马克思主义哲学经典解释

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内容提要：本文在简要勾勒解释学的历史和成就的基础上，集中探讨了解释的客观性和解释循环两个理论问题，并以马克思哲学文本研究为例，论述了解释学方法在运用于马克思主义哲学文献研究时，应该遵循的若干原则。

关键词：解释学马克思主义哲学文献研究方法论

在当代条件下开展马克思主义哲学经典文献的研究，实际上就是要对马克思主义哲学的历史文本作出新的解释：一方面揭示其本来意义，澄清由于历史的原因而附加其上的种种误解和误读；另一方面阐扬和彰显其当代价值，实现其与时俱进的发展。笔者认为，自觉地借鉴并合理地运用现代解释学的理论与方法，对于有效地开展马克思主义哲学文献的研究具有重要意义。本文提出几个问题，与识者共同探讨。

一

解释学（hermeneutics，又译为释义学、诠释学等）不是一个特定的哲学流派，而是一种关于意义、理解和解释的哲学理论。它的历史，可以追溯到古代希腊，当时是一门如何把隐晦的神意转换为可理解的语言的技术[1]；中世纪的奥古斯丁等人在解释《圣经》和宗教教义过程中逐渐使之系统化；宗教改革时期，马丁·路德又使它逐渐发展成为一门诠释经文和法典的技术性学科。但是，作为一门专门研究意义、理解和解释的哲学理论，现代解释学是19世纪以后的产物。德国哲学家施莱尔马赫是其先驱，生命哲学家狄尔泰是它的开创者，其他主要代表人物有海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯和利科等。经过几代人的共同努力，解释学已经发展成为人文科学领域内普遍有效的方法论（当然其意义不限于此）。

人们一般把解释学划分为古典和现代两种类型，这固然有时间因素的考虑在内，但更重要的是性质上的差别，因为这里的“古典”和“现代”都是在现代解释学范围内的区分。

从历史上看，德国哲学家施莱尔马赫（FriedrichSchleiermach，1768?834）首次提出了有关正确理解和避免误解的普遍解释学理论。他认为，对文本的理解和解释不仅仅是一个语言的过程，而且是一个创造性的心理过程。为了达到正确的理解，避免误解，在语言方面必须做到：（1）结合作者所处的具体条件来理解文本的意义（历史性原则），（2）在与周围其他语词构成的意义整体中，也就是在一定的语境中去理解每个语词的意义（整体性原则）；而在精神方面，理解者必须走出自己的“内心世界”，进入作者（创作时）的精神境地，即“回到作者的思想源头”，才能重新体验或再现作者的原意。

狄尔泰（WilhelmDilthey，1833?911）在施莱尔马赫的基础上，试图为人文科学方法论奠定解释学基础。按照他的看法，解释学应当成为整个人文科学区别于自然科学的普遍方法论，因为人文科学的研究对象是“客观精神”或“精神世界”，对它们的研究不能采用自然科学的观察、实验的方法，而必须使用解释学的方法。狄尔泰强调了在理解的过程中，“爱”或“同情心”以及“移情作用”的意义，认为只有通过这些因素的作用，解释者才能把自己融入作者当时的处境，设身处地地想象自己在那样的情况下会如何思考，这样才能达到真正的理解，用现在的语言来说，也就是“同情的了解”。

狄尔泰和施莱尔马赫的解释学属于客观主义解释学，他们极力主张摆脱个人的偏见和误解，纯客观地理解文本的意义。而在他们之后，海德格尔和伽达默尔则使解释学向着存在论和主体性方向发展了。

海德格尔（MartinHeidegger，1889——1976）把解释学发展和改造为“此在现象学”。海德格尔认为，解释学的任务在于追求存在的意义。意义不是万物所固有的，而是它们在与人（此在）发生关系中产生的。这种关系具有多种多样的可能性，究竟哪种可能性实现出来，全凭“此在”的筹划。理解，就是此在自由地对各种各样的可能性所作的筹划，因此，“理解是人的存在方式”。在海德格尔看来，理解有它的不可缺少的前提，这个前提就是理解的前结构，又名“解释学处境”，它由“前有”、“前见”、“前设”三者构成。“前有”就是理解之前先已具有的东西，包括解释者的社会环境、历史景况、文化背景、传统观念以及物质条件等，它们隐而不彰地影响并限制着人的理解；“前见”就是理解之前的见解，即成见，任何被理解物总是具有多种多样的可能性，而把它解释成哪一种，那是由前见参加决定的；“前设”就是理解之前必须具有的假设，解释总是以某些预先设定的假定为前提的，任何解释都包含有某种预设。总之，“无论如何，只要某物被解释为某物，解释就本质地建立在前有、前见与前设的基础上的。一个解释决不是无预设地去把握呈现于我们面前的东西。”[2]理解就是此在在理解的前结构的基础上对未来进行的筹划。从这个意义上说，理解的前结构决定了理解，甚至可以说理解是理解的前结构的“重复”。

