哲学矛盾完善自身

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［摘要］中国古人认为人性是性与情对立统一的矛盾体，与之相关的人学则探讨了如何保持本性，脱于禽兽和如何追求完美，比齐圣人的问题。而文学既作为了一种人们认识、反思自身的参照物，又成为人学探讨人性的手段，并作为一个过程与人学融合在一起。三者之间，由矛盾沟通，相互影响，并最终指向完善自身的终极目的。

［关键词］人性；人学；文学；关系

中国古代哲人很早就注意到了宇宙之间总是充满着相互对立的事物，同时任何事物又包含着对立和统一的两个方面，并且把这种现象归纳为“阴阳”。西方的马克思、恩格斯则将其理论化、系统化为“矛盾”。就中国古代的人性认识，人学及文学来看，“阴阳”或“矛盾”沟通了三者之间的深层关系，而在矛盾对立中把握自己、完善自身则作为了三者共同的终极追求。

一

提及中国古代的人性理论，最重要的就是“情”与“性”的对立和统一。

一方面，情与性是两极对立的，具体表现为性善和情恶的悖斥。性代表了最高的天理，情则是满足人的自然、原始的欲望。天理和人欲的对立构成了情和性矛盾的基本内容。古人又将这种对立归结为是两者的物质构成基础的不同使然。《白虎通义?情性》认为：“性者，阳之施；情者，阴之化也”。即性与情来自不同的气：性是阳气的散布，情是阴气的变化。这导致了人内心宇宙的矛盾，或是仁与贪的相对，“阳气者仁，阴气者贪”（《孝经纬?钩命诀》）；或理性与计利之心的相斥，“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也”（《孝经纬?钩命诀》）；或是静与动的相反，“性主安静恬然守常；情则主动，触境而变”（《孝经纬?援神契补遗》）。甚至，在《刘子新论?防欲》中，性和情被视为水火，互不相容。而李翱在《复性书上》很有代表性地指出：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也……情不作，性斯充矣”，人要保持自身的本性，就须灭情以复性。

另一方面，古人又主张“生之所以然者为之性”（《荀子?正名》），“不事而自然谓之性”（《荀子?性恶》），性作为了一种自然无差别的共同本质。面对人各不同的现实状况，古人自觉不自觉的产生了性善抑或性恶的疑问，并最后大多数人主张人性有善有恶，善恶可以转化。从先秦两汉到隋唐，一直到宋明理学，逐渐形成了一种性三品论说。性三品论把人划分为中人，中人以上和中人以下三等。中人以上的人性是善良的，其中圣人更是一切善性的集中代表；中人的人性既有善又有恶，是善恶相混的；而中人以下的人，他们的人性则是纯然恶的。韩愈《原性》：“中焉者（即中人）可导而上下也”，指出，中人之性有善有恶，善的因素可导致高尚的行为，恶的因素可导致邪恶的行为。中品的性有善有恶，避恶趋善，这样就使得人们总在善恶转化的前提下，一方面排斥、拒绝邪恶，一方面不断地追求自身的完善。

古人对于人性的这种认识，影响了古代人学理论。首先，就人的本质而言，提倡以性制情，反对以情害性。《荀子?非十二子》：“纵情性（这里的‘情性’即后世所谓的情或情欲），安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”。同时，具有消极性的是在人学中，尤其体现在儒家的学说里，把自身的完善途径简单的归结为了灭情以复性。

二

“认识你自己”，这是古希腊德尔菲神庙迎门的一句话，也是人类观照自身的一句至理名言。中国古人所创造的学说或文化始终贯穿着关注人、注重人、崇尚人的主旋律。而认识自身，完善自己的一个重要途径和方法，就是在自身之外设立一个与自身相矛盾的参照物，才能比较真切的认识自身。对于人性的善恶之辩及转化的认识，体现在古代人学上，可以概而类之为两大主题：一是人禽之辩；二是圣凡之辩。这样古代的人性认识给了人学于深层上的影响，中人以下，中人以及中人之上之分与禽兽，凡人和圣人之辩构成了呼应。

古人认为，人与禽兽有着本质的区别，但是两者之间又存在着同一性。通过与禽兽做比较，人类反观自身，指出了人与禽兽的本质区别。这些区别对立表现在以下几个方面：

最为直观的是人与禽兽的身体结构和功能不同。古代朴素的唯物主义哲学认为，人与物的区别在于“人有人之气，物有物之气”，“凡气为虫，精气为人”（《淮南子?精神训》）。禀气不同，身躯的功能也就不相同了。古人认为：“视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已”（胡宏《知言?往来》），动物虽然有视听等感觉，却没有对视听进行综合的能力。这种“兼辨之”的综合能力是人所独有的。

