帛书易传天人道德观
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摘要：本文通过对帛书易传《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和、昭力》四篇的分析，认为帛传四篇为孔子《易》论，其中包涵着《论语》、《孔子集语》、传世本《易传》等反映孔子思想的传世文献所隐微罕见的天人道德观念；帛传四篇表现了孔子在涵括三代以至春秋新旧天人观念的基础上对于天人内涵的初步的哲学改造，反映了孔子将传统的主宰之天转化为道德之天、并将传统的主体对于形上存在的外在超越关系转化为内在超越关系的致思取向，从而凸显了孔子作为当时敏锐而深邃的思想家的形象；帛传四篇所涵具的孔子天人道德思想补足了三代天命德政观与思孟天道性命思想之间的逻辑缺环，是经由曾子(《天圆》)而达致《中庸》、郭店儒家简、《孟子》乃至传世本《易传》所体现的天道性命思想高峰的理论根据。
关键词：孔子帛书易传天命德政观天人道德观天道性命思想
OnTheViewofMoralbetweenHeavenandHumaninYi-ZhuanonSilk——ReviewingConfucius''''ThoughtontheMoralbetweenHeavenandHumanandItsInheritanceandTransmittance
Summary:Thisthesis,afteranalyzingEr-San-Zi-Wen,Yi-Zhi-Yi,Yao,Mu-HeandZhao-LiinYi-Zhuanonsilk,holdsthatthefourarticlesmentionedaboverecordsConfucius''''statementsaboutYi-Jing,thestatementscontaintheviewofmoralbetweenheavenandhumanhardlyseeninthebibliographyonConfucius.ThefourarticlesshowthepreliminarilyphilosophicaltransmutationontheviewofmoralbetweenheavenandhumanmadebyConfuciusonthebasisoftheideasofheavenandhumanformedfromXia,Shang,WesternZhouDynastiestoSpringandAutumnperiod;theyrevealConfucius''''orientationtothinkwhichtransformedthetraditionalheavenasdominatorintothemoralheaven,andtransformedtherelationshipbetweenthesubjectandthemetaphysicalexistancefromexternaltranscendencetoinnerness;thustheyrelieveConfuciusaskeenandprofoundthinkeratthattime.ThefourarticleswhichContainConfucius''''thoughtofmoralbetweenheavenandhumanfillthelogicalvacancyoftheviewaboutheavenandhumanfromXia,Shang,WesternZhouDynastiestotheSchoolofZi-SiandMencius;theywerethetheoreticalfoundationreachingtheideaisticsummitontheheavenandhumanfromZeng-ZitoZhong-Yong,theGuodianConfucianSlips,MenciusandYi-Zhuanhandeddownfromancienttimes.
