自我观之和自他观之

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摘要：本文通过对“A是B”的分析，力图阐明，中国哲学的“中A是西B”的言说方式，其深处潜藏着严峻的问题。它用哲学解释道学，“自他观之”，不但不能帮助我们真正理解道学，而且会导致道学乃至中国文化自性的丧失。回顾佛教进入中国所采用的“佛A是中B”的言说方式，本文认为，在处理母文化和异文化的关系时，应该“自我观之”。

关键词：自我观之自他观之生存语言言说方式

一问题的提出

中国哲学自五四之际创建以来，其基本建构方式就是用哲学解释道学，由此产生的基本言说方式是：

中国的A是西方的B（简作中A是西B）；或者：中国的A象西方的B（简作中A象西B）。

譬如：道是规律；道是理性；道是绝对观念；道是存在；道是物质本体；（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料；《论语》是政治哲学；《论语》是伦理学；《齐物论》是相对主义；佛教思想是唯心主义……但是，诸如此类的具体言说和中A是西B的言说方式究竟意味着什么，却仍然晦暗不明。

本文通过对中国哲学的基本言说方式的初步解析，力图回答：中A是西B这种言说方式的问题究竟在哪里？它和与之相反的西B是中A这种言说方式有无不同？有何不同？这种言说方式是否能够帮助我们理解中A？进一步的问题是：对中国文化而言，这种言说方式具有正当性吗？它对中国学术和文化意味着什么？我们究竟应该如何言说？

在此，本文先行抛出论断：中A是西B这种言说方式是“自他观之”的言说方式，它用哲学解释道学，不但不能帮助我们理解道学，而且会导致道学乃至中国文化自性的丧失，是以西解中的言说方式（时人或称之为“汉话胡说”）。本文认为，如果有必要把道学与哲学相关联，而需要在中A是西B和西B是中A两种言说方式之间选择，我们主要应该采取西B是中A这种“自我观之”的方式（可以称为“胡话汉说”）。[1]

中A是西B或中A象西B，两种言说方式的思路是一致的，其区别在于前者因“是”而表现得比较确定，中A可以与西B相匹配；后者则因“象”而表现得比较模糊，中A与西B的对应关系似是而非。二者的区别，本文不予讨论。本文主要讨论中A是西B这种言说方式所存在的问题。

本文严格区别三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。道学并无固定的边界，但如果把它成为国学、古学，也许未尝不可，但有点失之宽泛。这里姑且称为道学，主要是就中国文化的核心而言，如尧舜孔孟诸子百家及其流裔。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但中国哲学不是自行规定，而是五四之际以来用哲学对道学进行重新解释的产物，它是胡适、冯友兰、牟宗三等等建立起来的。在此，我仅仅从方法与对象的关系的角度来说明这种区分的合理性。道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象和方法。但是，中国哲学则不同。在中国哲学中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是中国哲学与二者的重大区别，所以，本文所说的中国哲学不包括其建立之前的道学。此外，本文使用的道学通常都可以扩展为中国文化，哲学可以扩展为西方文化。

二A是B，呈现的是B

中A是西B是一个判断，中A是主词，西B是宾词。去掉限制成分，它可以简化成：A是B。（这里把中A是西B简化成A是B，只是为了讨论的方便。中A是西B，只是在A是B的基础上的延展而已。）

A是B,是判断的基本形式。判断，就是规定概念。黑格尔说，“对概念加以内在的区别和规定，就是判断。因为下判断，就是规定概念”。[2]就A是B的形式看，判断，就是以宾词（或者谓词）B对主词A进行规定。[3]A和B是什么关系呢？“主词对宾词首先可以被认为是个别对普遍，或也是特殊对普遍，或个别对特殊”，[4]“每一判断中都说出了这样的命题：如‘个体是普遍’，或者更确切点说：‘主词是谓词’（例如，上帝是绝对精神）。”[5]只有“宾词才会表现出什么”，[6]“由于主词总是表示被规定的东西，因此也更是直接的有的东西，但宾词则表现普遍的东西，本质或概念，所以主词本身最初只是一种名词；因为宾词才会表示出主词是什么，宾词包含着在概念意义的有。这是什么，这是一株什么植物？等等，所追问的‘有’，常常仅仅是指名词，假如得悉名词，人们也就满足，并且知道那是怎么一回事了。这是主词意义上的有。但是要概念，或者至少要本质和一般普遍的东西，才会给予宾词，它在判断中的意义是就宾词去询问的。——上帝、精神、自然、或不论什么东西，作为一个判断的主词，因此只不过是名词；这样一个主词是什么，就概念而言，是要在宾词中才呈现的。”[7]没有宾词，主词是空洞抽象的无。在辩证法的支持下，黑格尔把主词与宾词同一起来，“系词表示主词即是宾词”，[8]但是，二者的同一是怎样的同一？“宾词蕴含主词”，[9]“个别和特殊的东西是在宾词里的偶然的规定，宾词是它们的绝对可能性”。[10]在黑格尔这里，主词和宾词的同一，是通过主词到宾词中、主词在宾词中呈现而得以实现的，即通过主词去是[11]宾词而实现的，主词同一于宾词。“在概念的判断里，谓词好像是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的”。[12]所以，黑格尔所持的实际上是宾词决定主词论。

