哲学

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靠个人的道德学问提升，求得一个个人的"孔颜乐处"或者可能;但是光靠着个人的道德学间的提高，把一切社会政治问题都寄托在"修身"上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。

把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题，有关论文除了少数几篇，大多收入《中国传统文化中的儒道释》(中国和平出版社1988年版)、《儒道释与内在超越问题》(《江西人民出版社1991年版》)和即将编成的《转型时期的中国文化发展》之中。我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为政治斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统哲学作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所发展，而能成为一种有现代意义的活的哲学。在这里我想对十多年来的研究作一总结，把我思考的司题系统化，以便我自己今后再进一步研究和得到问行们的批评与指正。

对中国传统哲学作哲学的思考，首先我们就会遇到一个问题：什么是中国传统哲学?这是一个很难回答的问题。我想至少有两个难题：一是在中国哲学发展的历史中有许多不同派的哲学，儒家从孔孟到程朱陆王当然属于中国传统哲学，道家从老庄到嵇康、阮籍自然也包括在中国传统哲学之内，还有道教哲学;中国化的佛教如禅宗等都应是中国传统哲学的一部分。要在这样多的不同哲学派别之中找到他们的共盯点，不是一件很容易的事。第二个难题是，我们对中国传统哲学给出一种说法，一定会有各种不同意见，这本是个"仁者见仁，智者见智"的问题，很难有一致的看法。那么是不是说这个问题根本无法进行研究呢?我想也不是的。我们可以提出对中国传统哲学不同的哲学思考，正是这样才能使中国传统哲学作为一个大体系来作哲学的思考，请大家讨论。

关于中国传统哲学的概念

一个哲学体系必然由一套概念(范畴)、判断(命题)和由一系列推理组成的体系。也就是说，在一个哲学体系总是有其一套概念，井由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学史的观点看，中国传统哲学似乎没有完整的概念体系。这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我们却也不能说中国传统哲学没有一套特殊的概念和范畴(按：范畴是指一哲学体系的基本概念)。先秦各家哲学都有它们的特殊概念。而且后来还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏正》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教也都有其解释他们专用哲学概念的著作，如《翻译名义记》、《道教义枢》等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有他们比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢?我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立一套自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的思想作分析;同时中国古代哲学家也井不认为有建立概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。现在我们要对中国传统哲学作一总体上的哲学思考，就有必要根据中国传统哲学中固有的概念来为它建构一个概念体系，于是我在1981年写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文刊载于《中国社会科学》1981年第五期，后又在《郭象与魏晋玄学》一书中对此文作了若干补充。当时我写此文的直接目的是为了破除1949年来中国哲学史界受苏联哲学教科书把古今中外的哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度来考察中国哲学的发展。今天看来这篇文章有许多不足之处，但在当时对中国大陆中国哲学史的研究起了一定的作用。长期以来，在中国大陆对中国古代哲学家的研究大都停留在唯心与唯物，反动与进步等等问题上争论不休，较少讨论哲学本身的问题。在那篇文章中，我明确地提出："哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。"因此，研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。

那么如何着手研究中国哲学的概念呢?我在上述那篇文章中提出可以由以下几方面着手：(1)分析概念的涵义。一对或一个概念的提出，反映着人们对事物认识的水平，但这个概念或这对概念的涵义是什么则要我们去分析。中国古代哲学家提出一个新的概念往往并无明确定义，或者含糊不清，如先秦儒家关于"天"的概念的涵义，孟子和荀子就很不相同;道家老子和庄子给与"道"这一概念的涵义也多少有点不同，不弄清古代这些哲学家所使用的概念的涵义，我们就不可能对他们的哲学作哲学的考察。(2)分析概念的发展。不仅不同哲学家使用的哲学概念的涵义往往不同，而且各个时代所使用的概念的涵义也不相同，如"气"这个概念，从春秋医和论"六气"到《管子》和《庄子》书中讲的"气"，经汉朝哲学家讲的"气"，一直到张载、王夫之讲的"气"等等，就其涵义说是在发展着的。因此，不弄清概念涵义在历史中的发展，我们也不可能认识哲学思想发展的内在逻辑。(3)分析哲学家(或哲学派别)的概念范畴体系。从中国传统哲学看，一些比较重要的哲学家在建立他们的哲学体系时，都要用一系列的概念范畴，因此研究这位哲学家(或这一哲学派别)所使用的概念范畴之间的关系，可以说是对其哲学体系作哲学思考非常重要的工作。中国古代哲学家大都没有具体说明他们使用的概念之间的关系，这就需要我们来分析他们使用的概念之间的关系，以便了解其哲学的体系和特点。例如王弼哲学中使用了"有"和"无"、"一"和"多"、"本"和"末"、"体"和"用"、"言"和"意"、"动"和"静"、"变"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我们不弄清它们之间的关系，那么王弼哲学就成为一笔糊涂帐，看不出他的哲学意义和他对中国哲学的贡献。(4)分析不间哲学概念的种类。哲学概念有不同的种类，在中国古代哲学家那里井没有作具体区分，而有些概念往往是多义的，它可以是实体性概念，也可以是质和量的概念，只有我们把一个概念的性质搞清，才好对它作出分析。我认为，概念至少可分实体性的，或本体性的，如"天"和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等;有关系性的，如"体"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虚"和"实"等等;有属于性质方面的，如"性"和"情"、"阳"和"阴"、"乾"和"坤"、"善"和"恶"等等;有些是说明状态的，如"动"和"静"、"消"和"自"、"翕"和"辟"等等;有些是属于质量的，如"一"和"多"、"众"和"害"等。由于不问的哲学家使用的概念的涵义不同，同一概念往往属于不同种类，例如王弼的"无"和郭象的"无"就不是属于问一类。对中国古代哲学家使用的概念作出科学的分析，它同样对我们对中国哲学作哲学的思考有着十分重要的意义。(5)比较中西哲学概念的不同。严格地说，对中西哲学概念是很难作比较的，但要互相了解，又不得不作比较，不得不通过翻译，这就兔不了发生"误读"。例如王弼的"无"是不能了解为"non一being"，而它恰恰是(being)，因为王弼哲学讲"以无为本"，所以把"无"译为(substance)或者相近。