Keywords:Confucius/Yi-Zhuanonsilk/theviewofmoralbetweenheavenandhuman/thethoughtabouttheprincipleofheavenandnatureanddestiny
引论
关于天人相与的思想，是儒家哲学中古老、丰富而且一贯的内容。《尚书·尧典》所谓“允恭克让，光被四表，格于上下”，《大禹谟》所谓“满招损，谦受益，时乃天道”，《仲虺之诰》所谓“钦崇天道，永保天命”，《汤诰》所谓“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，乃至《文侯之命》所谓“昭升于上，敷闻在下，惟时上帝，集厥命于文王”，等等，均在道德意义上将人事政治系于上天，表明二王三代业已对天人相与问题给予了相当的重视。
析而言之，先秦儒家天人相与观念的内涵是存在着历史演变的。西周以上所谓“天”乃是外在于人的神格的主宰之天(亦称“上”、“上帝”、“皇天”、“皇上帝”等等)，对于整个形下世界具有叙典、秩礼、命德、呈祥、讨罪、剿命、示警、降灾等全能作用和绝对权威，而人则基本上完全受制于天；虽然其时也有所谓“天难谌，命靡常”①、“天不可信”②一类或疑之论，但其思想实质乃在于强调人面对兴替的世事应该更加笃守“一德”，以图“克享天心，受天明命”③。根据当时笃信天命、强调以德政获天固命的普遍观念，可以将三代天人相与思想概括为天命德政观。
降及思孟，“天”作为形上道德存在以及性与天道在道德意义上相契合的观念逐渐凸显，“天”的主宰性基本上被道德性所替换，人相对于“天”的受制性也不断转化为道德主体性，儒家天道性命观的基本原则和主要范畴均已形成。
显而易见，在天人相与这一思想框架之内，思孟天道性命观与三代天命德政观之间存在着较大的差异，发生了较大的转变，而有关儒学史的研究对于这一转变的根据并没有给出充分合理的说明，亦即对思孟天道性命观与三代天命德政观之间的中介环节并没有基于扎实的文献资料得出合乎历史事实与逻辑发展的结论。探讨思孟与三代天人相与思想之间的中介环节，便是本文意图索解的主要问题。
传世文献所见孔子天人相与思想
思孟之学的历史传承不难确定。子思及于孔子之世而从学于孔门高第曾参。孟子从学于子思门人而以私淑孔子自居，声称“乃所愿则学孔子也”④鉴于这一师承关系，探讨思孟思想的根据当然应由孔子入手。
《论语》
反映孔子思想的基本文献当推《论语》。《论语》记载孔子涉“天”言论凡九条，其义多为主宰之天，如“获罪于天，无所祷也”⑤，“予所否者，天厌之”⑥，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”⑦，“吾谁欺?欺天与”⑧，“天丧予”⑨；“天何言哉?四时行焉，百物生焉”10一条则属自然之天；唯“天生德于予”11、“唯天为大，唯尧则之”12、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”13三条义近道德之天，但所谓“天生”、“天知”，仍然视“天”为神格。
《论语》所载孔子涉及“命”的言论较多，但除去使命、诏命、生命、寿命等用法之外，具有“天命”意义者大约六条左右，如“五十而知天命”14，“亡之，命矣夫”15，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”16，“畏天命”17，“不知命，无以为君子也”18。这类“命”或“天命”均指绝对定命，这是与主宰之天的观念相联系的。至于“子罕言利与命与仁”一条，历来聚讼纷纭，但综核孔子天命观，似以金王若虚、清史绳祖训“与”为“许”近正，即认为孔子是赞成天命的。19
关于孔子论“天”、“命”的材料，还应该提及子夏所谓“商闻之矣：死生有命，富贵在天”一条。20子夏所闻，或本诸孔子，诚如是，则更加证明孔子持主宰之天观念并赞成绝对定命。
孔子论“性”，《论语》仅一见：“性相近也，习相远也。”21这一思想确实内涵丰富，为后儒的先验人性论开启了多种可能性；但就这条材料本身而论，还不能断定孔子已将人性与天道接通，也不能明确孔子所谓“性”是否具有道德意义。
至于“道”这一范畴，孔子在《论语》中屡屡言及，但其意为道德品质、合理行为、正当方式、伦理规范、清明政治、学说主张、真理方法以及技艺、道路等等(动词用法不在论列)，与“天道”并不相涉。