也就是说，在A是B中，真正呈现出来的是B。说A是什么，它就呈现为什么。但是，是A自行呈现为B的吗？不是。单独的A，仅是空洞抽象的无，并不能自行走出自身，展开而呈现为另一物。那么，是什么力量让A呈现为B的呢？答曰：这里的关键在于系词“是”。

A是B，主词是宾词，这系词“是”字，不是一个孤零零的词，而是一个最核心的观念。“是”正是主体（判断者）在言说，在判断。“是”是主体把主词和宾词联系起来这一联系，是主体对主词与宾词之关系的观念。“是”乃是一个过程。主词“是”宾词，乃是说，主词去是宾词，主词走出自身，走向宾词，到宾词中存在，让宾词来呈现自身。没有宾词，主词不能呈现。没有系词和宾词，单独一个上帝、苹果或者任何一个A，是无法成为独立的主词的，都仅是空洞抽象的无。只有有了宾词，主词才与宾词相互构成而成为主词与宾词，并因此才可能实现主词到宾词中、在宾词中，主词作为宾词呈现出来。

本来，主词是判断者即主体欲加以解释以获得理解的对象，宾词不过是用来解释主词的工具；本来，主词是主体注目的焦点，宾词不过是用来呈现主词的工具；本来，主词是目的，是想要达到或理解的对象，宾词不过是手段，是用来达到或理解主词的。但实际上恰恰相反，真正呈现出来的不是主词，而是宾词。作为主体，本来要理解的是主词，但他实际上在观念中达到的和理解的是宾词，并以为理解到的宾词就是主词。

没有宾词，主词是空洞抽象的无。为了理解苹果，必须对苹果发问：苹果是什么？这是疑问句式。苹果是什么？若把桌子作为宾词，那么，“苹果是桌子”。肯定会有人大叫，“这是一个错误的判断，苹果怎么会是桌子呢？”这个说“苹果是桌子”是错误的判断的言说者之所以能做判断，是因为他对苹果和桌子都已经有了先见，宾词（桌子）对他来讲，不能正确呈现主词（苹果）。但是，对于一个对苹果毫无先见，对桌子却有先见的人，“苹果是桌子”这一判断就会让他明白：苹果是一种吃饭或办公用的用具，苹果对于他，就是以桌子的样态呈现出来的，苹果隐没了，隐没在桌子之中，呈现出来的是桌子。

苹果是什么？这是可以下很多判断的。“苹果是一种甜美的食品”，“苹果是一种物美价廉的商品”，“苹果是画画的道具”，等等。哪一个判断正确呢？如果没有放在具体的生存处境中，“苹果是什么？”是没有固定答案的，也没有哪一个判断是正确的。对于饥饿的人而言，苹果是一种甜美的食品。苹果是以食品的形式呈现的，与饥饿的人打交道的不是商品，不是道具，而是食品。抽象的苹果，并不存在，只有食品才使苹果存在、向他呈现，存在的、呈现的是食品。同样的道理，对商人来说，与他打交道的，向他呈现的是商品。因此可以说，主体（判断者）总是与宾词（如“苹果是商品”中的“商品”）打交道，是宾词向主体呈现，主词已经隐没在宾词中了。（正是主词在宾词中的隐没，才使黑格尔的主词即是宾词，主词与宾词的同一成为可能。）并且，宾词呈现出来的不是一个客观之物，而是在人的活动中某物的当下的呈现样态，也就是人的当下的活动方式，是人与物的当下的打交道方式。因此，A是B这种语法结构的源始乃是某种生存结构，呈现的是人的某种生存样态。[13]

进一步，我们可以把“是”换成“象”，在日常生活的经验中来理解A是B这种说法呈现的是B。

我们通常说“古月象”，而不是说“象古月”。之所以把作为宾词，是因为把和古月作比较时，是中心。中心，在这里并无空间含义，而是意味着，比古月重要。也因为是中心，所以才把作为宾词。作为中心，跟是否出生在先并无关系，而是因为对于人们来说，在和古月之间，不但更重要，而且也更熟悉更可理解，所以才能是中心，也因此才把作为宾词来呈现古月，以便得到对古月以及古月与的关系的更熟悉可靠的理解。而如果有某个不知名的人张三象古月，我们说“张三象古月”，而不说“古月象张三”。这时，完全没有介入出生先后等因素。这样说是因为对人们而言，古月远远比张三更熟悉更可理解，人们总是以古月来理解张三，所以很自然地对人们呈现出来的是古月而不是张三。在这里，人们以古月为中心，把更熟悉更可理解的古月放在宾词的位置，也即自觉不自觉地把呈现的中心作为宾词，把宾词作为呈现的中心。所以，在把张三与古月作比较时，人们不说“古月象张三”，而说“张三象古月”。（甚至可以说，就在我这样写作和读者在阅读之时，向我和读者呈现的也仅仅是而且只能是古月而不可能是张三。隐匿的张三怎么可能呈现出来呢？）

