儒家民主主义哲学
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美学(aesthetic)特征，所以人们在使用礼节进行交流时可以做到基本不
发生争议。
毫无疑问，思想与信仰的多元化将会挑战中国一以贯之的儒家思想传统。儒家思想也
有可能无力应战。在美国，人们每天都在质问，我们的公民文化明天是否还能存在。对中
国也一样，今后，无论中国遇到多少困难，都别无选择，唯有以自身丰富的传统资源来迎
接现代化的种种挑战。
在个人与社群之间的关系方面，中国儒家社群模式与西方自由主义大相径庭。西方人
关心如何限制国家权力，并尽可能保留个人自主性。从许多方面来说，中国传统中对个人
和社群关系的学说接近与杜威的观点，比如说，在杜威看来，人类社群的凝聚力有助于确
立个人的价值。
无论是孔子还是杜威都认为，人是“具体环境下的人”
(person-in-concrete-context)。自由主义“个人”概念不但与中国文化无关，而且在美
国实用主义那里也无迹可寻。儒家思想既不象自由主义民主模式那样，把“手段与目的”
做严格区分，将社会作为实现个人目的一种手段，也不象团体主义模式那样，将个人作为
社会的一种手段。儒家思想与杜威都认为社会群体的广泛目的产生于个人的而且是社群的
目标，他们在这点上几乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，
扩展到家庭以外的范围，就成了合理的政府统治基础。
《论语》还说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之
有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人(仁)之本与！”这就看出基于礼教的社
群不是单纯的，而是着眼于以人为本的精神意义上的持久性。所以，我们在分析中国社会
的“宗教”性时，必须把建立在礼教之上的社群看成是“宗教”修行的现实基础。
在儒家思想里，基于被礼教化了的人的角色和人与人之间的关系没有西方意义上的超
越含义。与西方精神超越尘世的意义相反，儒家思想中的人的角色和人际关系所指的是具
有社群生活形式的文化遗产。这文化遗产是精神发展和宗教生活生生不息的源泉。要想了
解中国精神，仅仅了解“天”(一般翻译成Heaven)与“道”(theway)这样的范畴是不够
的，而且应当了解能够将社群统一在追求公善目标之下的礼教，了解礼教之上的社会角色
和人际关系，也就是说，“礼”是了解中国精神的重要范畴。事实上，礼仪制度正是“天
”与“道”两个范畴在社群生活中的具体内容。“礼”、“天”和“道”这些概念充分表
达了渊远流长的历史延续下来的儒家文化精神。
杜威也曾经表述过类似的观点。他说：“原因和结果构成的社群，是我们以及我们的
后人生存其间的无限之网，它是那么广阔无边，深不可测，充满着各种神秘的存在，这个
社群是我们被织为一体的象征，我们的想象力只好将其称为宇宙。这个社群是我们感觉和
思想的体现，浩淼无边，广阔到知性无法把握……这个社群正是这样一个源头，在它经过
伦理道德的塑造之后，成为了一整套指导个体行为标准以及个人修养目标的聚合体。”
不论是站在实用主义的立场，还是站在儒家思想的立场，文化价值观都是人类社群在
一个相当长的时期内积淀下来的成就。那种设定旨在容纳这些价值观的某种超自然领域的
立场是站不住脚的。那些具有很强理念意味的宗教所珍视的价值观念，是将和自然有关的
事物特征理念化。为了避免这些理念化内容在世俗层面上被伤害，这些文化价值观被塑造
成为了一种超自然的存在。
中国人尊崇自己的传统文化，而基督徒对上帝很依附，这显得有些旗鼓相当。但是，
尊崇祖先与文化英雄的儒家民主主义真正是一种“先人的民主”。虽然他们已经不在人世
，但是“他们的民主”仍然很有生气。正是这个道理，当孔子最得意的弟子子贡回答谁是
孔子的老师时，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其
小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”一个哲人的意义在于他所创
建的价值和思想为人传颂。中国人重视葬礼，重视家族的延续，重视孝道，重视落叶归根
，他们对祖先的尊敬可以说是一种“宗教”习惯，而这也是活生生的社会记忆。