基于以上分析，可以说《论语》所反映的孔子天人相与思想以主宰之天、绝对定命为主要内容，性与天道尚未贯通，这更多地体现了孔子对三代天人观的继承，而与思孟天道性命论尚有思想间距。
《孔子集语》
孔子言论当然并不尽载于《论语》，历代经史子集中往往多有。清人孙星衍“博搜群籍，综核异同”22，编成《孔子集语》十七卷，王仁俊复加《补遗》，李滋然再作《补遗商正》。孙书按例未收《易十翼》、《礼小戴记》、《春秋左氏传》、《孝经》、《论语》、《孟子》、《孔子家语》、《孔丛子》等文献，王、李二氏一仍其例，但即便如此，合三书而观之，仍可谓差集孔子言论之全。
关于《孔子集语》的可信度，无疑是一个应该谨慎对待的问题。孙、王、李三氏为求收罗赅备，未免意主夸多，从而阑入稍滥。但孙氏《孔子集语表》称：“识大识小，一话一言，靡不综其异同，征其典据。……或有寓言依托、小说流传，恐鱼目之混珠，窥豹斑而拨雾。醇疵不杂，仿晏婴内外之编；事类相从，比《说苑》区分之目”，表现了清醒的辨伪意识。故严可均《孔子集语序》评之曰：“《劝学》等篇与正经相表里，《遗谶》不醇，《寓言》盖依托”，点明了孙氏将本书分为十四篇既以条理内容又为甄别真伪的用心。因此，如果遵循孙氏的辨伪思路加以选材，那么本书辑录的孔子言论是大致可信的。
在《孔子集语》(包括《补遗》、《商正》，下同)中，孔子涉及天、道、命、性的言论大大多于《论语》所载，而且这些范畴的涵义也更加复杂，基本上涵盖了孔子这方面的思想。
关于“天”。在《孔子集语》中，孔子所谓“天”，大致有主宰之天、形上之天、三才之天、道德之天以及自然之天几种涵义。
主宰之天是一种具有善恶意识和赏罚意志的至上神格。它的“存在”之于人如同父之于子或君之于民臣一般，“天之与人犹父子，有父为之变，子安能忽?故天变，己亦宜变；顺天时，示己不违也”23，“以民臣之义，则不可一日无君矣；不可一日无君，犹不可一日无天也”24。它具有道德倾向，根据人事顺逆决定并施行灾祥祸福，故“尊天敬鬼则日月当时”25，“天之与人，必报有德，祸亦如之”26。它是人间统治权的赋予者和维护者，故“父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而倒行邪?故有子不事父，不顺；有臣不事君，必刃”27。但它也是人间权力的约束者、警戒者乃至剥夺者，“故妖孽者，天所以警天子诸侯也”28，“大哉天命!善不可不传于子孙，是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉”29，具体地说，“夏桀商纣羸暴于天下，暴极不辜，杀戮无罪，不祥于天，……于是降之灾，水旱臻焉，霜雪大满，甘露不降，百草焉黄，五谷不升，民多夭疾，六畜饿眥”乃至“夭伤厥身，失坠天下”，而尧舜禹汤文武之所以“永其世而丰其年”，乃由于“爱百姓而忧海内”，以致“民思其德，必称其人，朝夕祝之，升闻皇天，上神歆焉”30。比较而言，在《孔子集语》中，孔子基于“主宰”意义言及“天”者最多，这与《论语》所载是基本一致的。
形上之天是一种隐藏于自然表象后面、富有意味但却基本上不与人事的“存在”，它对人事的“影响”往往通过垂象示法来实现。《孔子集语》所载孔子《易》论所言“天”者，大多具有形上意义，如“伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦以通神明之德，以类万物之情”31，“天气下施，万物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被阳德，蒙王化”32，“德有七，其三法天，其四法地”33，等等。形上之天同样具有道德内涵，但其思想意义主要在于将主宰之天的强制性或威吓性转变为启迪性或诱导性，从而凿空了主体道德自觉的通途。
三才之天即在天、地、人对待关系中所“存在”的“天”，所谓“天曰作明，曰与维天是载；地曰作昌，曰与维地是事；人曰作乐，曰与维民是嬉”34，“天作仁，地作富，人作治”35，“天政曰正，地政曰生，人政曰辩”36，“有天德，有地德，有人德，此谓三德”37，“天道以视，地道以履，人道以稽，废一曰失统，恐不长飨国”38，等等，即属此类。三才之天的思想意义在于进一步将天人关系置于基本同等的层次，道德主体在宇宙中的地位因而更加突出，由此，作为道德主体之形上根据的道德之天的确立也就成为可能。