无论是抽象的逻辑分析还是具体的生活经验，都说明了在A是B这一判断中，真正呈现出来的是宾词。并且，我认为，对于如何理解A是B这种言说方式的真正呈现，生活经验、言说感受乃至阅读体验要比理性分析更切己。下面的论述是在这一论证的基础上展开的。

三A是B之B作为生存语言

作为判断，A是B需要对主词做出解释。若要寻求正确的判断，就需要用接近A的B来理解A，把A界说为非A的B，B越是接近A，判断就越正确。[14]A是B，B又是什么呢？B是C。C又是什么呢？亚里士多德说，“要想达到无可再解析的词项，这是不可能的”。[15]这种追问和回答不可能喋喋不休地无限进行下去。追问终止于哪里？终止于可理解的习惯语言，也就是生存语言。亚里士多德说，“可理解的言语就是习惯的言语”。[16]可理解的习惯语言并非完全不可以追问，而是不必再追问。在判断中，主词隐没了，真正呈现出来的是宾词——可理解的习惯语言。而在生活的言说中，人们通常自觉不自觉地把自己熟悉的、理解的或重要的内容放在宾词位置，以呈现或者理解主词。所谓重要，也是基于对宾词本身的熟悉和理解。这就是说，人们是用熟悉的理解的东西来帮助理解不熟悉不理解的东西。所以，宾词对于生存着的人们来说，其最重要的特点在于：熟悉。经过多次解释的宾词更是如此。

什么叫可理解的习惯语言？这很难作出一个准确定义。对于古人来说，仁、义、礼、智、信等等，也许并不需要费什么口舌就能明白，因为它们就在日用人伦中。但是，商品、资本、科学、现代化这些语言，对于古人来说却肯定是陌生而难以理解的语言，要让古人理解这些现代语言，需要作一番解释。而对于现代人来说，这些语言的意义几乎是不言而喻的。即使是一个没有上过学的正常人，通常也能理解什么是商品、资本、科学、现代化。因此，仁、义、礼、智、信是古人的可理解的习惯语言，商品、资本、科学、现代化，是现代人的可理解的习惯语言。

通常对A是B的追问就终止于熟悉的可理解的习惯语言。习惯之为习惯，在于某种行为在生活中的不断重复。习惯语言，就在于这些语言在生活中的反复使用、反复言说。反复言说又意味着人们不断经验着这些语言所表达的东西。不断经验着这些语言所表达的东西，又意味着习惯语言呈现人们的生存样态。所以，习惯语言就是生存语言，生存语言呈现生存样态。生活就在生存语言之言说中展开。

所以，对A的解释不是无限的，而是把A解释为生存语言B，并以之呈现生存样态。这种解释可以简化为如下形式：

A是可理解的习惯的B，或者：A是生存语言B。

如果把A解释为了生存语言，就可以说，我们获得了对A的真正理解。反之，如果没有把A解释为生存语言，我们就没有获得对A的真正理解。

但是，B仅仅是一个B吗？如何更深入地理解作为生存语言的宾词呢？

B呈现的绝不是一个孤零零的B，而且是由B所牵带而出的一片历史。按照黑格尔的看法，B作为一个概念，是逻辑地运动的概念。概念就是概念史。但概念作为概念史不是抽象的运动，而是在具体的民族的生存历史中作的历史－民族的运动。概念所体现的，是民族的历史。柏拉图的理念，亚里士多德的形式与质料，苏格拉底的“德性是什么”的追问，所展开的，都是希腊民族的历史。海德格尔更进一步打破黑格尔的理性的现成化的概念思维，把概念还原为生存词语，还原到人（或此在）的生存，让生存词语言说，展开人的生存样态。“语言是存在之家”，生存词语作为“物”，聚集的是不同民族此在的历史，敞开的是不同民族的人的生存境域。“如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”。[17]如理念、形式与质料、“德性是什么”，聚集的是、呈现的是、命名的是、召唤的是希腊民族此在的历史。又如海德格尔在《艺术作品的本源》中所言，[18]在希腊神庙中，发生的不是一些现成之物，而是希腊民族此在的历史。希腊神庙是希腊民族历史的聚集，而少林寺是中华民族的历史的聚集。若要比较希腊神庙与少林寺，就得比较两个民族的历史。（不同民族的历史能否比较？如何比较？尚是问题。）

