文学的文化批评论述

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文学的文化批评即要求批评者以自觉的文化观照意识,从文化哲学的高度去探寻作为个体的文化创造的文学如何以自己的方式去理解人类文化,并进而理解人类自身。这种对于文学的文化本质的追问,为批评提供了一种多层次的整体观照视野和一种哲学思辨性及理性精神。其表现,文化批评一方面显示出拯救文学本体论批评于尴尬萎缩之中的积极作用,一方面,又抹平了文学作品的经典与非经典、高雅与通俗之区别,宣告了旧的批评标准及权威性的失效。

一、批判意识:西方文化批评理论的重要启示

在本世纪六十年代进入后工业社会并在学术思想界萌发和孕育了解构主义的西方,到了八、九十年代又表现出对解构理论的厌倦和拒斥,解构理论的强胜之势开始减退。希利斯•米勒曾具体描述解构文论的这种衰退的状态:自从1979年以来,帝国主义式地占领一切文学领域的“景观”的修辞阅读方法,不仅没有以系统的严密性开展起来,而且“已经从对‘阅读’的兴趣迁移到各种形式的阐释学解释(hermeneu-ticinterpretation)中(即注重语言同上帝、自然、社会、历史、自我等被认为是外在于语言的事物的关系)。

通过其中的一种兴趣的转移(或许是费解的、无疑‘过于确定的’),大大地增强了象拉康女权主义、马克思主义和福科主义等心理学和社会学文学理论的号召力”。①在米勒看来,文学研究与历史、社会与自我等是大有关系的,因为语言的性质会影响到“历史的有形性”,以及我们如何去理解某一种文本是什么?它说了些什么?它又能做什么?显然,类似于米勒这样的当代西方人文知识分子面对资本主义的文化矛盾,所作出的反映是走出文学文本的自足封闭,重新建立它与外界即自身得以生成的社会文化背景的关联,他们抵制了解构主义语言观对于文学的意义中心的拆除,而将目光投向文学文本的文化母体,去寻求由此生成的意义结构。正如马萨•努斯鲍姆所指出的:德里达以及其他理论家并没有解决文学中的一个显而易见的事实,“文学讲述了我们,讲述了我们的生活,我们的选择和情感,讲述了我们在社会中的存在以及一切与我们有关的整体性”。作者认为文学理论需要用伦理观去阐明“文学作品所赋予我们的生活感是什么”,并且应就文本所包含的,但未曾得到探求的价值观提出有关的伦理问题”。①还有学者指出了文学理论在历史写作中所起的那种广泛的作用,用海登•怀特的话说就是“现代文学理论必然是一种历史的理论、历史意识的理论、历史话语的理论、历史写作的理论”。②在这些西方学者看来,文学理论与人类思想究竟有什么关系,文学理论究竟会在多大程度上与其他学科的理论建构产生相互影响,将成为标志着当代西方文艺理论的转变方向的重要问题。文学理论的目标将指向某种文化的要求、需要和必然性的揭示,以及某种文化的缺陷的诊断。西方学者的突破文学本体论的封闭体系,进而抵制解构文论的消解意义,从而使文学理论沉入时代的深处,在涉及哲学、历史、伦理等的整体观照的人文视域内,去思考文学的地位、命运、前途,同时,又以文学的独特视角观照文化的整体生存,在文化批评中建立起基本的审美尺度。而这一切无疑对中国当代文化批评的兴起产生了重要的启示作用。