伽达默尔（Hans-GeorgGadamer，1900——）继承了海德格尔的解释学思想，并进一步发扬光大，使解释学成为一门众人瞩目的哲学学科。伽达默尔揭示了理解的历史性，因为人是有限性或历史性的存在，任何理解也是有限性或历史性的，即受一定历史条件制约的。伽达默尔把海德格尔的“理解前结构”统称为“先入之见”或“偏见”，有时又称这种“先见”或“偏见”为理解的“视域”（horizon），认为它们是任何理解的出发点或前提，至于施莱尔马赫和狄尔泰等人所追求的、排除个人的先见或偏见的客观主义理解，在他看来，是一种否定历史的错觉。伽达默尔强调，不应该笼统地否定“先见”，而应该区别对待先见。他把先见分为两类：一是“合法的先见”，即来源于继承历史文化的先见，这是不应该否定也无法否定的，否定了它们就否定了历史，否定了发展，从而造成历史的中断；二是“盲目的先见”，即个人在现实人生中接触和吸收的先见，它们是可以、也应该清除的。伽达默尔认为，理解是一种“视域融合”，是历史与现代的汇合或沟通。由于理解的对象是人及其一切活动，它们包括历史、文献、思想、创作等等文本，这些文本都是作者的历史“视域”的产物，因而，当解释者以自己的“视域”去理解这些文本时，就出现了两种“视域”的对立；而只有把这种对立“融合”起来，即把历史的融合于现代的之中，构成一种新的和谐，才会出现具有意义的新的理解。这一过程，就是“视域融合”的过程。由于这种融合，不仅克服了自己的局限性，而且也克服了他人的局限性，是向一个更高的普遍性的上升————达到更广泛的视域。理解不是静止不变的，而是持续变化的。新、旧视域的融合产生了新的理解，随着时间的推移，这种新的理解又变成了“先入之见”或“偏见”，即旧视域；它与更新的视域融合，又产生更新的理解……如此循环往复，理解就不断达到新的更高的水平。但这种循环不是向着某一个预定目标的运动，而是一种“真正无限的对话”。因为“意识和对象的绝对同一性对于有限的历史性的意识来说基本上是不可达到的。这种意识总是卷入历史的效果关系之中。”[3]

20世纪60年代以后，由于伽达默尔《真理与方法》一书的出版，解释学成为热门的哲学理论。哈贝马斯（JurgenHabermas，1929——）在他的社会批判理论的基础上提出了批判的解释学，并与伽达默尔展开了激烈的争论。哈贝马斯的批判解释学是为他的“交往行为”理论服务的。他认为，解决社会危机的最好办法是“交往合理化”或“交往行为合理化”。所谓“交往行为”，是指人们“由符号（语言）的协调而进行的相互作用”，“合理的交往行为”则是人与人之间通过对话以消除对立，达到“理解”与“一致”的行为。哈贝马斯断言，伽达默尔过分地强调了传统对理解和解释的作用，因为在伽达默尔看来，理解必须以“传统”（所谓“先见”）为前提，传统是一致理解的出发点，人们只能接受传统而不能批判传统。哈贝马斯认为这样理解传统是错误的，因为传统的“意见一致”往往不是来自民主的讨论，而是来自权威或强制的压力，真理性的意见一致只能在没有控制和限制的理想化的条件下才能获得。

保罗·利科（PaulRicoeur，1913——）考察了解释学的发展历程，认为解释学应该是存在论、认识论和方法论的统一，他力图把英美日常语言哲学的理论与欧洲大陆的解释学的语言哲学理论结合起来。利科强调语言（语词、语句）的多义性，认为语言的多义性有积极和消极两方面的意义：积极的方面是它的经济性和科学性，即能以有限的语词组成无限多的现实含义；消极的方面则是可能产生歧义和误解。他认为语词的意义有表层和深层之分，解释学的任务之一就在于揭示表层意义背后隐藏的深层意义。撘庖鍞具有客观和主观两个方面的内容：客观内容是语句所意味的事情，主观内容是说话者所意指的事情，应该从两个方面的结合中全面地考察语词的意义。他特别强调应该把语词的含意和它的指称区分开来：含意是语词内在地固有的；而指称则超越了语言自身，使语言与世界联结起来。解释总是对一定文本的解释，因此，撐谋荆╰ext）斒墙馐脱У囊桓鲋匾拍睢＠迫衔瑩文本就是通过书写固定下来的任何话语。斘谋静⒉皇且恍┦樾聪吕吹牧闵⒌挠锞洌且桓鲇尚矶嘤锞涔钩傻挠薪峁沟恼澹虼耍荒馨盐谋净乖闵⒌挠锞洹?/P>

