孟子民本主义哲学

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孟子的民本主义接触到了社会命运是由民众决定的还是由天子、国君、公卿、大夫决定的这样一个历史观的根本问题，并且从历史的见地来看，作出了比较正确的回答。它在中国思想史的进程中，无论从政治学说上看，还是从历史观上看，都是一个重大进步，在中国历史上直到近代民主主义传入中国以前，它都是起积极作用的。虽然由于历史的局限，这个民本主义思想体系包含着不可克服的自相矛盾。

下面我们先讨论孟子民本主义的基本内容，然后分析其历史局限性及其历史地位。

一孟子民本主义的基本内容

孟子民本主义的基本内容有两个方面，一是政治方面的，二是经济方面的。在政治方面，孟子的民本主义从民众与统治者的最一般的关系上，把民众当做天下国家的根本，把天子、国君、大夫等统治者当做从属，统治者是为民众办事的。孟子说：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。（《孟子·尽心下》第十四章）

先解释“民”字。“民”的含义有其历史的演变。

“民”，据郭老考证，“是眼目的象形文”，意为“横目而带刺”，“盖盲其一目以为奴征”（《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第41页）。也就是说，在奴隶制时代，“民”是专指奴隶的。《诗经·大雅·假乐》：“宜民宜人。”毛亨传：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隶，“人”即奴隶主。西周奴隶制社会实行“世卿世禄”制，所有奴隶主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隶是无姓的。从春秋中期以来，各诸侯国相继发生了由奴隶制到封建制的转化，废除了井田制，实行了土地私有和封建地租制，出现了地主阶级、个体农民、手工业者和商人。在政治上废除了“世卿世禄”制度，实行了“任人唯贤”，相应地以“赋禄以粟”代替分封制。因此，从春秋末年以来，若干思想家循着“在位”与“不在位”的思路，把凡无官职的人都称做“民”。到了战国时代，有百亩之田的小农以及小手工业者和小商人发展起来，数量众多。同时也产生了许多有田二百亩的小地主。如苏秦说“且使我有雒（洛）阳城郭（洛阳城郊）田二顷，吾岂能佩六国相印乎？”（《史记·苏秦列传》）这就是说，有田二百亩，就可以凭地租收入生活而不用出来游说了。而有田二百亩的小地主的地租收入，按对半租计算，和有百亩之田靠自己劳动的小农的收入大致相等。随着私有制的发展，价值规律的作用以及诸侯征伐、天灾人祸，战国中期出现了大量的小农、小商人、小手工业者破产，而威胁小农的各种因素同样威胁着有田二百亩的小地主阶级。因此，有二百亩土地，没有官职的出租地主和有百亩之田的独立小农有着共同的利害关系。他们也属于“民”的范畴。孟子把小农破产问题看得十分严重，极力主张“制民恒产”，就是站在与独立小农有共同利害关系的小地主阶级的立场上，也是“民”的立场上提出来的。当然，战国时代的小地主阶级与掌握政权的统治阶级——地主阶级的总代表，也有共同的利害关系。因此，孟子一方面站在“民”的立场上提出民本主义的主张，另一方面站在地主阶级的立场上，有保留地继承了奴隶主阶级的具有绝对权威的上帝——“天”、天命观和殷周奴隶制的典章制度“礼”以及“尊尊”、“亲亲”等级观念。也就是说，孟子的思想体系中有积极进步的一面，也有保守落后的一面。后者，我们在下一节“孟子民本主义的历史局限性”中讨论。