因此，如果我们说“（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料”，呈现出来的不仅是形式和质料，更是由形式和质料牵带而出的希腊人追问事物的原因的历史，理和气只有隐没在这样的历史中才能真正得到理解，而最终理解到的只是形式与质料。也就是说，在这种言说方式中，若要理解理和气，就必须把理和气两个术语西化。反之，如果我们说“形式和质料是理和气”，这一言说之呈现与前者恰恰相反，呈现的是理和气。在这里，宾词理和气聚集的是、呈现的也是中华民族流淌不息的历史——中华民族的生存活动。所以，宾词，作为生存语言，乃是流淌的生存境域。而生存境域的流淌就是历史。主词正是在生存语言所聚集的生存－历史境域中呈现并得到理解的。理和气聚集的，是道器、本末关系，是从先秦经由魏晋玄学，并受佛教影响，到宋学的漫长的历史嬗递。正是在理和气所聚集的历史中，形式和质料作为一个有待理解的点，被放到了雄厚宽广的中华民族的历史境域之中。乍看起来，这好像是以中华民族的历史来凸现形式和质料，好像中华民族的历史仅仅是背景，形式和质料才是被绿叶衬托的红花（中心），而实际上却象A是B一样，要理解主词形式与质料，却使宾词理和气被凸现出来了，理和气聚集的历史境域才成为真正的中心，形式和质料反而隐没于这历史境域之中，因此对形式与质料获得的理解是中国本土的习惯语言或生存语言，也就是说，形式与质料被中国文化本土化了。在这里，不管中A和西B具体是什么，确定的言说方式已经事先决定了真正呈现的是什么。

花这么多篇幅说明B是生存语言，就是为了说明：中A是西B这种言说方式遭遇了生存言说的尴尬。

四中A是西B遭遇的生存言说的尴尬

中A是西B，中A被理解也就被解释为西B，这种言说方式与A是B在逻辑上根本就是一致的。“道是本质”、“孔子是中国的苏格拉底”等等说法，毫无疑问是判断，并在这一判断中把中A解释为西B了。也就是说，在中A是西B这一言说中，真正呈现出来的只能是西B，而不是中A。换一个宾词，中A就可能变成另一个东西。这里的问题是：这种言说方式，能否达到对中A的真正理解？能否把中国的术语解释为可理解的习惯语言即生存语言？能否帮助我们理解中A？

没有，也不能。相反，我认为更糊涂了。西B本来不是我们的生存语言（尤其在西学东渐之初），它如何能帮助理解中A呢？说中A是西B，立马面对如下追问：西B是什么？

如果继续用西方的C来理解西B，那只能使人越来越糊涂，西方的C依然不是我们熟悉的生存语言。如果用中D来理解西B，继而达到对中A的理解，那么，在中D这里，我们获得了习惯语言，获得了生存语言，从而理解了中A。如：“道是什么？”“道是本质。”“本质是什么？”“本质是本末之本。”到此，我们通过“本”理解了“道”。既然如此，我们为什么要经过西B这一道出口转内销的曲折呢？[19]

肯定有人会这样反驳我，民主、科学、理性、规律、本质等等，已经进入了中国人的生活，已经成为我们的生存语言，为什么不能采用中A是西B这种言说方式？的确，从甲午、五四以来，中国人的生存语言、言说方式和生存样态迅速变迁，许多西方语言涌入并在中国形成话语霸权。但事实就是合理的吗？（若是，我们为什么还要改革？）更要紧的是，我们始终没有弄明白：生存语言的变迁对于中国人的生存样态和中国文化意味着什么？甲午五四以来，中国人生存语言和生存样态的迅速变迁，中国方方面面迅速西化，这难道与中A是西B这种日占风头的言说方式没有关系？

如果回顾几千年来的言说方式，大致可以说，从先秦到晚清，中国人的言说方式变化并不明显，中国人的生存样态的变化也并不明显。中国的社会结构、生活方式几千年一贯，正与几千年来中国人的言说方式之一贯相吻合的。维护一种言说方式，便是维护一种生存样态，反之亦然。毁坏一种言说方式，便是毁坏一种生存样态，反之亦然。（这里尚未涉及对生存样态之优劣的价值裁判。）

因此，我们应该追问：中A是西B这种言说方式意味着什么？我的回答是：这种言说方式，恰恰是以西方看待中国，以他者看待自身的言说方式，导致的是民族自性的丧失，必然是西化（或者变相西化）的言说方式。如此言说，呈现出来的是西B，决定中A的是西B，中国文化因为被西方文化解释而被西化。西化是应该坚决反对的。学习西方不是要变成西方，不能被西方同化。西方不是我们的学习榜样，而是我们的参考对象。我们应该寻找一条既能地容纳（甚至超越）西方文化，又能维护文化本位，[20]使传统日新盛德的方式。这样的方式，我认为是有的。

五自我观之

我认为，中国同化佛教的“自我观之”的立场和方法以及相应的言说方式，是基于民族文化本位的同化异文化的成功方式，是非常成功的历史经验。

“自我观之”是说，站在民族文化本位（“我”）的立场，以中国的眼光看待其他，“以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之”，对进入中国的视野的他者进行裁判取舍。“自我观之”既是立场，也是方法。立场和方法，都呈现在“自我观之”的言说方式中。而中国对待佛教，就表现出了如此的“自我观之”的立场和相应的言说方式是：