解释学中向来存在着“理解”与“说明”的二元对立，例如狄尔泰等人就认为，“说明”是自然科学的方法，“理解”是人文科学的方法，它们是不同甚至互相反对的。但是在发展的后期，这种对立的倾向已经在一定程度上被克服了。例如利科就认为，“解释”是“理解”和“说明”的统一。“说明”是局部行为，旨在阐明个别命题的意义；“理解”则是综合行为，旨在把握由局部意义构成的整体性意义。“理解”和“说明”相辅相成地统一于“解释”的整个过程中。他把解释过程分为前后相继的两个阶段：前一个阶段是从理解走向说明，即从整体的理解走向局部的说明；后一个阶段则是从说明走向领悟，即从局部的说明走向整体性的领悟，而“领悟”不过是“理解”的更精致的形式。

二

从对解释学历史的简单叙述中不难看到，解释的客观性是解释学中的一个焦点性问题，而这个问题又与所谓“解释循环”相互关联，构成了我们在寻求对马克思主义哲学文献的合理解释时，必须明确的基本原则。

解释是否可以达到客观，或者说，具有客观性的解释是否可能？对于这一问题，古典解释学的回答是十分明确和肯定的，施莱尔马赫和狄尔泰的解释学因此都被视为客观主义解释学。例如对施莱尔马赫来说，解释学本身就是为了达到正确理解和避免误解的艺术，他并且为此提供了一套方法，建立了一般解释学或普遍解释学理论；狄尔泰在施莱尔马赫普遍解释学理论设想的基础上，试图为精神科学奠定解释学方法论的基础，对他来说，解释的客观性仍然是一个基本的要求。无论是施莱尔马赫还是狄尔泰都主张摆脱个人的偏见，纯客观地理解文本的意义。对他们来说，这一要求是由以下两个假定来保证的：（1）文本意义的先在性，（2）作者本位。就是说，文本的意义是作者在创作文本时已然赋予和确定的，解释者（读者）的任务只是把这种意义发现或重新揭示出来。因此，他们强调解释者必须走出自己的“内心世界”，摆脱主观性，进入作者的内心世界，“回到作者的思想源头”，才能达到文本意义的“再现”。用现在的话来说，也就是所谓“同情的了解”。但是，我们看到，施莱尔马赫和狄尔泰对解释客观性的诉求是建立在一个脆弱的人性假定————人心的共通性或共同人性基础之上的，由于有这种“共通性”，才保证了解释者与作者可以“心心相通”，解释者走出自己的内心世界，进入作者的内心世界，才成为可能。狄尔泰说：“这种‘共通性’的基础经验，贯穿于人对精神世界的整个把握中；在这种基础的经验里，‘统一的自我的意识’和‘与他人同类’的意识，亦即人性与个体性的同一性互相联结起来，这是理解需要的预设。”[4]

然而，正是这一“人性与个体性的同一性”预设，在解释学的后来发展中受到了挑战，从而解释的客观性也成为一个备受困扰而不能简单对待的问题。

海德格尔和伽达默尔充分证明，所谓走出解释者的内心世界而达到纯客观的理解，根本是不可实现的幻想。因为任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。海德格尔说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”[5]伽达默尔说：撘磺汹故脱跫凶钍滓奶跫苁乔袄斫猓钦庵智袄斫夤娑耸裁纯梢宰魑骋坏囊庖灞皇迪郑⒋佣娑硕酝耆缘南劝盐盏挠τ谩[6]总之，解释者无法摆脱撉凹麛或先入之见而达到对文本意义的纯客观的理解，而撉凹麛是任何理解和解释得以可能的条件，其意义也不是消极的。伽达默尔认为，前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的撌佑驍，谁不把自身置于这种历史性的视域中，谁就无法真正理解。这样，解释的主体性得到了空前的凸现。