道德之天包具形下世界所理想的道德原则及伦理规范，并在道德意义上与万物、特别是人类的德性相贯通。孔子谓“道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际，圣人所以通天意、理人伦而明至道”39；并称美帝喾“顺天之义”，赞誉帝尧“其仁如天”40，揭橥仁、义、礼、智、信为天人相通之德，而其根源则系于天。应该指出，孔子关于道德之天的论述在《孔子集语》中相当少见，这表明该书所据传世文献仅仅保存了孔子这方面思想的端倪。
至于自然之天，即直接呈现于人们感知之中的“天”，孔子也每每言及，如“日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也”41，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”42，等等，均此之类。不过，作为现象的自然之天往往被孔子引申出鉴戒意义，故由“日月西东相从”可获君子“贵其不已”的启示，由“天地盈虚”可得“圣人不敢当盛”的教训，因此，自然之天仍然反映了孔子天道观由主宰之天向形上之天乃至道德之天转变的思路。
关于“道”。在《孔子集语》中，孔子所谓“道”大致可分人道、天道、天人相与之道三类义阈。
人道指涉社会历史范畴中的人事现象。在褒义上，人道可以是美善风习，如“孝成于身，道洽天下”43；可以是合理的人伦关系，如“父子君臣长幼之道”44；可以是仁政德治，如“五帝三王之道”45；可以是道德操守，如“修道以俟天下”46，可以是积极的理想抱负，如“道有时而后重，有势而后行”47；可以是持身行己准则，如“挹而损之之道”48；可以是政令伦范，如“先王既陈之以道，上先服之”49；可以是适于人性的社会环境，如“人相造乎道”50；可以是正确的方式方法，如“御马有法矣，御民有道矣”51；他如“善道”、“古圣之道”、“至德要道”、“蕃昌之道”，等等，均属此义。在中性意义上，人道有大小、简繁、纯杂、速迟种种不一，故孔子曰“道小不通”52，“道不简则不行”53，“道不欲杂”54，“道以数年之业则民疾”55，虽有其取舍倾向，但并不明确肯否，只是表示“道不同者不相与谋”56而已。而在贬义上，人道则包含有“恶道”、“小人之道”之类，是孔子显予否定的。显而易见，上述人道种种，均与“天”不相涉。
孔子“道”论中的“天道”意义，为当时人们理解的自然规律，如所谓“天道左旋，地道右迁”5，“日月西东相从而不已也，是天道也；不闭其久也，是天道也；无为物成，是天道也；已成而明，是天道也”58，“天道曰圆，地道曰方”59〖HT〗，均属此类。
至于天人相与之道，在孔子那里也具两种意义。其一为非道德贯通意义的天人相与，如所谓“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成”60，天道仅涉人物生死、人事成败而与道德无关；又如“大道者，所以变化而凝成万物者也；情性也者，所以理然、不然、取舍者也”61，在肯定大道(天道)作为包括人类在内的万物生成之本的前提下，将情性之然否取舍别作一事。而关于道德贯通意义的天人相与，孔子论曰：“夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行……天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”62又曰：“故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意、理人伦而明至道也。”63又曰：“天气下施，万物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被阳德、蒙王化，如美宝莫能违害，永贞其道，咸受吉化，德施四海，能继天道也。”64又曰：“天动而施曰仁，动静而理曰义；仁成而上，义成而下；上者专制，下者顺从；正形于人，则道德立而尊卑定矣。此天地人道之分际也。”65又曰：“知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财敬，民财敬以时作，时作则节事，节事以动众，动众则有极，有极以使民则劝，劝则有功，有功则无怨，无怨则嗣世久。”66这些论述均将天道与人事贯穿，并以天道作为人世道德的本原。