佛教的C是中国的A（简作佛C是中A）。

这是早期佛教进入中国普遍采用的言说方式，并在相当长的时期内存在。佛C是中A这种“自我观之”的言说方式，与中A是西B这种“自他观之”的言说方式，各自的呈现和导向的理解结果是完全相反的。佛C是中A，这种言说方式即古人所谓之“格义”。格义就是以中A解释佛C，主词佛C让宾词中A来呈现，呈现出来的是中A。

尽管格义在当时就遭到一些佛教人士的反对，如僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中云：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”但是，佛教要进入中国，至少在早期，格义是不可避免的。“自我观之”地格义，对佛教进入中国至少有两大好处。第一，有助于中国人理解佛教义理，虽然经过重新解释的佛教与原本的佛教义理有所差异。第二，有助于佛教进入中国而本土化，从而维护了中国文化本位。“自我观之”的这种言说方式，呈现出来的是中A，在中国人的阅读和理解体验中，依然有文化家园之感，呈现出来的仍是熟悉的本土文化，佛C被中A本土化，故可以减少中国人对佛教的文化排斥。[21]

关于格义，有人认为有广义和狭义之分。[22]广义的格义把玄学的以道释儒都称为格义，实际上把同文化内部的解释都看成了格义。[23]我认为这把格义泛化了，会消解问题。本文所说的格义指异文化之间的一种文化对另一种文化的解释。这种解释以一种文化的语言去对应和解释另一种文化的语言，以一种文化的思维去对应和解释另一种文化的思维。“朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料”和“亚里士多德的形式和质料是朱子的理和气”，都是格义。“佛C是中A”和“中A是佛C”，都是格义。“中A是西B”和“西B是中A”，都是格义。异文化之间的“自我观之”和“自他观之”，也是格义。

这里需要申述的是，如果认为有一个本来的文本意义，那么，格义不可避免地会造成对被解释对象的误读。但是，“中A是西B”却有“双重误读”和“一次遮蔽”。第一重是在翻译时，用中国的某些词语翻译西方概念，产生了对西方概念的误读，这可以称为翻译误读。第二重误读是再用翻译过来的西方概念解释自己的古典文本时，产生对古典文本的误读，这可以称为解释误读。譬如，宗教这个词中国本有（见《辞源》），但它的意思跟religion是有区别的。即使翻译者准确地理解了religion，用宗教翻译religion仍然是有问题的，从而造成翻译误读。而实际上很难肯定翻译者准确地把握了religion的意思，因此翻译者对religion的理解误差加重了翻译误读。而翻译误读并不仅仅是翻译误读，它会进一步弥漫出去。在以后的对宗教一词的使用中，人们通常不再用本有的宗教的意思理解宗教，而用被误解了的religion的意思理解也就是替换本有的宗教一词的意思，本有的宗教的意思反而被遮蔽了，造成概念的西化，这就是“一次遮蔽”。[24]经过遮蔽，由于人们越来越多地采用“中A是西B”的对古典文本的解释－言说方式，使人们用新的宗教（religion）回过去重新解释古典文本，造成解释误读。[25]在重新解释中，儒道佛很自然地成为重新解释对象，人们认为道佛是宗教，并产生“儒学是不是宗教”之类的问题。（其实，道佛本身是不是宗教（religion）也毫不重要。）考察佛教之进入中国的情况，我们可以发现，翻译误读固然存在，但是，人们很少用佛教的概念遮蔽本土概念，即没有“一次遮蔽”。佛教概念与本土概念的意思各自能够并行不悖。如儒道佛三家都有空这一概念，但是人们并未用佛教的空遮蔽儒道的空，基本上没有出现用佛教的空重新解释儒道等等本土文化而形成“中A是佛C”的言说方式，即没有解释误读。还应强调的是，佛教早期经过借助“佛C是中A”的言说方式进入中国以后，后来发现这种言说方式有问题（“格义迂而乖本”），故在以后的发展中，注意保持自己的言说方式，并在大体上没有继续采用“佛C是中A”的言说方式，从而使佛教的言说方式与话语系统跟本土的言说方式与话语系统各自保持了比较完整的独立性，两套言说方式和话语系统虽有交叉却又并行不悖。[26]所以，我认为，翻译误读不可避免，只有轻重之别。遮蔽和解释误读却是可以而且应该避免的。

“自我观之”和“自他观之”两种言说方式，在逻辑上完全一致，但是，二者的结果却恰恰相反。两者的唯一差别在于主词与宾词的位置颠倒了，起点和终点不一样，从而导致两者的唯一差别是：两者的呈现完全相反，两者呈现的生存境域完全不同，“自我观之”呈现的是中国的生存境域，“自他观之”呈现的是西方的生存境域。因为呈现不同，导致的理解方向和途径完全相反，最后的理解结果也相反。“自他观之”是西化的言说方式，中国古典文本是西方文化的解释对象，西方文化是解释方法，古典文本犹如原木被西方文化之刃解剖，呈现的是西B。而在“自我观之”的言说方式中，西方文本是中国文化的解释对象，中国文化是解释方法，呈现的是中A，我们最终获得的可理解的习惯语言是中国的本土语言，是中国人自己的生存语言，并以中国人的生存语言呈现中国人的生存样态，在中国人的生存样态中来理解西B，从而把西B中国化或本土化了。