解释活动是解释者的主体因素参与其中的能动创造性过程，因此，文本的意义不能单纯从对象或被解释者方面去了解和确定，而且要从主体或解释者方面去了解和确定，任何理解或解释，都是这两方面因素相互作用的“效果”。在伽达默尔的解释学中，“效果历史”是一个具有核心意义的概念，因为在他看来，“理解按其本性乃是一种效果历史事件。”什么是“效果历史呢”？他解释说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。”[7]就是说，任何事物的存在，必存在于一种特定的效果历史中，因此对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。伽达默尔所说的效果历史意识，本质上是一种关系意识。他认为，我们若要达到对任何文本的正确的理解，一定要在某个特定的时刻和某个具体的境况中才有可能，而这样的理解实际上就是在过去和现在之间建立起一种摴低〝。效果历史意识具有开放性的逻辑结构，开放性意味着问题性。我们只有取得某种问题视域，才能理解文本的意义，而问题视域本身就包含了对问题的可能的回答。撜缥颐遣豢赡苡衅胍饧亩杂谝饧睦斫猓膊豢赡苡衅胝嬲嵛实亩杂诳晌市缘睦斫猓杂谀澄锟晌市缘睦斫馄涫底芤丫窃谔嵛蕯，而撎嵛首苁窍允境龃τ谛淳鲋械目赡苄詳[8]。因此，文本的意义永远处于悬而未决之中，或者说，文本的意义只能存在于以后对它的理解和解释的无限过程中。在这里，文本的意义不是孤立地存在于作品一方，即不是作者预先给定的，也不单独地存在于解释者一方，即不是解释者主观附加的，而是两者之间的互动。撟髡叩乃枷刖霾皇呛饬恳徊孔髌返囊庖宓目赡艹叨龋踔炼砸徊孔髌罚绻牙胨欢细碌谋痪榈氖翟谛远獯铀旧砣ヌ嘎郏舶持殖橄笮浴[9]离开对文本的不断更新的解释，文本的意义就是非现实的。换句话说，文本的意义只能存在于解释的再创造或再现之中。伽达默尔用绘画概念来说明这一点。绘画与原型的关系，不同于摹本和原型的关系，摹本和原型的关系是被派生和派生的关系；而绘画是一种表现，原型只有通过这样的表现才能达到自我表现。因此，绘画对于原型来说不是附属的，而是原型自身的存在和表现方式。作品只有在被表现、被理解和被解释的时候，才具有意义，或者说，其意义才得以实现。

被解释学的后期发展高度凸现的理解和解释的主体性，说明了解释过程的能动性和复杂性。但是，这种主体性和能动性并不排斥解释的客观性和真实性。正如认识的主体性与认识的客观性不是互相对立的一样，解释的主体性与解释的客观性也不是互相对立的。只是我们不能单纯地从文本方面，而应该从文本与解释的交互作用中去理解这种客观性。笔者认为，这是我们在马克思主义哲学文献研究中应该遵循的一条基本原则。

诚然，古典解释学把意义说成是文本自身固有的，不以解释者的理解为转移的客观的东西，要求解释者清除自己的各种偏见，投入作者原有的处境，客观地理解和把握文本的意义，这样一种古典解释学的理想，可以说已经在一定程度上被解释学的后期发展证伪了；但是，我们却不能因此说，解释的客观性原则也一同被否弃了。例如，伽达默尔认为，文本的意义并不完全是客观、僵化、静态地凝固于文本之中的东西，而是与解释者的理解不可分割的。文本与读者的关系不是“独白”，而是“对话”，只有在对话中文本才产生意义。因而任何一个文本，只有当它与人的理解相结合时才具有活生生的意义，离开了人的理解就没有真正的意义。“意义不是‘在那里’等待发现，而是在解释者的理解的发生中，并通过理解的‘发生’而实现的。”这就是说，意义不是纯客观的。既然文本的意义是与解释者的理解密切相联的，那么它是不是由解释者的主观性任意决定的呢？伽达默尔对此作了否定的回答。首先，解释者对文本意义的理解是受前理解和当时的历史条件所制约的，其次，理解必须遵循语言的游戏规则，这些规则不以游戏者的主观性为转移。在伽达默尔看来，意义的客观性应该在文本与解释者之间无限的对话过程中去寻求。

其实，解释学所说的“意义”一词本身并不是自明的，因此有必要对这个词本身作一番语义分析。我们平常所说的“意义”一词，可能是在如下两种不同的意义上使用的：在一种情况下，它相当于“意思”或“含义”（meaning），如撜饩浠笆鞘裁匆庖澹繑或撃闼档恼饩浠暗囊庖迨鞘裁矗繑；在另一种情况下，它相当于撘馕稊或摷壑禂（significance），如撜庖环⑾钟兄卮蟮囊庖鍞、撜馐且幌钣幸庖宓墓ぷ鲾、撜獠康缬案挥薪逃庖鍞，等等。前者是文本固有的，至少也是文本给予的；后者却是相对于主体而言的，在与主体的关系中生成的。这两种不同的撘庖鍞未能区别清楚，往往会在解释的客观性问题上陷入不应有的困扰。但我们看到，在解释学的发展过程中，利科的撘庖鍞和撝赋茢理论已经在开始做这种区分的工作。利科认为，撘庖鍞具有客观的和主观的两个方面的内容。意义的客观内容是指语句所意味的事情，意义的主观内容是说话者所意指的事情，应从这两个方面全面地来考察话语的意义，话语的含义是话语内在地固有的。这样，经典解释学的解释客观性原则实际上得到了更高水平的承认和肯定。