“丘”，在这里训“众”，王念孙《广雅疏证》：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子’。《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘，丘，聚也’，皆众之义也。”“丘民”即大多数人民，即战国时代没有官职的小地主和为数众多的小农、小手工业者、小商人。“社稷”，原是土神和谷神，但很早以前就演变为政权的代名词。孟子认为，人民大众是最重要的，国家政权次之，国君为轻。得到民众的拥护才可做天子，如果国君危害了国家政权就应“变置”，即把他换掉。《说文》：“变，更也。”《吕氏春秋·当务》：“而不可置妾之子”，高诱注：“置，立也。”据此，“变置”就是更立，换一个人来做国君。那么由谁来更换国君呢？孟子没有说，但孟子是现实主义者，而战国时代，周王室已分裂为东西二周，成了二等小国，已不再是“天下共主”。当时孟子说：“唯不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》第六章），即不嗜杀人的君主才能得到民众的拥护，才能统一天下，成为“天子”。所以“变置”诸侯的不是天子，而是“丘民”，即大多数人民。至于孟子所说的“得乎天子为诸侯”，则是孟子从儒家创始人孔子那里接受了“尊尊观念”、等级观念的结果，这与民本主义思想是矛盾的。与此相同，在对待天子的问题上，孟子的思想也是矛盾的。按照孟子的“得乎丘民而为天子”，那么危害人民、失去民心的“天子”也要变置，但孟子没有说。《梁惠王下》第八章有一段齐宣王和孟子的对话：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。’”“一夫”即“独夫”。“纣”就是当时的“天子”，成了“独夫”，不但可以“变置”，而且可以“诛”。孟子在观念上把“天子”换成“独夫”，把“纣”与“君”区别开来，正是表现了他的尊尊观念、等级观念，他是绝不会说废天子、诛天子的。这不是观念游戏，而是表现了孟子思想的自相矛盾和历史局限性（详见第二节）。

但是，在孟子那里，民众对社会起决定作用则是占主导地位的。《离娄上》第九章说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”这就是说统治者失天下、得天下皆在于是否得其民，是否得民心。民众决定统治者得天下或失天下，即所谓“得乎丘民而为天子”。可见，在孟子看来，民众对社会起决定作用，民众是天下国家的根本，天子、国君、大夫必须为民众办事，才能得到民众的拥护（当然主要是小地主，在当时小地主阶级也是为数众多的），才能做天子。在《孟子》一书中，大多数言论都与此类同，是以“民”为本位对历史考察的结果。

在经济方面，孟子的民本主义主要表现在“制民恒产”和减轻征税的仁政思想上。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒产，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是网民也。”（《孟子·滕文公上》第三章）“恒”即常，“恒产”即常产，即稳定的财产，主要指土地。孟子认为民众必须有保证生活稳定的财产，才能有安于这种生活的“恒心”，才能有在这种稳定生活的基础上建立起来的意识、道德观念，即孟子主张的意识、道德观念。否则民众就会“放辟邪侈”，去干坏事。这是历史唯物主义的命题。虽然具体地说，孟子的意识、道德观念不是历史唯物主义的，但一般地说，孟子把人们的经济生活看作是第一性的，把意识、道德看作是第二性的，从人们的经济生活即社会存在中找寻人们的意识、道德观念，则是历史唯物主义的命题。当然，这在孟子那里是朴素的、直观的。

孟子所说的“有恒产者有恒心”，是针对战国时代商品经济的发展，以及各诸侯之间的战争使众多小农、小手工业者、小商人出现两极分化而言的。众多的小农、小手工业者、小商人破产，社会就不能稳定。所以孟子主张“制民恒产”，这“恒产”是百亩之田。他说：“百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》第七章）可见，在孟子看来，统治者使民众每家有百亩之田，民众便可稳定地生活下去而“可以无饥矣”。这样，地主阶级的天下才可能稳定，而不致大乱。当然“百亩之田”云云，在当时是做不到的，只是一种理想。但它却是从民众出发，以民众为本位的思想。看不到决定历史的英雄人物出现，有些渺茫。这表明孟子的历史观含有英雄史观这种历史唯心论的成分和倾向，但没有确然走上英雄史观，也没有彻底拒绝它。

不仅如此，在孟子的民本主义中还包含着唯心主义的天命观。《万章上》第五章记载了孟子和万章的一段对话，其文曰：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

