比如，郑振铎对神话学理论的接受就属于这种情况。在郑振铎的民间文学研究中，关于神话学的文章是较少的，但他对西方神话学理论的熟悉程度则是惊人的，我们仅举一例即可说明。在作者所著的《文学大纲》中，每章后面都列有“参考书目”，而在其中第一章后面的参考书目中，就列有17种神话学的论著。按照作者一贯的治学习惯，这些著作他必定都是通读过的。尽管这些著作中的大部分，郑振铎都没有像《金枝》那样在其他地方提及，但它们也给予了作者以滋养应是肯定的，比如他作于1937年的《玄鸟篇》，就罗列了中外大量相近的感生神话故事，阐明其产生的原因和演变的轨迹，其中所提及的波兰、爱斯基摩、匈牙利、安南、印度等国的神话故事，或许就取自上列诸书。即便不一定如此，《玄鸟篇》所显示的研究方法，也正如前引的刘锡诚先生所论，是深受西方影响的。结语综上所述，在郑振铎的俗文学研究之路上，西方的学术理论和研究方法堪称其前进的一个重要的推动力量。积极地向西方“取经”，固然是“五四”时代的风潮之一，但所取与所得则是因人而异的。对郑振铎而言，最初是以外国文学为镜而发现了俗文学的价值，后来逐渐将兴趣集中于俗文学的研究，而在译介和研读西方学术论著的过程中受其影响并应用于自己的研究之中，这可谓其“西天取经”的三部曲。

本文所论，只是选取了郑先生俗文学研究的几个节点而已，挂一漏万，在所难免，但已足以说明西学在其学术体系中的重要性。不过，需要强调的是，其一，西方学术只是对郑振铎治学产生影响的方面之一而绝非全部，本文只是意在阐明郑先生学术研究的开放性和方法的先进性。其二，郑振铎对西学的接受是辩证的而非教条的。如前所述，郑振铎是反对将西方理论简单套用的，他曾经清楚地指出：“外国的学者们的研究，有时很粗率、浮夸，但也时有深湛而独到的意见，可以给我们做参考。”［24］正是能持辩证的态度对待外来影响，既能取精用弘，又能有所扬弃，才逐渐形成自己的学术个性，并推出了《插图本中国文学史》《中国俗文学史》这样的杰作。

作者：申利锋单位：华中师范大学文学院