总而言之，在传统儒家思想中，许多观点是关于社群生活的，它们强化了儒家民主主
义概念。最近，李承焕(LeeSeung-hwan)提出，我们再也不要在自由主义民主和儒家模式
的民主之间徘徊不定，我们应当寻求某种方式，将两者结合起来。这一思路可以说是一语
中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我们必然期待它们之间的相互影响日渐深入
。但是我们知道，儒家民主主义和西方的社群主义民主跟以权利为基础的自由主义民主是
不相容的，尤其在个人与社会的关系方面。因此我们希望，儒家民主主义是这场深入的中
西对话的成果，它是中西信仰融合的结晶，它主要是在中国儒家思想和美国实用主义的对
话中形成的。
主义不仅在将来可能实现(possible)，即使今天它也是很
有价值的(plausible)。
《论语》说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且
格。”象好的实用主义者一样，孔子强调紧密的、内心自发的人际关系的重要性。孔子强
调协调个人与家庭、进而协调个人与社群之间的关系，力图建立一个繁荣昌盛、自治的人
类社群，并将其视为保障个人自由的最重要条件，也就是说,只有这样的人类社群才能确
保个人与社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主义模式靠两个强大的却又是非形式化
的力量来维系，一个是“耻”字，一个是“礼”字。虽然，强迫作为维系秩序的一种手段
是有效的，但孔子拒绝采用这种手段。在孔子看来，自治(Self-ordering)是明确的追求
。
在中国古代传统中，家庭被视为社会的细胞。个人首先是家庭的成员，每个人都先要
在家庭内部关系中认识自己，然后才扩展到更为广泛的社会关系中去。正如儒家经典《大
学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)为本。”国家是家庭
的延伸，对国家的认识是在修身过程中逐步加深的，对自身的认识也是在人与人的角色和
关系中逐步深化的。儒家民主主义同意这种以家族为核心的思想，因为这一出发点为“公
民”(citizen)或“公共个人”(publicindibidual)这样的概念提供了比自由主义民主传
统更加合理的解释。
在西方，最早思考个人与社会关系的哲学家之一是亚里士多德，在他看来，民主体制
中的公民(thedemocraticcitizen)小时侯在家由父母抚养，等到他一成人，就离家参与
公共生活。从亚里士多德开始，西方人就将家庭生活看成是同公共生活根本对立的，此后
，西方社会私人与公众领域的明确界线就固定下来了。
在传统的儒教社会中，一个人终其一生都没有真正离开过家庭。如果一个人离开家庭
，实际上就等于他抛弃自己的身份。因此，儒教社会中公共个人(publicperson)的概念
，或者说儒家思想对公众领域和私人领域的区分，是跟西方大不相同的。在这点上，美国
实用主义鼻祖杜威关于社群主义的思想有利于理解传统儒教社会中的个人概念。
三、杜威与孔子对话的成果——儒家民主主义
很大程度上，以权利为基础的自由主义是围绕以下问题展开的：个人与社会，私人与
公众，自然法与成文法，权利与义务，国家的强制力(即权威合法性)，正义观念，等等。
中国儒家思想关注的内容显然不同，如个人修养与社会公德，传统礼教的功能，以及礼教
如何使社会政治和谐而且充满活力，比如通过正名(theproperorderingofnames)协
调社会角色和政治角色，树立文化典范，提倡劝谏，等等。
从杜威关于民主的思想入手，我们比较容易理解什么是“儒家民主主义”。在杜威看
来，民主的基础是沟通的人类社群。在沟通的人类社群中，那些出于个人目的刻意求新和
哗众取宠的做法会受到相当程度的抑制。这种情况是肯定的，因为抑制个人出风头有利于
保持人们的共通性，更好地确保社群的沟通。通常，这种抑制不可以来自外部，既不可以
来自法律，也不可以来自压制性的“公众舆论”。只要人与人之间还有可能进行交流，他
们就会尽量容忍分歧。同时，他们为了能够继续沟通，通常还会尽量避免刻意的标新立异
。
我们在这里遇到了确立儒家民主主义的最大问题，也就是文化和信仰的多元论
(pluralism)问题。为什么在一个重视文化传统延续和统一的社会里，在思想与信仰的层
面上，可以容忍那么纷繁复杂的多元文化形态呢?