我们还可以通过解释学中著名的“解释循环”问题来说明这一点。

在施莱尔马赫和狄尔泰那里，解释循环都被理解为整体与部分的循环。他们强调必须在一定的语境所构成的整体中去理解每个语词、语句的意义，但对整体的理解又必须通过理解部分来实现。通过多次这样的循环，理解就能进入到更深的层次。这种循环基本上是在文本内部的循环。在海德格尔和伽达默尔那里，解释循环进入了一个更宽广的领域。他们把这种循环解释为理解的前结构与理解活动本身的循环，伽达默尔的“视域融合”的观念，生动地说明了这种循环的具体过程。在他看来，作为理解对象的文本，是作者视域的产物，因此，当解释者以自己的视域去理解这些文本时，就出现了两种视域的对立，而只有把这两种视域“融合”起来，即把作者的视域和读者（解释者）的视域融合起来，构成一种新的和谐，才能出现具有意义的新的理解。这种“融合”的过程，也就是解释者与被解释者之间的沟通。通过这种融合和沟通，“不仅克服了自身的局限性，而且也克服了他人的局限性”，“是向一个更高的普遍性的上升”。所谓“更高的普遍性”，就是更宽广的视域。理解的过程，就是新、旧视域不断融合的过程。新旧视域的融合产生出新理解；随着时间的推移，这种新理解又变成“先见”，即旧视域；它与更新的视域融合，又产生更新的理解……如此循环往复，以致无穷，对文本意义的理解，就在这种新、旧视域融合的不断更新中，达到新的、更高的水平和境界。伽达默尔否定在这一过程中存在着一个“预定目标”，被一些人欣喜地引申出对解释的客观性的否定，但这是对伽达默尔的误解。实际上，伽达默尔断然拒绝从上述过程中引出任何相对主义的结论，而要求维护理解的客观性和普遍有效性，不过他认为，“只有一种真正无限的对话，才能使这种要求得以实现。”

利科指出，解释学的根本问题是解释问题，其内容一是关于解释的应用范围，二是解释的认识论特征。由于有文本、书面文本和产生特殊困难的自主性，才有解释问题。所谓自主性是指本文对于作者的意图、作品的情景和最初的读者的独立性。书写——阅读关系不同于谈话——聆听关系，这就产生了解释问题。解释有某种主观性的含义，比如读者在理解过程中的含义，以及文本的解释和自我解释之间的相关性。这种相关性通称之为“解释的循环”。解释在本质上是关于作品揭示语境的能力，读者和文本的关系基本上是同文本呈现的那种语境的关系。理解，不是把自己影射到本文中去，而是从对作为解释的真实对象的意欲语境的理解中接受一种放大了的自我。也就是说，解释的客观性应该在理解与文本语境的关系中去寻求。

三

解释学的理论和方法，在我们对马克思主义哲学文献的研究（理解和解释）方面，具有重要的借鉴意义。这里简要地从中提取若干要点，以马克思哲学文本的解释为例，稍作论略和引申。

第一，文本选择。任何理解和解释，都是对一定文本的理解和解释，因此，是否找准解读的文本，是关系重大的一件事情。例如，如果我们选择马克思哲学变革的实质作为探讨的主题，那么，这一主题就决定了我们所应选择的文本的标准，这个标准就是：把那些最能体现马克思哲学精神实质的文本，从马克思的众多著作中甄别出来，并把它们作为主要的解读文献，而把有助于说明问题的其他文献（包括马克思本人的其他著作以及他的合作者和继承人的著作）作为“辅助文献”。众所周知，马克思在哲学上所实现的具有深远意义的革命变革萌芽于他的大学时期，发端于《莱茵报》时期，开始于《德法年鉴》时期，而完成于写作《提纲》和《形态》的时期，因此，对于马克思哲学变革实质这一研究课题来说，我们有理由把1841——1846年期间马克思的著作作为研究的主要文本。这些著作有：《博士论文》、《莱茵报》时期的政论文章、《黑格尔法哲学批判》、《德法年鉴》上发表的论文、《1844年经济学——哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》。