在文化批评当中注入强烈的文化批判意识,以人文理性的思考和观察,去发现和针砭后工业社会的种种弊病,表达对社会的完善发展以及人性向善的渴望,更是西方当代人文学者的共同精神导向。而这种文化批判意识也同样对九十年代中国文化批评的兴起产生了精神的引导作用。在西方,文化批判是与现代市民社会的诞生相关联的,是随着西方文化在现代以来的深刻变革而出现的。文化批判作为一种生存知识体现着人类对历史的感觉模式的改变。在现代以前,历史给予人们以确定的信念和经验的规范,新生的事物总是拥有着永久的合理性的,而旧事物又总是必然地被颠覆。然而,这二者之间的悖论在现代的辩证逻辑当中被揭穿,人们发现任何事物的合理性都不是永久性的,所谓传统和现代的划分也都是不确定和相对而言的。在这种传统和现代的“走马灯”似的更迭交替中,人们赖以了解世界的信念和经验规范动摇了,于是开始面对现代的问题,去寻找隐含其中的永久恒定的人类本性以及与此有关的一切创生机制,通过理解文化去理解变化的自身和变化的世界,文化批判便应运而生了。同时,市民社会的诞生也为文化批判的兴起提供了历史语境,它使人类文化第一次获得了成为一个相对独立的领域的可能,使人的生活在政治和经济方面获得了愈来愈大的自由度,与此相伴生的文化机构和独立的知识分子阶层的出现,更为文化批判的兴起准备了必要的物质条件。人类文化的相对独立性的实现孕育了人类的自由精神,而文化批判则正是这种自由精神的体现。在这里,文化拥有了权利和金钱之外的批判性意味,成为现代社会的自我调试和纠正机制的反映,由此产生的文化批判也就具有了人类对自我的立足点和可变性的审视性质。正如一位学者所指出:“文化批判实质上是反思和探寻:反思我们经验的前提与条件,探寻新的可能性。文化批判实际上是人类的自我批判。……文化批判的悖论和困境在于:它不能超越自身的文化———历史语境,又必须批判产生它的历史文化条件。这就要求它不仅要批判对象,而且也要时时审视自己的立足点,承认它的局限性,允许它的可变性。”因此,“文化批判也是一个建设性的事业。它在反思和批判现有的文化形式和结构及其前提的同时,也在扩大我们经验与理解的领域;在重新解释我们熟悉的一切的同时也在改变着我们的世界;在做这一切的时候它也在不断重塑自己。”③产生于九十年代中国思想界的文化批评也正是在这种意义上与之相暗合,它面对世事人生的现实针对性,它面对商品经济张扬人文理性的本土批评话语,无不是在与现实的龈龋中展开和实现的,它对于自己所赖以生存的历史文化语境的审视和批判也都在拿文学“说事儿”当中发挥得淋漓尽致。与此同时,九十年代中国的文化批评所区别与中国现代的反传统文化批评的一大突出特征,也正在于它的当下性和身处其境的自我批判性质。它不再是站在传统文化之外的怀疑否定和意见表达,而是一个身临充满变化同时充满可能性的文化世界中的批评者对于自身立足点的审视和对于未来发展的探寻。正由于此,九十年代的文化批评才拥有了在“破”中“立”的观念和方法的重建意义。西方的文化批判不仅为西方本世纪的文化批评实践,而且也为中国的文化批评生成提供了思想依据和方法论借鉴。

九十年代中国的文化批评的直接理论参照,是本世纪中期,以马尔库斯、阿尔都赛、阿道尔诺等人为代表的德国法兰克福学派的文化批评,以及以雷蒙•威廉斯为代表的英国文化学派的文化批评。法兰克福学派着重批评了大众文化的商业化本质,及其工业化生产的标准化复制造成的“艺术的蜕化”,以及文化产品的商品属性对于其艺术性和审美价值的替代。而英国文化学派则认为大众文化是一种缺乏美学价值的商业文化,指出了它对于艺术的独创性和想象力的消解,和对接受者审美能力的破坏。在西方五、六十年代的大众文化讨论中,就有人提出,西方社会正面临来自两个方面的威胁,一是苏联的即外部的,二是大众文化即内部的。西方人文知识分子对大众文化的忧虑关切和尖锐的批评,必然引起九十年代那些面对大众文化现实,而坚持美学和文明立场的中国人文知识分子的广泛关注。他们发现:大众文化“丧失了对这个世界的起码的批判尺度,丧失了人们为寻求一个更本真、和谐、自由的世界而努力的超越性力量”;“现代社会商品的中心地位和人的边缘化剥夺了世界的全部诗性”。①更有人认为:“走向消费的当代审美文化在消解原先的泛政治化的同时,也消解了人文精神”,“人文品格的丧失不仅仅是政治信念的丧失,而是整个价值世界的迷乱和精神支柱的崩溃,是人本身的崩溃”。②面对大众文化的冲击而捍卫人类的诗意生存及审美精神的共同立场,使九十年代中国人文知识分子萌生了与法兰克福学派相通的文化批判意识。他们开始自觉以历史的参与者、反思者、批判者的身份,为当代中国大众文化的发展寻找一种批判的尺度,一种具有人文精神的终极价值尺度。一种文化批判立场由此诞生了。当然,中西方大众文化得以孕生的背景的差异,使得二者具有了不同的历史内涵,因而,中国批评家对于西方话语的挪移也出现了“误读”和偏差。而这一点,已在九十年代文化批判的理论生长中逐渐得到中国理论家的察觉和清理。