在很大程度上，中国文化是一种多元文化。不少西方人总是怀疑这一事实，他们认定
亚洲文化是单一的，这是一种极端可笑的老观念。当然，从另一个角度看，中国与美国以
及大多数欧洲社会一样，存在种族和语言的同一性，在某些领域甚至表现得更加明显。也
许，整体地说，中国要比大多数西方社会更容易达到某种真正的“共识”(consensus)。
西方人往往难以理解儒学何以能够在多元文化中取得一席之地，他们在使用西方意义
上的概念象“共识”(consensus)，“多元论”(pluralism)这样的术语来理解中国时，往
往不能清楚地意识到这些概念在中国文化里的含义其实是和西方大不相同的。例如，一个
传统中国知识分子很可能既是儒家，同时又是道家和佛家，这种说法会令大多数西方人迷
惑不解。因为，在西方人看来，个人必须忠诚于自己的哲学立场或宗教立场，就象对自己
乐于接受的宗教信仰忠贞不二那样。
儒家、道家和佛家思想在中国文化里能够和谐共处，不但体现在单一文化中，而且更
重要的是，三教合一能在特定个人身上体现出来。这样一来，对于西方人来说，就有必要
弄清在中国文化中，什么是西方多元论(pluralism)的对应术语。我们知道，在儒教社会
里，文化的共识性往往表现在美学和实践层面上，而不表现在思考或理性层面上，这点跟
杜威的民主思想非常接近。西方那种认为“合理的思维”(rightthinking)就是要对自己
的宗教信仰忠贞不二的立场，跟儒家思想和杜威实用主义的美学意义完全不同。
在中国历史上，不论文化形态多么多元化，传统都力图使不同的文化形态达到和谐统
一，并且将此视为社会公善；相比之下，西方自由主义提倡包容各种不同声音，兰迪·皮
伦布姆(RandyPeerenboom)在比较这两点时说：“思相自由是当代西方自由民主思想的
核心。能够进行独立思考的权利是我们最为珍视的权利，思想自由是其他一切权利的基石
。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元论，也必然因此反抗一切教条的保守主义和正
统观点。
《论语》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和
而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”这个术语在儒家思想里，意味着各种不同成份
的和谐相处，这层含义可以说是非常强烈而且清晰的。在这个指导思想下，儒学对社会和
谐追求的前提是，默认各种不同的成分，并力图使之和谐。一方面，儒家思想在共同的理
性模式里，隐含着相同的信仰；另一方面，从美学的角度，预先设定了强度和比较的标准
。
如果我们考察“思考的权利”(righttothink)和“合理的思维”(right
thinking)之间的区别，我们就会发现中国人与西方人的问题意识(problematics)有很大
的不同。中国人不认为思想与行动既可以合为一体，又能够彼此分离。在中国传统中，思
想、性情与行动是相互关联的，这与西方传统的主导意识形态截然相反，西方人认为，思
维、行动与情感都是各自独立的。
在我和郝大维合著的《汉哲学思维的文化探源》(ThinkingFromtheHan:Self,
Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture)的第二章里，我们比较了
古代中国知识分子与传统西方哲学家在哲学关怀上的不同。我们引用葛瑞汉(Angus
Graham)的说法，他说，中国知识分子关心的是“‘道’在哪里？”西方哲学家则关心“
什么是真理?”葛瑞汉揭示了中西文化问题意识的明显区别，那就是，中西文化面对在自
然和人类社会中，人应该怎样来确定自己的地位和方向这个问题时，答案完全不同。
古希腊哲学家思考的基本问题是“事物是什么？”，“世界是怎样构成的？”简而言
之就是，“这是(is)什么?”，这就是后来一直为西方哲学家重视的本体论问题。由此出
发，西方哲学家对事实和原则作了区分，并发明了一套范畴来认识世界。古代中国知识分
子对“如何得道”的追问，导致他们不断追求合理的生活模式，这种生活模式也是一种文
化方向，这种文化方向使他们能够在“道”的基础上发展自己，并使他们在所生活的世界
中施展才华。
有不少人这样认为，每当中国全社会开始反思的时候，道德和政治秩序便容易被破坏
，很自然地，中国人就会特别关心社会和谐。这些人还认为，中国人特别关心社会道德秩
序，因为他们认为社会道德秩序是社会稳定的保障。可见，中国知识分子主要追求的是“
道”。与此相反，他们认为，古希腊哲学家好象总是在自由而冷静地寻求真理。这无疑是
一种简单化的比较，单纯地比较“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的人”
(Way-seekers)有时还容易让人产生误解。最明显的一点是，这种观点暗示说，中国文化
似乎比西方文化更加重视社会与政治和谐。
其实，中国与西方社会都非常关心如何维持社会稳定。在语言多种多样的多民族社会
，比如古希腊社会里，要在不同的语言、神话、风俗与礼仪之间找到一种具体而有效的方