对“文本”概念的理解，作者接受利科所下的定义：“文本就是通过书写固定下来的任何话语。”任何话语，不管采取什么形式，只要是书写来的，就可以成为我们解读的文本。拿上述研究课题来说，作为我们研究对象的马克思哲学文本，包括了论文、文章、手稿、笔记、著作等具体形式，但这些形式上的差异并不影响它们作为文本的存在，尽管这些差异在具体的研究过程中会引起某些研究策略上的细微变化，但对于我们的目的来说无关宏旨。

然而，这样理解的文本是直接性的，而不是根源性的。从根源上说，正如有的学者所指出的，“任何理论和学说都来自对一定‘文本’的解读，而客观世界特别是人类的生活实践，则是一切解读的最终文本。”[10]伽达默尔也认为，任何文本都是对人类生活中的某一个或某一些问题的回答，而对文本的理解则是从它们的回答中提出新的问题。他甚至认为，解释学应该成为一种“来自生活经验，并说明生活经验”的实践哲学，它是一种处理具体、可变的实际生活的实践智慧，而不是从普遍性原则抽象地推导出具体结论的理论知识。就马克思哲学的文本来说，它们的产生是为了回答马克思所生活的时代和社会历史已经提出的种种问题，这些文本的意义和存在价值来源于它们对问题的回应。因此，我们对马克思哲学文本的理解，也必须把它们“提到一定的历史范围之内”，从它所面对和回答的问题中，去寻求把握文本意义的线索。也就是说，文本是我们的直接对象，但却不是我们的解读的最终根据，最终根据只能是生活实践中所产生的问题。在这种意义上，我们反对任何形式的文本中心主义。在我们看来，文本中心主义很难与教条主义或本本主义划清界限。当然，离开对文本的认真深入研究，凭空把一己之私意附加到文本的解释上，或者从中随意地引申出符合自己需要的结论，也是我们所反对的态度。事实证明，文本虚无主义和文本中心主义都是有害的。拿“语录”当圣旨，用它来评判和剪裁事实，我们已经吃够了这种苦头；但因此而走向另一个极端，完全不把经典当回事，穿凿附会，主观妄断，表面上争论很热烈，实际上游谈无根，这种情况有愈演愈烈之势。其实好些争论，只要认真研究文献，是完全可以避免的。

第二，问题意识。解释学已经深刻地揭示了理解和解释的前结构或前理解对理解和解释的影响。按照伽达默尔的说明，这种影响就是：前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性积极因素，它为理解者或解释者提供特殊的“视域”。视域就是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切。我们只有取得某种问题视域，才能理解文本的意义，解释者的问题视域本身就包含了对问题的可能的回答。伽达默尔在这里所说的“问题视域”，就是我们所说的“问题意识”。问题意识总是解释者的问题意识，是解释者在理解和解释文本时具有的“前见”或“先见”，解释的过程就是解释者运用自己的“问题意识”去解读文本，在与文本的对话过程中达到“视域融合”，从而发现和揭示文本意义的过程。问题意识只能是解释者自己的问题意识，从而必然是解释者生活于其中的时代意识，就是说，是为了回答当代的问题而产生的意识。带着这样的意识所发现的文本的意义，也是其当代意义。

马克思哲学的文本，自从它们被创作出来以后，已经经过了几代人的解释，形成了若干互有差异的解释系统。我们今天对马克思哲学文本的解释，既不是要简单地重复或张扬历史上的某种解释，也不是单纯地为了在众多的解释中增加一个新的品牌或品种，而是为了带着当代的问题意识，通过新的解释，揭示出马克思哲学的当代意义和当代价值。

近年来，关于马克思哲学的当代性问题，渐成学术界研究的热点，这决不是偶然的。我认为，研究马克思哲学的当代性，并不是像有的人所误解的那样，是要把“当代”的标签外在地贴到马克思哲学上去，人为地拔高它的当代价值。因为马克思哲学本身就产生于西方哲学从近代到现代的转折点上，马克思哲学是开启现代哲学的一支重要力量，它本身的当代性是没有任何疑问的，根本无须我们去附加或“赠予”它这种标签。但是，这并不意味着，我们对马克思哲学的任何解释都必然地是当代的。事实上人们已经发现，由于过去按照近代哲学的模式去解释马克思哲学的文本，马克思哲学的当代意义反而被“遮蔽”起来了，或者仅仅是被以最抽象和最空疏的言辞那种貌似肯定的方式，外在地宣示一番，却未能在哲学上被坚决而内在巩固地指证出来。[11]马克思哲学本来具有的当代性，为什么反而会在对它的解释中被撜诒螖起来呢？就是因为解释者缺乏与这种哲学的当代性相适应或相协调的问题意识。