二、文化批评的生成机制

文化批评的建立是以文学自身的文化本质为前提的。人类的文学艺术活动作为一种创造性活动,无论从其出发点还是从其活动方式上看,都是与人类整体的文化创造同质和同构的。文学创造活动作为人显示自我本质,并使其生命形式不断对象化的过程,正是人类文化创造的内在本质的最充分和直观的体现。这种文学与文化本质上的同构,决定了文学艺术既构成了一种人类文化的显现形式,成为特定历史时空中的特定文化世界的意义载体和形式标记;又内在地规定了文学艺术在整个人类文化大系统中的位置,作为大文化系统的一个环节而与这个系统中其它文化因素构成复杂和多向的联系。在无可避免地接受特定的民族文化传统和时代文化氛围及各种文化因素影响的同时,文学作为独特的精神文化活动形式,以独特的深层文化呈现作用于一个时代的文化精神,建立人们在一定文化时空中的精神坐标。可见,文学的文化本质为九十年代文学批评的文化视界的生成提供了对象前提。对解构文论所消解掉的“人”的回复,是九十年代文化批评的哲学出发点。它显示了文学批评的文化视界生成的内在逻辑上的必要性和合理性。具体地说,文学批评以人、以批评家对人的生活和人的本质内涵的理解为自己的出发点,是由文学创作以人为出发点所决定的。按照马克思的观点:人的活动是人类历史的前提和出发点,而作为出发点的人,又始终是主体,他并不被动地接受自己所面对的一切,而是在历史可能提供的条件下进行自觉自由地创造。正是这种“自觉自由的活动”使人“不仅像在意识中那样理智地复现自己,而且能动地、现实地复现自己,从而在他所创造的世界中直观自己”。与此同时,也作为一种有意识有目的的活动而将人自身与动物区别开来,使人在自己的生命活动中不仅懂得按照任何一个物种的尺度来进行生产,而且懂得如何运用“内在的固有的尺度”进行创造从而使自己得以对象化。这也就是马克思所说的“按照美的规律进行生产”。而人类的文学艺术活动也正是“按照美的规律”所从事的创造活动,它使人的尺度对象化并体现出人的本质内容。确切地讲,文学活动正是人类“按照美的规律”所进行的将自身审美对象化的创造活动,它以人为出发点,因而包含了丰富的人的内容。所以,文学批评也只有以人为出发点,才能有效地阐释文学艺术活动的基本性质。然而,人又是一种文化的存在,人的本质是在人类不断对象化的文化创造过程中得以实现的,人在自由自觉的活动中创造了自己独有的文化的世界,也在文化的世界的创造中将自身塑造成为文化的人。人与文化的这种密不可分的关系,使人们对人的理解包含了对文化的理解,而对文化的理解也必然通过对人类本性及其创生机制的理解来实现。因此文学批评的人的出发点重建,为九十年代文化批评的形成提供了内在逻辑上的合理性前提。