式可不是一件容易的事。能够保障社会和谐的原则和标准一开始就是抽象出来的，而后又
能普遍适用。无论从积极还是消极的方面来说，在西方，对大写“T”打头的真理
(Truth)的追求是社会与政治稳定的目的。从积极方面来说，它说明在历史进程中存在某
种标准，这种标准为共同的价值观与实践奠定了基础。从消极方面来说，它意味着我们应
当容忍那些不同意现有真理的人。可见，这两种含义都是发展民主制度的应有之意。
在比较了“追求真理的人”和“追求道的人”之间的区别以后，我们发现，如果一个
社会对思想和道德行为有明确的区分，那么提倡多元论就会更容易。如果人们不能将思想
付诸行动，那么其思考的自由也是有限的。象中国这样的文化传统不对思想与行为加以区
别，认为思考就是一种行为。在西方，是我们对思考和行动的区别才让我们得以彻底自由
地思考。倘若西方思想家也认为思考就是行动的话，那么我们就不可能悠哉游哉地享受现
有的自由。
可以这样说，儒家民主主义将来的发展要借助于实用主义多元论那样的形式，这就必
须以中国人接受信仰与行动多元化的能力为前提。这种信仰与行动的多元化总是和民主相
伴的，尤其在它采纳了社群主义形式时更是这样。
幸运的是，从整体上说，儒家思想并不缺乏实现儒家民主主义的资源。为了促进真正
的社会和谐，儒家思想强调情感方面的默契，这种默契通过合乎礼节的社会角色和行为来
表达，这种礼节在意识层面上掩饰了人与人之间的分歧。人们在使用礼节进行交流的过程
中，重视的是具有很强道德实践意味的“道”，而不是去发现某种客观的“真理”，在这
样一种道德实践中，人们不再简单地流露自己的情感，那种过分随便流露感情的方式一般
不为接受。由此可见，在礼仪背后的统一性是很难用言语加以表达的。由于对礼节的实践
具有最为基本的美学(aesthetic)特征，所以人们在使用礼节进行交流时可以做到基本不
发生争议。
毫无疑问，思想与信仰的多元化将会挑战中国一以贯之的儒家思想传统。儒家思想也
有可能无力应战。在美国，人们每天都在质问，我们的公民文化明天是否还能存在。对中
国也一样，今后，无论中国遇到多少困难，都别无选择，唯有以自身丰富的传统资源来迎
接现代化的种种挑战。
在个人与社群之间的关系方面，中国儒家社群模式与西方自由主义大相径庭。西方人
关心如何限制国家权力，并尽可能保留个人自主性。从许多方面来说，中国传统中对个人
和社群关系的学说接近与杜威的观点，比如说，在杜威看来，人类社群的凝聚力有助于确
立个人的价值。
无论是孔子还是杜威都认为，人是“具体环境下的人”
(person-in-concrete-context)。自由主义“个人”概念不但与中国文化无关，而且在美
国实用主义那里也无迹可寻。儒家思想既不象自由主义民主模式那样，把“手段与目的”
做严格区分，将社会作为实现个人目的一种手段，也不象团体主义模式那样，将个人作为
社会的一种手段。儒家思想与杜威都认为社会群体的广泛目的产生于个人的而且是社群的
目标，他们在这点上几乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，
扩展到家庭以外的范围，就成了合理的政府统治基础。
《论语》还说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之
有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人(仁)之本与！”这就看出基于礼教的社
群不是单纯的，而是着眼于以人为本的精神意义上的持久性。所以，我们在分析中国社会
的“宗教”性时，必须把建立在礼教之上的社群看成是“宗教”修行的现实基础。
在儒家思想里，基于被礼教化了的人的角色和人与人之间的关系没有西方意义上的超
越含义。与西方精神超越尘世的意义相反，儒家思想中的人的角色和人际关系所指的是具
有社群生活形式的文化遗产。这文化遗产是精神发展和宗教生活生生不息的源泉。要想了
解中国精神，仅仅了解“天”(一般翻译成Heaven)与“道”(theway)这样的范畴是不够
的，而且应当了解能够将社群统一在追求公善目标之下的礼教，了解礼教之上的社会角色
和人际关系，也就是说，“礼”是了解中国精神的重要范畴。事实上，礼仪制度正是“天
”与“道”两个范畴在社群生活中的具体内容。“礼”、“天”和“道”这些概念充分表
达了渊远流长的历史延续下来的儒家文化精神。
杜威也曾经表述过类似的观点。他说：“原因和结果构成的社群，是我们以及我们的
后人生存其间的无限之网，它是那么广阔无边，深不可测，充满着各种神秘的存在，这个
社群是我们被织为一体的象征，我们的想象力只好将其称为宇宙。这个社群是我们感觉和
思想的体现，浩淼无边，广阔到知性无法把握……这个社群正是这样一个源头，在它经过
伦理道德的塑造之后，成为了一整套指导个体行为标准以及个人修养目标的聚合体。”
不论是站在实用主义的立场，还是站在儒家思想的立场，文化价值观都是人类社群在
一个相当长的时期内积淀下来的成就。那种设定旨在容纳这些价值观的某种超自然领域的
立场是站不住脚的。那些具有很强理念意味的宗教所珍视的价值观念，是将和自然有关的
事物特征理念化。