若就文本的可理解性来看，“自我观之”的言说方式是用熟悉解释陌生，对新东西的理解建立在旧有的理解之上，“温故而知新”，也就是在历史的基础上展开，这很好理解。相反，“自他观之”是用陌生解释熟悉。人们对中A的理解可能并不够，需要解释，但用来解释的，却是一个自己更不熟悉的西B，这能达到对中A的真正理解吗？这种解释岂不因其呈现出来的是西B而恰恰有违解释的初衷吗？岂不恰恰导致中A被变相西化吗？其中的逻辑难道不荒谬？[27]

面对两种言说方式，我们如何言说？我的回答是：如果一定需要把母文化与异文化作关联，站在民族文化本位的立场，在“自我观之”和“自他观之”两种言说方式之间如何选择，难道不是很好决断吗？[28]而且如果言说不必涉及异文化，我更主张在道学自身话语系统中言说，即以中解中，汉话汉说，而不是动不动就用哲学解释道学。[29]

民族文化本位的立场，不是通常的一种立场。通常的立场，无论选择海德格尔立场还是黑格尔立场以及其他任何立场，都是一脚踏出去，踏到了外面，把自身的根基放到了外面，也就丧失了根基，丧失了民族自性。民族文化本位立场不是这样。民族文化本位立场立足于民族自性，立足于自身的传统和历史，立足于自己民族的生存，在立足于自身的基础上，同化异文化。所以，在面临母文化与异文化的遭遇时，“自我观之”的中国化或者本土化方法，并不仅仅是一种随意的方法，不是众多方法中的一种，而是从民族文化本位立场派生出来的方法，是有根有本的方法，立场与方法是一体的，方法使立场得以持守，立场使方法有根基，立场与方法都在“自我观之”的言说方式中蕴含和呈现，二者是一贯的。[30]

如果我们比照一下西方汉学对中国学术采取的研究方法，不难发现，他们大多也是以西方文化解释中国古典文本，采用的也是中A是西B这种言说方式。也就是说，西方汉学是把中国古典文本纳入西方学术概念、思想和方法的框架下进行研究的。这不是偶然的。这是西方汉学界自觉地或不自觉的文化本位立场的表现。

由此，我想，既然佛学在晚清和民国复兴，可为什么新文化运动的先锋干将和中国哲学的建构者，没有好好分析借鉴中国对佛教东渐采取的“自我观之”的态度、方法和言说方式？从“自我观之”来观看，近代以来对西学的引进，尤其新文化及以后对西学的引进，远不如对佛学的吸纳那么成功。

六概述学术言说方式转向的背景

中国哲学以及整个中国学术，为什么要采取中A是西B的言说方式？这里从解释生活的思想资源的转向来作简括的分析。

人们生活着，总要为自己的行动寻找理论依据、价值依托和意义支撑，对自己的行动做出解释，建构生活意义。对行动进行解释，需要思想资源。但近代以来，中国人寻求思想资源的取向发生了重大转向。上至国家政治决策，下至个人生活，解释行动的思想资源逐渐从向自身历史－传统寻求转向向西方寻求，从返而求诸己转向出而求诸人。思想资源取向的转向，在中国历史上还是第一次。从甲午五四以来，这一取向的转向一直在进行着，并在五四时期变得非常激烈。

取向的转向，其实是非常生活化的，并不需要过多的理论分析都能很好地明白。为自己的行动寻找理论依据、价值依托和意义支撑，就是解释生活。解释生活表现在具体的生存活动中，就是在做某事时，为做某事寻找行动理由和行动方式，因此在做某事时需要询问。询问包含两个基本问题：“为什么做？”和“如何做？”“为什么做？”询问的是做某事的理由，“如何做？”询问的是做某事的方式。有询问，就有向谁询问和谁来应答的问题。向谁询问和谁来应答之“谁”，就是思想资源。鸦片战争以前，中国人都是向自身的历史－传统询问并由之应答，即由自己的文化为自己的生活提供解释、提供意义。但在甲午五四以后，某些中国人在中国遭遇西方侵略而屡战屡败之后，丧失了对自己的历史和文化的信心，丧失了民族自信心，从而使解释生活的思想资源发生了根本的转向。从政治决策到民间生活（政治决策又直接影响民间生活），中国人的思想取向逐渐并且越来越是面向西方，面向西方的历史和文化。中国人逐渐习惯并越来越多地以西方文化为自己的生活提供解释、提供意义。更严重的是，中国人自己经常以西方的取向来排斥面向自己文化的取向，以来自西方的解释排斥来自传统的解释，即以西方的思想资源排斥中国的思想资源，中国文化被打成封建的、落后的。这在前后是非常激烈的。[31]