我们之所以强调对马克思哲学的解释必须具有当代的问题意识，并不仅仅是为了“揭示”或“重新发现”马克思哲学的当代性，而且是为了“发展”这种当代性，使之被提升到当今时代的理论水平。马克思哲学不是一个封闭的体系，它具有与时代和实践发展相同步的开放性。因此，我们对马克思哲学文本的解读，不应该凝固于它的某种历史形式，而应该在回应挑战中，以我们正在做的事情为中心，建构与当今时代特征相适应的马克思哲学的新形态。可以说，这才是我们对马克思哲学文本进行新的解释的根本目的。

第三，解释循环。马克思的哲学文本自产生以来，就以各种方式得到解释和重新解释，我们现在对马克思哲学文本的研究，已经不可能完全摆脱这些解释，而往往注定要受其纠缠。在这里，存在着一系列解释学所揭示的解释循环。

（1）整体和部分的循环。这是施莱尔马赫和狄尔泰所揭示的解释循环。广义地理解，它包括理解一个语词、一个语句的意义与理解整个文本的意义的循环，理解文本的意义与理解文本所产生的整个环境的循环，等等。具体到对马克思哲学文本的理解，需要注意的有两点：第一，必须把在整体中理解部分和通过部分理解整体统一起来。马克思哲学的文本是一个有机的整体，要真正地理解它，就必须完整、系统地理解它的整个思想体系，而不能只抓住它的个别观点和结论。但是，整体是由部分构成的，要把握整体，必须以对部分的深入、细致的研究作为基础。同时，要正确地理解部分，如某一具体观点和结论，同样也离不开对它的整个学说或体系的把握。只有通过从部分到整体、又由整体到部分的多次循环，我们对马克思哲学文本的理解，才有可能不断达到新水平、新境界。第二，必须把对文本意义的理解与对文本产生的环境的理解统一起来。马克思哲学的文本不是孤立的事件，它的产生正是为了回答资本主义时代所提出的种种问题，从这种意义上说，离开了对产生它的环境的深刻把握，就不可能理解马克思哲学文本的真实意义；另一方面，时代环境的问题和分析，正是通过马克思的哲学文本被揭示出来的，所以我们又可以通过研究马克思的哲学文本，去把握他所处的历史时代。

（2）解释中源与流、一与多的循环。马克思哲学的文本是马克思创作的，是马克思哲学本来具有的，是这种哲学在建立过程中自然形成的，作为整体来看，它只有一个；与之不同，对马克思哲学文本的解释是由他人（包括同时代的其他人和后来人）作出的，因此它可以有多个。一般说来，对文本的解释要以文本本身为基础、为源头，必须尽可能达到与文本实质内容的一致。但是，这种“一致”是一个无止境的无限的“对话”过程。在这一过程中，作为文本解释系统的各种衍生形态必然是多样化的，乃至是多元化的。[12]这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，“多”和“流”是对“一”和“源”的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过“多”和“流”去达到“一”和“源”，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳，当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的。

（3）“返本”与“开新”的循环。就对马克思哲学文本的解释来说，这是指在解释中不断深入地达到马克思哲学的真精神与不断开拓马克思哲学的新境界的循环。笔者曾在一篇文章中附和提出并扼要申述了“回到马克思”的主张[13]，由于语焉不详，引出了不少误解和批评。这都是没有从“返本”与“开新”相统一的意义上去理解这种主张的积极意义所导致的。其实，这里所谓“回到”，也就是“返本”，只是要求“回到”在历史演进中（特别是在后来的解释中）被“遮蔽”的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要“回到”马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。毫无疑问，马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里的东西，它也需要通过我们的解释和理解才能揭示出来。这种揭示有可能符合马克思哲学的真精神，也有可能背离这种精神。但解释和理解又是不可缺少的，否则马克思哲学的真精神就会隐而不彰，不能显现和揭示出来。怎样解决这一矛盾呢？我认为在这里并没有不能解决的困难，因为马克思哲学的真精神是有待于我们去理解和发现的，而这只有在创造性的研究和解释中才有可能。就是说，“返本”的内在要求正是“开新”；而“开新”要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断“返本”。离开了对马克思哲学精神实质的日益深入的把握，“开新”就失去了其应有的基础和前提。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。