“与”，给与。“荐”，推荐。“暴之于民”的“暴”，义为显示，“暴之于民，而民受之”，用现在的话来说便是：让他主持工作，工作做得很好，民众就拥护他为天子。

从这段对话中我们可以看出，在孟子看来，有权决定谁来做天子的是天，即“天与之”。“天与之”有两重含义，一为“使之主祭，而百神享之”，一为“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在现实中是虚的，百神享之或不享之，原本没有什么真实的标准。所以下文具体论述舜继尧位时没有讨论舜得天下，百神是怎样享之的，只是说“朝觐者”、“讼狱者”皆“之舜”，“讴歌者”皆“讴歌舜”，意谓民众决定了舜做天子。也就是说天下国家的最高权力表现为民意，这就具有了历史唯物主义因素。孟子认为民众这样决定舜做天子就是天意，就是“天与之”。他还引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”表示天是站在民众一边的，天意即民意，两者是同一的。显然，在孟子那里，“天”体现了民意，而民众拥护或反对，也是天意的表现。体现民意的近代民主主义制度的思想，在孟子的时代是不可能产生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辞来自圆其说。

有人根据“民贵君轻”章将孟子的民本主义理解为民主主义，说“孟子还说到诸侯如果有危害社稷的行为可以废掉……这更充分地体现了孟子的民主思想和唯物主义的理性精神”（《大学语文》，华中理工大学出版社，第34页）。这种观点没有理解民主主义和民本主义的区别。“民主”范畴指民众的主权、权利，意谓民众有选举和更换国家领导人的权力、民众对国家的重大问题有抉择的权力，民众当家做主，政府是为民众办事的机构。而“民贵君轻”章中则根本没有民众的主权、权利的思想，没有保障政府必需为人民办事的民主机构及其措施。“民主”范畴中民众的主权、权利之内容与人民选举制度及其监督制度、保障制度是统一的，而这一些在孟子的民本主义中根本谈不到，是不见踪影的。因此，虽然民本主义与民主主义有相通之处，但又是有本质差别的。其差别在于孟子的民本主义把民众决定作用的形式归结为具有绝对权威的神秘的“天”。因此，我们概括地说，在孟子那里有天意决定社会历史的形式和民意决定历史之内容的矛盾。

“天”原是殷周奴隶制时代的人格神——全智全能具有绝对权威的上帝。到了春秋末年，维护奴隶制的孔子一方面对鬼神有所怀疑，一方面继承了殷周奴隶制时代的上帝及天命观。孟子把“民意”决定历史的形式归结为“天”、“上帝”，就是对殷周奴隶制意识形态，特别是孔子的“天命”观有保留地继承，即将“天”、“上帝”的形式继承下来。这就使民本主义包含了宗教色彩和历史唯心主义因素。

因此，孟子的历史观——政治观是含有唯心主义因素的上天决定论与含有唯物主义因素的民意决定论的二元史观，并含有英雄决定论的倾向，是自相矛盾的。与这个历史观、政治观上的根本性观点相一致，殷周奴隶制时代的等级观念即“尊尊”、“亲亲”，以及殷周奴隶制时代的典章制度“礼”，在孟子的思想体系中占有一定地位，与其民本主义也是矛盾的。这同他从孔子那里接受“尊尊”、“亲亲”观念是分不开的。

“尊尊”、“亲亲”是殷周奴隶制下维护等级制度的观念。“尊尊”观念要求“卑不得逾尊”、“贱不得逾贵”。《梁惠王下》第八章中孟子把天子——桀、纣说成是“独夫”，就表现了他的尊尊观念。“亲亲”观念要求“疏不得逾亲”，它有两种含义：（一）“任人唯亲”，即统治者任用与自己有血缘关系的人。例如周初文王分封诸侯，除了有功之臣，如姜姓齐国，以及少数被征服种族的氏族首领之外，基本上都是周王朝的同姓（姬姓），即有血缘关系的本族的氏族成员。诸侯所封的大夫也大都是同姓之人，“亲亲”者便是“尊尊”者，两者是同一的。（二）统治阶级中的成员对本阶级也是与自己有血缘关系的成员要“亲亲”，即要相互亲爱。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》第四十五章）统治阶级中的成员对民众不能“亲亲”，只能仁爱，而对于本阶级即与自己有血缘关系的成员要以亲亲相待。孟子说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”（《孟子·梁惠王下》第七章）只有在“不得已”的情况下才可以打破等级制度，才可打破“尊尊”、“亲亲”观念实行举贤，否则不应使“卑逾尊，疏逾戚”。显然，在孟子那里“尊尊”、“亲亲”即等级观念是主要的，而举贤则是次要的。