三、文化批评的特征及其方法论意义

作为文学本体论之封闭性的超越,文学的文化批评以文化作为参照系,使文学批评获得了一个多角度的更具开放性的视野,它全方位地透视文学现象,由此产生了与其文化哲学相一致的整体、全面、系统的方法论倾向。文化作为一个多维多向的有机整体,也将文学的文化批评纳入到包含着社会、政治、语言、心理诸变量相互联系、相互生成的系统背景中,拥有了超越具体批评方法的纵深感和广博感。周宪的《超越文学:文学的文化哲学思考》①打破了文本批评的单一性视角,以文化的整体性以及功能上的整合性,将文学批评纳入到一种关于人的文化哲学的思考当中。他关注文学本文的语言哲学、历史哲学、心理学、伦理学和形而上学诸方面的文化意义,由各层面意义的相互关联和独特组合构成一个活生生的功能齐全的理论整体,从中获得了一种全方位透视文学现象的观察视界,展示出一种具有哲学涵概性的整体观、系统观。这种综合、多维的文化审视早在1990年出版的徐岱的《艺术文化论———对人类艺术获得的多维审视》②中便得到了初步的表现。作者分别将文学艺术放置于宗教、科学、符号、心理学和道德伦理的关系当中,揭示出文学艺术作品表层的封闭自足之下隐藏的深层内容上的开放性,并指出当代批评走向综合以及价值判断与发掘的总体趋势。超越单一方法的综合性文学批评观,必然将一种价值评判及一种理性的批判精神引入批评思维。文化视界得以建立的同时,便获得了一种怀疑性、反观性的批判态度。而理性的批判精神的确立,正是文学批评获得自己的超越性和独立品格的必要条件。在这里,理性已不再是古典传统意义上的连接思维与知性的能力,而是一种开导性、批判性原则。文化的发展本身就是一个人类不断以理性批判精神寻求自我超越的过程,也就是运用理性观照不断对自身命运、生存方式和状态实施自我解剖,并由此获得自我解放的历程。而人类文化的真正价值就存在于这种对自身的不断的批判性超越当中,存在于人类不断对自己现时的历史语境、既定价值和经验前提的清理和质疑中。它不是站在历史之外、超越它所批判的文化之上的判断和批评,而是对于自身的文化立足点的反思,是对自身所赖以生成的历史文化条件的批判。正是在此种意义上,九十年代的文化批判具有了不同于八十年代新启蒙的文化批判的特点。

孟繁华的《众神狂欢———当代中国的文化冲突问题》③,敏锐地抓住了九十年代的文化冲突中知识分子心态和心境的“猝不及防”的“裂变”,并以批评贾平凹的《废都》为由头,去表述自己的发现。他指出:“与八十年代相比,知识分子的心态和姿态再也没有优越可言,这就是历史发展渐进与断裂造成的不同的精神状态和话语方式。进入90年代之后,知识分子的自我期待已降到了百年来的最低点,历史断裂造成的精神裂变使这一群体猝不及防。”他认为“市场经济从发生那一天起,就预示了传统人文知识分子的必然面临的窘迫”。在不可逆转的市场经济的历史潮流中,“人文知识分子不可能走上经济的主战场,他们被宿命般地排斥在市场经济之外,而传统的人文理想在这一时代失去了往日的神性光彩。于是,一种强烈的失落情绪浓云般地笼罩在这个群体的心头”。而《废都》所传达的正是当今人文知识分子无法获得自我确证的悲凉感和文化失败感,“他们丧失了对自己生存方式和价值的自我解释能力”,只有随波逐流于世俗生活之中。在这里,文化批评对于自身的文化立足点的审视与剖析得以比较充分的展示。文化批评本身赖以孕育和生成的历史文化条件———市场文化中知识分子精神空间的陷落,正是文化批评所力图深入检点的批判对象;而由此派生的文化转机的可能性,也正是文化批评努力探寻的文化重构的新的生长点。在这里,文学作品的文本只是被拿来“说事儿”,充塞于批评者思维空间的是对中国前途和知识分子命运的根深蒂固的关心,以及对现有的市场经济条件下的文化形式、结构及其前提的反思和批判。文化批评在此逐渐超离文学文本,演化成为对时代转型这一文化文本的批判性思考。这种文化批评与其说是对文学的文化学审视,不如说是批评家对于当下中国人生存状态、价值规范的文化批判。童庆炳在一次学术沙龙上,给这种文学批评现象冠之以“大文学理论”的称号,指出:近年来文艺理论界的热门话题,如人文精神问题、终极关怀问题、知识分子在现代社会中的地位问题、后现代主义和后殖民主义问题等等,已远远超出一般文学理论的范围,是人文知识分子全方位地把握当代文化现实的理论企图,这种企图又多多少少与文艺理论问题相关,因此可称之为“大文艺理论”。这种“大文艺理论”,使文学批评避免了文学本体论批评的单一封闭,从而使其文化视野得以扩展,文化洞察力得到恢复。同时这种“大文学理论”还必然体现出一种面向未来的指向性,也就是说强烈的文化批判意识还必然生长出一种超前性态势,使自己在对特定的文化时空的剖析、怀疑和否定的同时,也对自己既成的历史文化视野和立足点提出质疑,从而使既定的文化规范和原则受到挑战,导致新的文化视野和原则规范的重建。