思想资源的转向表现在学术，主要潮流大致有二。牟宗三等民族文化本位派因为中国文化在五四前后的疑古反古思潮中被打倒，就用西方文化为中国文化正名，为中国文化提供正当性。而胡适等西化派则认为中国文化不能拯救中国而主张西化。但无论何者，都自觉不自觉地承认西方文化是标准，具有普遍性，所以都走上了以西方文化来解释中国文化的道路，并形成中A是（或象）西B的学术言说方式，而这是依附西方的西化的或者变相西化的言说方式。（当然有例外，如马一浮。）

七结论

中华民族历史悠久、文化灿烂，其政治言说、学术言说和生活言说却严重依附于西方文化，是与伟大民族不相称的，是荒谬的，是可悲的，是中华民族文化自性、本位性、正当性或者独立性的丧失——这是中华民族的悲剧！

今天，我们迈步在民族复兴的伟大道路。民族复兴，没有文化之复兴，是不可能的。文化复兴，不建立起自己的言说方式，也是不可能的。

本文对中国哲学乃至整个中国学术的基本言说方式的分析，是为了说明，也许言说者在主观上认同民族文化，仅仅把这种言说方式当作一种方法，并且试图以之重建中国学术，但是客观上，其结果一定与初衷南辕北辙。中A是西B这种言说方式既不能让我们真正理解民族文化，也不能让我们真正秉承弘扬民族文化，更不能帮助我们实现文化复兴和民族复兴。所以，它完全无法避免用心良苦、适得其反的悲剧性结局，最终导致的只能是西化，丧失民族自性。

因此，应该反思我们的学术言说方式，重建民族自信，重建中华民族自己的言说方式，重建道统，复兴民族文化，复兴中华民族！

[1]“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”，《秋水》说“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”，《知北游》说“自本观之”，《胠箧》等中经常出现的“由是观之”，《秋水》等经常出现的“由此观之”等等。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想（参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，第76页，三联书店，2003年1月第1版）。我认为，“自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。

[2]《小逻辑》，§165，北京，商务印书馆，1980年7月第2版。

[3]对谓词和宾词，黑格尔在《逻辑学》中主要使用的是宾词，在《小逻辑》中主要使用的是谓词。这里，不作区别，统一使用宾词。

[4]《逻辑学》下卷，第294页，北京，商务印书馆，1976年12月第1版。从黑格尔此言可以追问：中A怎么就是个别的？西B怎么就是普遍的？

[5]《小逻辑》，§166。

[6]《逻辑学》第294页。

[7]《逻辑学》下卷，第294—295页。从黑格尔此几言可以追问：中A怎么就是西B了？中A怎么就一定要在西B中呈现？

[8]《逻辑学》下卷，第299页。

[9]《逻辑学》下卷，第299页。

[10]《逻辑学》下卷，第300页。

[11]“去是”以及下文要用到的主词走出自身，走向宾词的“走出”、“走向”之类的说法，黑格尔也在使用。“存在物从根据出来在现象中出现并且走到根据去”（《逻辑学》下卷，第298页），译者注说，“德语走到根据去zugrundegehen，即消灭之意……中文的‘返本归原’有时也指死亡。”这说明主词走出自身，消散到宾词中。这里的死亡或消灭意义值得斟酌和阐发。

[12]《小逻辑》，§172。从黑格尔这几句话可以追问：西B怎么就蕴含了中A了？西B怎么就是中A的绝对可能性？西B怎么就是中A的灵魂？虽然这些追问似乎有点套用黑格尔的说法，但是，中A是西B既然作为一种比较普遍的言说方式，那么，对它进行逻辑的考察，它就不能回避也回避不了这样的追问。

[13]这里只是暂时借助黑格尔的逻辑，我并不认为逻辑分析是唯一的或者最有效的方式。我认为更应该对A是B作更原始的生存论还原，找回它的本真含义。A是B蕴含的是当下的生存结构，人（生存者）与之打交道的是当下的B。B的变化就是乃是人与B打交道方式的变化而使B以不同的呈现方式呈现出来。不过，通过逻辑分析，证明A是B，真正呈现的是B，就基本可以作为本文的理论基础了。

[14]在A是B中，寻求对主词的正确的解释作出正确的判断并因此而进行的概念的推断就是定义（文德尔班：《哲学史教程》，第187页，北京，商务印书馆1993年10月第1版）。但如果把中A是西B看成是对中A的定义，恐怕问题更大：怎么能把一种文化中的内容定义为另一种文化中的内容呢？