“礼”是殷周奴隶制时代的典章制度，是规定君臣上下、尊卑贵贱的等级关系的。臣事君就必须要符合“礼”。孟子说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”（《孟子·离娄上》第一章）可见，孟子也是维护“礼”的。

当然，在孟子那里违反“尊尊”、“亲亲”、“礼”一类的行动和言论也有很多。特别是在孟子的政治思想中“礼”的观念已不像孔子那样是其思想核心，而是次要的东西。（战国时代，建立地主阶级的“礼制”的思想家是荀子，在他那里，地主阶级的“礼”才成为其思想核心。）这是由于他的小地主阶级的地位决定的。他们一方面与劳动人民有着许多共同的利害，另一方面又与掌握政权的官僚地主阶级有更多的一致性（而地主阶级统治也要建立地主阶级的等级制度），前者使他以民众为本位对历史进行考察，后者使他的民本主义局限在不能摆脱唯心主义“天”、“天命”观，不能摆脱“尊尊”、“亲亲”以及“礼”的观念，从而在政治观、历史观上不能将其民众决定社会安危治乱以及“有恒产者有恒心”的历史唯物主义思想贯彻到底而走向二元论。这种阶级地位的局限性与历史的局限性是一致的。这也是孟子不能从民本主义进一步走向民主主义的原因。从这里可以得到一条理论思维的教训，历史唯物主

义与民主主义（无产阶级的民主主义）是联系在一起的。一个真正的彻底的民主主义者必须是历史唯物主义者，反之亦然。如果只是真诚地关心民众疾苦，以民众的利益为根本，甘心作公仆，那还是不行的；历史唯物主义的建立和巩固与彻底的民主主义是密不可分的。

三孟子民本主义的历史地位

孟子以继承孔子和振兴儒家自命，他继承了孔子的“尊尊”、“亲亲”和“礼”的思想（但对“礼”不像孔子那样强调），重要的是他突破了孔子的思想体系。

孔子思想的基本范畴是“仁”。孔子对“仁”从政治上定义为：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。

“克己复礼为仁”，“克”训胜，战胜，“克己”即战胜自己的私欲；“复”训恢复，“复礼”即恢复周礼。“为”训是。这句话是说战胜自己的私欲，恢复周礼。这是针对春秋时代“礼坏乐崩”而言的。春秋时代，是奴隶制向封建制转化的时代，这时天下大乱，西周奴隶制的典章制度“礼”遭到了很大的破坏，从天子到诸侯都在有意无意地破坏“礼”。其中有奴隶主贵族争权夺利，互相残杀，因而僭礼、乱礼；还有刚刚登上政治舞台的新兴地主阶级僭礼、乱礼以夺取神权、夺取政权。这时周礼已经有名无实，被破坏殆尽。这在孔子看来都是由于个人私欲太盛引起的，孔子主张大家都应该克制并战胜自己的私欲，按照周礼去做事，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），把周礼恢复起来，回到孔子理想中的周公时代。这表明孔子在政治上是保守的落后的。