四、文化批评之局限性揭示

九十年代文学的文化批评在发现和针砭时下重大文化事件,以文学为由头去说社会学、人类学、伦理学、语言学之“事儿”的时候,已在不经意之间丧失了文学批评的诗化品格,在一种类似于“文化考证”的分析和阐释中,文学的本色和个性被消蚀,文学性的审美判断被忽略。与此同时,在批评家对于文学的文化哲学探讨中,文学又一次沦为可怜的工具,又一次承担起文学所不堪承担的文化文本的重负。文化批评对于文学批评的挤压,不仅使文学的“文学性”被它的“文化性”吞食殆尽,而且造成了文学的文化能量的严重“透支”,文学中的文化汁液被榨干,只剩下一副单薄干瘪的躯壳。通过文化批评去建立人类精神的诗性维度的初衷,不知什么时候被事与愿违地背叛和瓦解掉了。于是,有人发出了“救救文学批评”的呼声,指出:“我们的文学批评正变异为一种文化批评,心甘情愿地磨蚀着自己的个性。……曾一度指责文学偏离自身,试图帮助文学回归自身的文学批评,在今天自己也开始偏离了自己的航程。如果说,文学当年对自身的偏离是出于无意和被迫,那么,今天文学批评对自身的此种行为则实属自觉和主动,倘若我们袖手旁观,任由这种向度蔓延下去,极有可能的是,我们将会亲眼目睹到文学批评的消亡。”①这种文化批评的泛化对于文学批评的压抑和损害,提示批评家应该考虑:如何走出文化研究的大而无当,以文学的视角去观照文化的整体生存;应该在文化批评当中重建一种诗性的审美尺度,寻求文化性与诗性之间的和谐统一,形成一个两者之间的动态平衡及融合的过程,将文艺作品视为文化的审美凝结,视为人类生存的诗意空间的开启,从而使文学批评摆脱文化哲学的观念思辨模式,恢复其文学性读解的审美精神和诗性维度。还有的学者检讨了大众文化批判的经验前提。陶东风的《文化批判的批判》②,对九十年代的文化批评之文化视野和立足点,作了进一步的审视和检点。他在肯定文化批判强烈的现实参与性和对当下的重大社会文化现象的敏锐批判的同时,又对文化批判者的批判立场和批判规范进行了清理和剖析。在他看来,九十年代大多数文化批判都是在西方文化批判理论(尤其是法兰克福学派的大众文化批判理论与赛义德等的后殖民理论)的影响下,把矛头指向了大众文化与西方第一世界文化,因此,不同程度地存在着批判对象的误置。陶东风在此对中国与西方不同的文化批判的经验前提进行了审视。他认为,法兰克福学派是在世俗理性和科学精神已经成功地完成了“解神圣化”的使命,已经成为西方社会文化中的绝对主流,并与统治意识形态结合而发展为高度商业化的“文化工业”之后出现的,它所针对的是晚期资本主义社会的大众文化。而在中国,世俗化的大众文化还远远没有完成“解神圣化”的使命,中国社会正处在政治社会向市场社会的转化过程中,世俗文化作为中国现代化和社会转型的必要前提,还具有着正面的历史意义。

中西方世俗化的历史定位不同,因而他们的文化功能和政治内涵也不可能一样。所以,中国的文化批判套用西方的大众文化批判理论,就必然造成对中国的大众文化的误读。这种对于大众文化批判的经验前提的自我检讨,显示了九十年代文化批判正是把批判引向了批判的条件和前提,引向了自己具有着局限性和可变性的立足点,这是一种包含着自我批判的文化批判。在同一篇文章中,陶东风还指出在文化批判之中,中国人文知识分子所表现出的学术品格、距离意识和超越能力的欠缺。他认为他们讨论社会文化转型,评价商业文化、大众文化的兴起和文化市场化的时候,过多地掺入了个人和某一知识阶层的利益需求,并将其当作是判断批判对象的惟一标准,因而使得文化批判成为个人的情绪发泄。这种对于批判者的价值判断的合理性的质疑,以及重塑自我的努力,都显示出九十年代文化批判的自我调试和纠正机制,以及反思探寻的建设性意味。

作者：张婷婷