[15]《形而上学》，994b21，北京，商务印书馆，1959年12月第1版。

[16]《形而上学》，995a2。

[17]《海德格尔选集》，第1008－1009页，孙周兴选编，上海，三联书店，1996年12月第1版。

[18]《海德格尔选集》上册。

[19]中A是西B的言说方式，还经常直接面对这样的矛盾：用不同的西B解释同一个中A和用同一个西B解释不同的中A。前者譬如，道是什么？道可以理解为：理性、绝对观念、规律、本质、存在等等。但这些理解经常是相互冲突的。如果有时说老子的道是亚里士多德的存在，时过境迁，又说老子的道是黑格尔的绝对观念，再说老子的道是海德格尔的存在，并且几种说法同时存在，乃至几种说法在同一个解释者那里同时存在，这难道没有问题？因为亚里士多德的存在、黑格尔的绝对观念和海德格尔的存在在西方学术内部的差异是极大的。为什么能用差异极大的东西来解释同一个东西？这岂非使道自己分裂而自相矛盾？如此解释，岂非如《庄子·天下》所言“道术将为天下裂”？并且，如果这种言说方式成立，那么，牟宗三利用康德哲学重建儒学，难道胡适或者其他人不可以利用康德哲学摧毁儒学？此中难道没有值得思考的问题？

[20]民族文化本位不是一种特别的东西，在体上讲，其根据是自性。何谓自性？这里只强调一点：自性指自己支撑自己使自己成为自己者。西方的主体性的基本意思大概就是如此，故本文有时交替使用自性、本位与主体性。民族文化本位不过是自性或主体性在特殊境域下的一种呈现。准确地说，它是民族之为民族赖以存在的自性遭遇外来威胁被迫重新确认自身、维护自身的一种反映。民族文化本位可能但不一定导致排外主义。

[21]关于格义，可参见汤用彤：《论“格义”》，见《汤用彤全集》第五卷第231—242页，石家庄，河北人民出版社2000年9月第1版；陈寅恪：《支愍度学说考》（主要见其丙节），见《金明馆丛稿初编》第159—187页，北京，三联书店，2001年6月第1版。

[22]参见倪梁康：《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》（载《浙江学刊》，1998年第2期）。不过，该文在某些方面可以佐证本文的观点。根据该文，中A是西B，呈现的陌生文化，建构的是陌生－周围世界。而西B是中A，呈现的是本己文化，建构的是家乡－周围世界。所以，以西方文化解释中国文化，必定是“失实的”。而按照胡塞尔的说法，一个中国人学习欧洲文化，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”。这就意味着，如果通过中A是西B这种言说方式来理解中A，那么，他必须首先理解西B。但是要真正理解西B，“他必须先在他自身之中建造起一个欧洲人”，建构一个欧洲世界，也就是西化。所以，中A是西B这种言说方式建构起来的只能是西方世界，当然就不能达到对中A的本己文化的理解。并且，胡塞尔也直接指出，用西方概念解释印度和中国文化是错误的。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，三联书店，1997年11月第1版）。

[23]如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？

[24]这“一次遮蔽”形成的新的概念（如这里的“宗教”），和那些本土没有而是从西方引进的概念（如“哲学”、“唯物主义”），就是本文所说的“西B”。

[25]而正是遮蔽和解释误读，导致了中国人的“失语”。在这个思路上，失语就是中国人丧失了“中A是中B”的自我解释的能力。

[26]由此我想到，西学东渐，完全可能做到西方的言说方式和话语系统与本土的言说方式和话语系统并行不悖。道学自有道学的言说方式、话语系统、思维方式等等，哲学也如是。而我认为，这才是真正的兼容异文化，丰富母族文化，而不是用一个替换（取代或者同化）另一个。

[27]解释应该使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能够看懂王阳明的著作，能够看懂乾嘉学派的著作，能够看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我认为朱子不能看懂五四以后的以中A是西B的言说方式解释出来的中国哲学著作，包括研究他的中国哲学著作。并且，如果中华民族能够实现复语，重新汉话汉说，我也不相信后人能够看懂中国哲学著作。所以，仅从可理解性，我就要怀疑中国哲学的意义何在。

[28]早期西学东渐时的言说方式与五四前后以来的“孔子是中国的苏格拉底”这种言说方式恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。这种言说就是当时的中国人的文化本位的呈现。

[29]当然这并不意味着在道学中自我解释就一定有真正的思想和学术，否则古人岂不个个是思想家和学者？但是，我们应该明白非常重要的一点：对一种文本的解释，首先应该尽量在其内部作自我解释。譬如，我们理解黑格尔，都首先应从黑格尔自身的概念和言说方式出发，作以黑格尔解释黑格尔的理解，然后才谈得上用其他理论来理解和裁判黑格尔。因此，我认为，即使我们要用西方哲学来解释道学，也首先应该做到以道学解释道学，学会中A是中B的言说方式，这是我们理解道学也即理解自己的历史－传统的根本。我不是一概地反对中A是西B这种言说方式，而是反对滥用中A是西B的言说方式以至喧宾夺主，甚至完全丧失了根本。

[30]关于方法，黑格尔就已经指出，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”（《小逻辑》，§243，§237）。而今天的人们选择的所谓的方法，不过仅仅将之作为一种外在的形式而已。因此，无论这样的方法多么时髦，都只是一个在心灵之外游移的框架，都只是没有根基的浮标。

[31]国家命运之变迁引发学术的变迁，学术又回过去影响国家建构，对这一重大的历史过程的论述，可以参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》。