“己所不欲，勿施与人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是一致的，是说用推己及人的方法来对待别人。一个是就“己所不欲”而言的，另一个是就“己欲立”而言的。“人”，在孔子那里是指氏族贵族奴隶主阶级，以及由氏族贵族奴隶主转化出来的地主阶级和通过举贤而掌握了权力的地主阶级成员，不包括奴隶、平民等劳动人民。这两个定义是针对春秋时代，“臣弑君、子弑父”，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的现象，针对奴隶主阶级内部争权夺利的矛盾斗争，奴隶主阶级与新兴地主阶级争权夺利的矛盾斗争而言的，都是调和奴隶主阶级内部、奴隶主阶级与新兴地主阶级的矛盾，要奴隶主阶级以及地主阶级的每个成员爱其他成员，自己不愿意，就不要用它对待别人，自己要站得住，也要让别人站得住，即不要打倒别人。这与“克己复礼为仁”这个基本定义是一致的，或者说二者都是为了要恢复周礼，目的是维持正在崩溃的奴隶制。

很值得注意：孟子对孔子给“仁”的上述定义一个也没有引。这表明他的思想与孔子有着根本的不同。在孟子时代，各国的地主阶级已夺取了政权，已基本上建立了封建地租剥削制度。在政治上的矛盾斗争主要是由谁即由哪个国家的统治者来统一天下。主张恢复周礼、恢复奴隶制的儒家已经式微，而无人相信了。此时“天下之言不归杨则归墨”。孟子出，儒家的名声才为之大振，主要的原因是孟子在地主阶级当权派即诸侯争夺由自己统一天下，不顾民众安危而不断举行战争的时代，提出了民本主义以及由此出发为民众的切身利益而呼喊，获得了广大阶层的拥护。虽然孟子继承了孔子的一些思想，但他们两人的思想实质是不同的。孔子思想的实质是恢复周礼，其思想体系是以“礼”为其核心的；孟子的思想实质是民本主义，其思想体系是以历史观、政治观上的民本主义之二元论为其核心的。而孟子对孔子的思想继承则是比较次要的。

孟子的民本主义首先是继承了《泰誓》的思想（古本

《泰誓》已亡，现存的《泰誓》是晋人的伪作，但孟子所引的两句话则不伪）。孟子引用《泰誓》中的两句话：“天视自我民视，天听自我民听”与周初调和天命、人为的思想是一致的。武王伐纣，周人看到了自称受命上帝的殷纣王众叛亲离，一击即溃，看到了虽是受命上帝，但却没有保住殷王朝之命，看到了反叛殷代统治集团的其他种族及其奴隶的力量。所以周人较殷人来说不那么迷信，周人一方面继承殷人的上天受命的思想，一方面强调人为，强调“敬德保民”，以保其统治长久。而对于被征服种族的氏族贵族及奴隶，采取比较宽缓的政策，并强调“当于民监”（《尚书·酒诰》），即听取他们的呼声。“天视自我民视，天听自我民听”便是周人看到了被征服种族，包括氏族贵族和奴隶的力量，而采取的“敬德保民”的方针，即将“天视”、“民视”、“天听”、“民听”等同起来。这在历史观、政治观上是天命与人为的二元论的进一步发展。在当时的历史条件下这是意识形态领域中的巨大进步。孟子民本主义的根本观点即历史观、政治观上的二元论就是对它的继承和发展。“天”在周初还是感性的形象的，到了孔子那里则成了某种在社会之外决定社会的神秘力量，已经从形象向抽象发展，孟子的“天”就与孔子的“天”相似，即不是感性的上帝，也不是抽象的绝对精神。在这一点上，孟子继承了孔子的思想。但是在孟子那里，还有孔子所没有的将“民视”与“天视”等同起来的思想，即在“天意”决定历史、决定社会的治乱安危的形式中加入了民本主义的内容，形成二元论。而这又和《泰誓》的思想是一致的，因此，孟子的二元论主要来源于《泰誓》。但孟子对《泰誓》不是简单的继承，而是有所发展：首先，孟子的“天”已不再是感性的，已开始向抽象发展了；其次，《泰誓》是从统治者的立场出发的，而孟子则是从小地主以及其他民众的立场出发的；并且孟子把“天意”、“民意”决定历史的思想和当时的历史条件相结合，创立了民本主义思想体系。