是否“能群”即有无社会性，是人与禽兽区别开来的一个显著特点。马克思曾说过人是社会关系的综合。人只有通过一定的社会关系和社会组织形式才能利用和改造自然界，实现人与自然界的物质互换。人在本质上是社会的存在物。《荀子?王制》：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。通过社会关系相互交往，人达到意志和力量的统一。这样智慧和力量统一起来，从而胜虎豹熊罴，“食其肉而席其革”。

人与禽兽最根本的区别在于人能进行生产实践活动。中国古代人学虽没有像马克思恩格斯那样明确而体系化的表述：“一当人们自己开始生产他们所不需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。”［1］但他们很好地认识到了耕稼树艺、纺绩织紝一类的生产实践活动是人类所独有的。并且，他们还清楚知道禽兽“因其水草，以为饮食”只是本能地适应外界的环境，而人却是在积极地改造外界环境，主动生产自己所需要的生活资料，即所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”。王船山《诗广传?大雅三二》：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”，更进一步认识到，动物因为只是被动地适应环境，它的生命活动与自身是同一的，人则能按照自己的主观意识去改造中外界同也引起自身及其生存条件的不断变化，即通过实践，主客体都发生了变化。

再者，有无意识也是人区别于禽兽的又一特点。人的意识包括道德意识、审美意识以及对事物的认识和理解等等。中国古代的人学更加注重道德意识。“禽兽有知而无义”，“人有气、有生、有知且有义，故最为天下贵也”（《荀子?王制》）。中国古人还认为，人的最高价值在于到道德意识，亦即所谓修道之教。而修道之教既包括社会教育又包括自我教育例如自我反省、自我约束等等。

古人在对这些区别加于明确之后，更清醒认识到，一个人必须具备或争取某些条件，否则他就不能保持住自己的本质而与禽兽无异。因为在善恶俱具的人自身，是会由善而转化为恶的，本性由中人之性转化为中人以下之性，进而由人而成为禽兽。

为避免以上情况，人必须坚守某些人之为人的东西。孔子反对“饱食终日，无所事事。群居议论，言不及义”。之后王充《论衡?别通》：“人生禀五常之性，好学乐道，故辩于物。今则不然，饱食快饮，虑深求卧，腹为饭坑，肠为酒囊，是则物也。”他们都认为，人与禽兽不同，不应只追求安逸和吃喝，而应该好学乐道；王充《论衡?别通》：“倮虫三百，人之为长；天地之性，人为贵，贵其知识也。”这是从人的本质出发，强调人应具备必要的知识技能；“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也。”［2］355“无父无君是禽兽也”［2］403古人认为，道德意识最为重要。人应通过道德教育，反对“逸居而无教”。仁义礼尤其为古人所器重。他们坚信人的尊贵不在于其拥有多少财富，而在于仁义道德。

如果说人禽之辩，规定了人的本质的最低限度的话，由此出发，要达到中国古代人学的最高层次，以完美自身，就要实现由凡入圣的转化。人禽之矛盾，让人认识到人应避免什么进而保持本性，而凡圣之矛盾，则让人追求完美，进而完善本性。中国古代人学五花八门，但推崇圣人，明确凡圣区别则是一致的。儒家自不必言，就像庄子，虽喊着“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，大道乃止”，但仍然再谈“是故滑疑之耀，圣人之所图也。”（《庄子?齐物论》）“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子?逍遥游》），可见“非圣”之激烈者也有自己心中的圣人标准。“得十良马，不若得一伯乐；得十良剑，不若得一欧冶；得地千里，不若得一圣人。”（《吕氏春秋?赞能》）其实非只中国，任何民族都有英雄崇拜的现象。圣人的存在，让人不断“向上看”，向楷模表率学习，其实也是一种本质化的自我肯定。“崇圣”、“学圣”是中国古代人学的主要内容也是中国古人的重要途径。

为了达到完美，人必须确立目标，追求某些东西。无论是儒家所推重的三皇五帝，还是后人顶礼膜拜的英雄豪杰，他们往往有一颗“利天下”的心，无一不忧劳勤苦，兴利除害，建著功立勋业。此外，“圣，通也”（《说文》），“凡圣人之动作也，必查其所以之，与其所以为”（《吕氏春秋?贵生》）。圣人是智慧的象征，他们能抓住万物的变化规律，进而采取相应的行动。通达睿智，见识高远是圣人必需的。再者就是，圣人品德高尚。“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”［2］412“人到纯乎天理方是圣”要成为圣人就需在道德方面达到相当的高度。