因此，我们不应用西方哲学的概念去套中国哲学的概念。我们只能在对中西哲学概念的涵义作出具体的比较分析中，以揭示中国哲学不间于西方哲学的挎点，这样我们才可以避免，"削足适履"，而使我们可以对中国哲学作较为合乎实际的哲学思考。

对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个"仁者见仁，智者见智"的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我在那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从"真"、"善"、"美"这样一个角度来考虑建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。

照我看，在中国传统哲学中，"天"(天道)和"人"(人道)是一对最基本的概念，它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于"真"的问题;由"天"、"人"这对概念可以推演出"知"和"行"这对概念来，它应属于"善"的问题;由"天"、"人"这对概念还可以推演出"情"和"景"这对概念来，它应属于"美"的问题。同时，我们还可以看到属于"天"和"人"概念系列的有"自然"与"名教"、"天理"与"人欲"、"理"和"事"等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有"无"与"有"、"体"和"用"、"一"和"多""动"和"静"、"本"和"末"等等。属于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知"和"良能"、"已发"和"未发"、"性"和"情"等等。属于"情"和"景"概念系列的有"虚"和"实"、"言"和"意"、"隐"和"秀"、"神韵"和"风骨"、"言志"和"缘情"等等。当然，在这三套概念系列之中也存在着交叉，例如，"虚"和"实"也可以列人、"天"和"人"这对系列之中。而说明概念的关系和状态的概念往往又都和这三个不同概念系列有关。如果我们把"天"和"人"这对概念看作是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就从某种意义上说可以摆脱长期以来把"思维对存在"的二分相对立关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。这里我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总是不失为一种较为合理的和较为有意义的一种尝试。

关于中国传统哲学的命题

如果我们认为上述对中国传统哲学概念体系的建构是一种合理的有意义的建构，那么我们就可以由上述三对基本概念构成三个基本命题：这就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，这三个基本命题正是中国传统哲学对"真"、"善"、"美"的表述。

1983年在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会，这次会议特设了"中国哲学圆桌会议"，我在这个圆桌会议上有个发言，题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》。我把先秦儒学看作是儒学的第一期;在外来印度佛教冲击后建立的宋明理学(即新儒学)为儒学发展的第二期;儒学的第三期发展是指在西方思想冲击下的现代新儒学，它是由熊十力、梁漱溟创立，经唐君毅、牟宗三等人发展的现代新儒学。1983年，我在美国哈佛大学作研究，刚刚开始了解一点现代新儒学，当时我总觉得牟宗三等先生夸大了儒学的现代意义，又有意无意地用西方哲学的框架来套中国哲学。由于从以来，"民主与科学"已成为人们所追求的目标，因此现代新儒学的代表们把很大力量花在论证"内圣"之学可以开出适合现代民主政治要求的"外王"之道来，以维护中国传统哲学中的"内圣外王之道"的格局，同时又在论证"心性"之学经过"良知的缺陷"可以开出科学的认知系统，以便使中国哲学也有一个可以与西方哲学并立的知识论体系。可是我认为，我们似乎不必由这条路子来考虑中国哲学的价值和意义。因此我想，也许可以找另外的路子来考虑中国哲学的价值和意义。于是我在圆桌会议上提出，儒家第三期发展可以从"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上来探讨，在刘述先兄《蒙特利尔世界哲学会议纪行》有一段记述我当时发言的情形说："会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的心理念如''''天人合一''''、''''知行合一"、''''情景合一''''在现代都没有失去意义，理应有更进一步的发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