孟子民本主义的另一个来源，也是最主要的来源是由管仲开创，由齐国稷下学者发扬起来的民本主义思想。

管仲说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）在这里，管仲已把“民”即劳动人民摆在了天下国家的根本地位上了。而孟子的“得民心者，得天下；失民心者，失天下”与此大体相同。管仲还说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）而孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”的命题也与此相同。显然这都是来源于管仲。只不过管仲是从统治集团的立场出发的，在他那里，“仓廪实”、“衣食足”还是靠统治者的英明，统治者是“牧民”的，是社会命运、国家兴亡的根本，属于英雄史观。而孟子则是从在野的小地主阶级的立场，从民众的立场出发，得出民众可“变置”国君，民众决定社会命运、国家兴亡。

继承并发展了管仲开创的民本主义的齐国稷下学者慎到说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德》）意即天子、国君、官长是为民众办事的，民众是天下国家的根本。孟子两次去齐国游说，在齐国住了较长的时期，他的民本主义当然要受到齐国稷下学者的影响，并从齐国稷下学者那里继承了民本主义思想。而孟子的民本主义在孔子那里，则毫无踪影。所以说孟子的民本主义体系是继承了管仲及其齐国稷下学者的民本主义思想而创立的，与孔子的思想没有继承性联系。他的民本主义，实质上与孔子的政治思想是根本对立的。固然，他的民本主义又受到孔子思想的影响。

在封建社会的历史上，孟子的民本主义是起进步作用的。《孟子》一书成为九经之一才被重视。地主阶级的开明派思想家提倡孟子的民本主义，提倡施仁政，缓和剥削和压迫。例如宋代地主阶级的开明派李觏、王安石等都提倡民本主义，主张实行仁政。

李觏说：“立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”（《李觏文集》卷十八）又说：“百亩之田，不夺其时而民不饥矣。五亩之宅，树之以桑，而民不寒矣。达孝悌，则老有归，疾者有养矣。正丧纪，则死者得其藏；修祭祀，则鬼神得其享矣。征伐有节，诛杀有度，而民不横死矣。此温厚而广爱者也，仁之道也。”（《李觏文集》卷二）王安石说：民“少长而有为也，莫不有富之道焉。得其常产，则富矣。”（《临川集》卷六十五）即主张“制民恒产”。显然，这都是继承了孟子的民本主义思想。固然这是从维护封建主义政权出发的，但在封建社会没有走到尽头时，这是有利于社会发展的。

宋代豪族的地主的代表、地主阶级的保守派司马光看到了孟子的民本主义对地主阶级及其统治的危害，专门写了《疑孟》一书批评孟子。明代的朱元璋也看到了孟子的民本主义对于封建王朝专政的危害作用，命刘三吾删去《孟子》一书中的民本主义内容，名之为《孟子节文》。可见孟子的民本主义还对封建主义专政的恶性发展有一定的限制、抑制的作用。可以说孟子的民本主义，从其产生直到中国民主主义思想萌芽和近代西方民主主义传入中国之前，它都是进步的、起积极作用的，而民本主义本身则是有利于、而不是不利于接受民主主义的。例如明末清初早期启蒙思想家黄宗羲说：“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名曰独夫，故其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃之天地之间。”（《明夷待访录》）显然是受到了孟子的民本主义的影响。明末清初的进步思想家张岱对《孟子》“丘民章”说：“此等议论超越千古，非孟子不能发。对‘君轻’而言，宜曰‘民为重’，而乃曰‘贵’，予夺之权，自民主之，非贵而何？知此，然后敢定汤武之案。‘得乎丘民而为天子’，自然失乎丘民而为一夫，故曰：‘闻诛一夫纣矣’。”（《四书遇》，浙江古籍出版社1985年版，第562页）孟子的意识里，当然没有近代民主主义的思想，但他的议论的逻辑却包含着不自觉的民主思想，在新的时代就有人把它揭示出来。也可以说，以人民为本位的民本主义与民主主义是相通的，是包含着向近代民主主义转化的契机的。当然在人民民主时代还固守孟子的民本主义，把民本主义当作民主主义，那就是逆乎时代潮流了。