“圣作则”（《左转?昭公六年》），不知有多少仁人志士就是以圣人的言行激励自己，自强不息，终有所成。学习圣人，以圣人为师，“发挥榜样的作用”，在中国古代有助于砥柱中流，弘扬正气，进而扭转社会不良风气。但我们在检讨古代崇圣理念时，不能不提到由于过于迷信圣人进而对人性造成的伤害。“畏圣人之言”、“圣人不可学”等论说，将圣人偶像化、神化，严重地束缚了人们的积极性和创造性。与之相对的便是不断涌起的“非圣”、“疑圣”思潮，这也是中国古代人学里真实存在的一股潮流。

三

人学是人们对自身进行认识和反思的副产品。中国古代的人学与现在的与新时代相结合的人学不尽相同，它是古代文化的产物，与中国古代文学有着紧密关系并给予中国古代文学以巨大影响。

文学何为？顺沿“文也者，人也”（王雨谦《琅轅文集序》）的思路，从中国古代的人性理论和人学的角度对中国古代文学进行审视，我们会发现三者之间的紧密关系以及前两者对第三者巨大且明显的影响。

就整体而言，一方面，人性是一善恶相兼的矛盾体，人在性善与情恶的矛盾中不断挣扎，而人学又围绕这一问题展开。如何保持本性？如何追求人性的完美？如何脫于禽兽而成人？如何靠近贤达而成圣？这是人学所面对的矛盾以及进取之途径。文学，作为一种发现人性，完善人性的一种手段，同样也具有如斯的矛盾。求本性还是宣情欲，如何处理文与道的关系，检览中国古代的诗文及其文学理论，我们发现人们一直在借助文学在讨论和实现这些人性认识和人学主张。可见矛盾是贯通人性、人学以及文学的深层纽带。这样的话，我们就很容易理解为什么中国古代文学一直在文与道和主情与主道的矛盾中始终纠缠前进了。

另一方面，人们在认识本性时通过一重要的途径即“在自身之外设立一个与自身相对的参照物”，这样“才能比较真切地地认识自身。”［3］古人在探讨人性时就是以禽兽和圣人这两个与自身矛盾的参照物来观照的。而文学之所以产生以及产生以后，在古人眼里就一直担任着“与自身相对的参照物”的角色。文学家在文学作品中塑造“禽兽”或“圣人”进而创造出一个与现实相对立矛盾的宇宙来。《诗经》里的世界里有百姓有权贵；乐府的天地里有劳者有饥者，“劳者歌其事，饥者歌其食”；《离骚》的乾坤里有奸佞小人昏君淫后，有特立之士高洁之行。人们在唐传奇里看到了官场看到了背叛；在明清小说里认识到了污浊和光洁；在文学的宇宙里人们嗅到了恶的熏臭，进而躲避之，感受到了善的温暖和光明，进而向往之。总之，在文学里人们兴观群怨，缘情体物，观察时政，泄导人情，为人生，为艺术，最终指向“认识你自己”。

具体而言，首先，古代人性理论和人学注重人的社会性，看重人的言行在社会中的价值。禽兽之所以为禽兽，在于其不能“群”，没有必要的知识技能，尤其是没有为社会贡献自己聪明才智的高尚情操。影响到文学，其审美价值几乎始终依附于其社会价值，绝非单纯的怡情养性。在中国古代文学里，我们容易且强烈感受到的多是重整体、重社会意义的作品。自《诗经》、汉乐府，唐诗、宋词、元曲、明清小说一路观来，为人生、为社会现实主义作品几乎一直在占着主流。

其次，与社会性紧密联系的是中国古代人学重视群体意识。古代文学里宣扬集体主义的作品比比皆是。无论是“一木不成林”，“一把筷子折不断”的俗谚警语，还是联合反抗强暴携手共创美好的故事传说，都在强调“团结就是力量”。

再者，受性情之辩的人学理论的影响，古代文学往往也强调节制性。反对物欲的扩张和单纯的满足，提倡“寡欲”、“养欲”、甚至“禁欲”是好多文学作品的创作目的。例如陶诗淡泊寡欲；姜词清空淡雅；《肉蒲团》揭示“我奸人妻，人淫我妇”；《金瓶梅》告诫酒色才气如刀等等。

中国古代文学源远流长，但贯穿其中的始终的是一种强烈的人文关怀，如何做人、成人，是其一以贯之的主旋律。人性决定关于它的学说——人学，而文学既作为了人学的手段又与人学混融进了保持本性、追求完善的同一过程中。

［参考文献］

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［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社,1986:24.

［2］朱熹.四书集注［M］.西安：三秦出版社,1998.

［2］肖万源,徐远和.中国古代人学思想概要［M］.北京：东方出版社,1994:224