关于“命”。在《孔子集语》中，孔子所论“命”均为天赋人受之命，在这一义阈中，“命”的涵义又有若干差别。孔子较多言及的还是绝对定命。《周易乾坤凿度》载：“仲尼，鲁人，生不知易本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏，曰：子有圣智而无位。孔子泣而曰：天也!命也!凤鸟不来，河无图至。呜呼!天命之也!”67《说苑·权谋》载，孔子将之晋，至河而闻赵简子杀泽鸣、犊鮤，乃叹曰：“丘之不济于此，命也夫!”68《荀子·宥坐》载，孔子厄于陈蔡，也曾感慨“死生者，命也”69。至于称介山子推“易行以俟天命”70，称管仲“家残于齐而无忧色，非不慈也，知命也”71，也都是以天命为绝对不易的冥冥力量。不过孔子也表示过相对定命的思想，如以自取之病、刑、兵为“三死而非命者”72，表示主观行为可能改变定命；进而孔子还有抗衡定命的思想，故以“怪物恪命不改志”作为“观器视才”的标准之一73；还有积极用命的思想，故建议鲁哀公“以为无命则民不偷”74。而对定命论超逸幅度最大的应该是孔子的称德赋命思想。孔子认为，“王者”所以“赐命以长世”，乃因“德之盛”75；黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文王“卒受大命”，均因“作物配天，修德使力”，“制典慈民”，“亲亲尚贤”76。鲁哀公问“东益宅不祥，信有之乎?”孔子对以损人而益己、弃老取幼、释贤用不肖、老者不教幼者不学、圣人伏匿等失德行为为“五不祥”，而表示“未闻东益之与为命也”77。孔子论《诗》而兴叹曰：“大哉天命!善不可不传于子孙，是以富贵无常。”78所有这些言论固然仍将“命”之本原归于上天，但“命”却不再为“天”所规定不移，而是因德变迁了。
关于“性”。在《孔子集语》中，孔子论“性”亦有多义。所谓“殷录质，以生日为名，顺天性也”79，此“性”当指体现为天干纪日法而为时人认作天所固有的周而复始的时序；“坎离者，阴阳之性命”80，此“性”当指《易》卦所象之阴阳通过表征日月终天之道的坎、离所具现的性质与规律；“群生和洽，各安其性”81，“万物之性各异类”82，此“性”当指万物以及人类的自然禀性；“故君子莅民，不可以不知民之性”83，“人之不能有天，性也”84，此“性”当指人的一般社会性；“仁义，真人之性也”85，“仁义益衰，情性益薄”86，此“性”当指人的道德性；而所谓“卜筮非袭于吉，唯变所适，穷理尽性于兹矣”，参以上文“故《易》以断天下之理，定之以人伦而明王道。八卦建五气，立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义”87云云，可知卜筮所穷尽者，乃通过《易》所包笼的蕴含道德内容的天人之性。
综上所述，《孔子集语》所见孔子关于天、道、命、性的思想相当驳杂。不过稍加梳理，还是可以发现这些范畴存在着某些对应关系。主宰之天—非道德贯通意义的天人相与之道(即道德仅为“天”对人的要求而并不能逆推)—绝对定命—不可改易的自然禀性、形上之天—有意味的自然天道—相对定命—人的一般社会性、道德之天—道德贯通意义上的天人相与之道—称德赋命—蕴含道德内容的天人之性，似乎各各具有内在联系，而且大致表现出孔子由对三代天命德政观的继承向对思孟天道性命观的递续的思想脉络。当然，从文献本身反映，上述三条思想脉络及其他一些思想片断在孔子思想中的存在基本上是共时性或交叉转换的，这种复杂矛盾的思想现象符合思想演变与其历史前源、时代影响以及思想家主观倾向之间的关系的规律。