“返本”与“开新”的循环，是通过马克思哲学的原生形态和衍生形态（即它的各种解释形态）之间的互动来实现的。“开新”，即建构马克思哲学的当代形态，这种形态是否还是真正忠实于马克思哲学的，在很大程度上取决于它是否真正根源于马克思哲学的原生形态。否则就有如无源求水，无本求末，缺乏必要的历史前提和理论基础。因此，“回到马克思”，准确理解马克思哲学，在我们今天显得格外重要。所谓“回到马克思”，就是要超越对于马克思哲学的误解、歧解和肤浅之解，就是要重新学习马克思、重新理解马克思、重新解读马克思。当然，马克思并没有写出一本以哲学为专门内容和有完整哲学体系的专著，这就为我们在今天回到马克思留下了较大的解释空间。也许有人会说，正如有多少读者，就可能有多少个哈姆莱特一样，有多少马克思哲学的解读者，就会有多少种对马克思哲学的不同理解，因而，回到马克思哲学在实际上是不可能的。我们认为，这种看法看到了历史文本解释和理解的相对性，但却由此而否认理解和解释的客观性和真实性，是片面的。[14]我们承认对包括马克思著作在内的所有历史文本的解释都难免受到解读者自己的时代特点、思维构架、价值观念、情感方式等的影响，因而其理解的重点、深度和广度都可能有一定甚至较大的差异，但这种解读又必然受到马克思哲学文本的限定，因而有其客观性和真实性。尤其是在存在着对于马克思哲学的种种误解的情况下，要想在理论上真正拨乱反正、正本清源、澄清误解，把握真谛，可以说，惟一有效的途径就是认真研读马克思哲学的经典著作，深入发掘其本来思想，以求对其的准确理解和正确阐发。因此，回到马克思正是建构马克思主义哲学的当代形态的一条必经途径。[15]

拿中国的情况来类比，有似于所谓“汉学”和“宋学”之争。人所共知，清代学者发动了“回到汉代”的运动，意思是要回到汉代学者为先秦经典所作的注释，这是所谓“汉学”。他们把与之相反的新儒家称为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。冯友兰先生评论道：“清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。”[16]冯先生的区分是否允当，我们姑不评论。但对于我们的研究来说，无论是传统模式的教科书体系，还是我们所倡导的“回到马克思”，都属于“哲学的解释”，而不仅仅是“文字的解释”。区别在于，二者所依据的哲学范式不同，从而解释的结果也不相同。

其实，主张“回到”并不必然地意味着复古和倒退，在人类思想史上，通过“回复”而实现“发展”，是某种带有规律性的现象。[17]解释学所揭示的解释循环，正是深刻地总结了这一规律而阐明的一条伟大真理。

注释：

[1]“解释学”一词的希腊文词根赫尔墨斯（Hermes）本是希腊神话中的一位信史的名字，他的职务是通过他的解释，向人们传递诸神的消息。

[2]转引自夏基松：《现代西方哲学教程新编》，高等教育出版社1998年版，第591-592页。

[3]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第302-303页。

[4]转引自夏基松：《现代西方哲学教程新编》，高等教育出版社1998年版，第588页。

[5]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映等译，北京三联书店1999年版，第176页。

[6]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第378页。

[7]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第384-385页。

[8]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第481页。

[9]转引自伽达默尔：《真理与方法》上卷，“译者序言”，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第6页。

[10]李德顺先生语。引自《中国新一代思想家自白》，九州图书出版社1998年版，第120页。

[11]参看吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》1999年第6期。

[12]关于这种多样性或多元化，詹明信（FredricJameson）曾经在讲到理论话语的多样性时，说过下面一段意味深长的话：“在此人们会说，不管你怎么大讲理论话语的多样性，到头来马克思主义还是一家独尊，以势压人。但我们不应忘记如今马克思主义并不是只此一家，别无分店。事实上有形形色色的马克思主义理论话语。因此这样的说法并不成立。”（《晚期资本主义的文化逻辑》，北京：三联书店1997年版，第19页）

[13]参看杨学功：《“回到马克思”————从哲学观的视角看》，载《哲学研究》2000年第4期。

[14]片面夸大历史文献解释的相对性，乃至于走向彻底的随意性，就会出现与陈寅恪先生所批评的中国哲学史研究中出现的下述偏颇相类似的情况：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。（陈寅恪：《中国哲学史》之“审查报告”，见冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局1961年新1版）

[15]参看欧阳康：《建构马克思主义哲学当代形态的几个前提和方法问题》，载《江汉论坛》2000年第8期。

[16]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第368页。

[17]张祥龙先生说：“‘复兴’从形式上讲有普遍的意义：不‘复’则无真实长久的‘兴’可言。”（参见《关于〈海德格尔思想与中国天道〉的通信》，载《哲学门》第1卷第1册，湖北教育出版社2000年版，第199页。）这是符合思想史事实的论断，思想发展过程中的继承性联系和革命性变更，往往都是通过这种形式实现的。