着眼于思想新变、即道德之天一系的内容，又可发现孔子这方面的思想比较集中地见于《周易乾坤凿度》、《周易乾凿度》、《大戴礼记易本命》、《京氏易传》等易学著作的引述，这似乎指示着孔子有关道德贯通意义的天人相与思想集中于其《易》论之中。故欲深入研究孔子天人相与思想，对其《易》论加以检讨甚为必要。遗憾的是，自宋欧阳修以降，唯一系于孔子名下传世的所谓“夫子十翼”(即传世本《易传》)渐被否认为孔子之作88。考之传世本《易传》文本，上下《彖》、上下《象》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》确无证据可归于孔子所作。即使存在如《谦彖》“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”一类在其他典籍中被系为孔子言论的情况，也并不足以证明诸篇出自孔子，而不能排除这类言论为后儒的引用与糅合。如果以《韩诗外传》卷三所载周公诫伯禽之语和《说苑·敬慎》所载叔向对韩平子问分别引用“天道亏盈而益谦”这段言论为可信，那么还可推想这段言论为两周成语，并不能定为一人所作。
对于这一推想形成强硬理据的是，帛书易传《二三子问》篇和《缪和》部分也确凿记载了这段言论(文字稍异，并有残脱)。《二三子问》和《缪和》与传世本《易传》应该不存在文本上的关系，但却均载这段言论，这在很大程度上可以证明“天道亏盈而益谦”云云当为两周成语(复当说明，不能据此认为《彖》与《二三子问》和《缪和》一样均为孔子所作。《彖》之作者实在缺乏根据，而《二三子问》和《缪和》则确凿载明为“孔子曰”或“子曰”)。
至于《说卦》“乾健也”以下排比卦德卦象，《序卦》推衍卦序之理，《杂卦》杂陈卦占，其义似均直陋，其言亦欠雅驯；且《说卦》行文卦象卦名杂用，“艮”之象又脱“少男”一项，《序卦》失“咸”，以致“离”、“恒”之间理不衔通，《杂卦》结撰既不按“八宫”或六十四卦之序，又不按“两两相偶，非复即变”之理(如“大过”、“篹”，“渐”、“颐”，“既济”、“归妹”，“未济”、“夬”四组对举)，颇显淆乱，凡此种种，均使人颇疑此三篇与《彖》、《象》、《系》、《文言》本不属一类。稍有说者仅上下《系》与《乾文言》。此三篇多见“子曰”，这一方面基于“自作不应自引己说”89的简单推理而更加证明这三篇出于后儒手笔而引述孔子言论，另一方面倒也确凿保存了部分孔子《易》论。
勾稽上下《系》与《乾文言》，得孔子言论凡二十九条，经分析归纳，其中论《易》六条90，论人道十九条91，论非道德贯通意义天人相与之道一条92，而论道德贯通意义天人相与之道仅三条：
子曰：君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎!居其室，出其言，不善则千里之外违之，况其迩者乎!言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也。可不慎乎!
子曰：佑者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以“自天佑之，吉，无不利”也。
子曰：天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之曲，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。
这三条言论，或以人(君子)言行善不善为“天”予荣辱的根据；或以人之履信思顺尚贤作为“天”予佑助的标准；或将精察物象以利用安身仅视作对于道德的追求，而以深契天道、穷神知化作为德性充盈的条件。所有这些当然也就意味着“天”富蕴道德内容。
如果以上分析大致不差，那么可以说，在传世本《易传》所保存的孔子言论中，其道德贯通意义的天人相与之论仍占少数，且天德主要落实于主体的言行与认知层面，而未及于性命。这样，传世本《易传》中的孔子言论并未比其他传世文献提供更多更深刻的道德贯通的天人相与思想。
另据《周易乾坤凿度》载，孔子“五十究《易》，作《十翼》……作《九问》、《十恶》、《七正》、《八叹》、《上下系辞》、《大道》、《大数》、《大法》、《大义》”93，恰为十篇，似乎孔子另有“十翼”之作，但其文本却又杳不可觅。诚如此，则孔子天人相与思想将只能局限于驳杂形态，而三代以降儒家思想的递衍也将只能终于是“道统论”的臆断了。
正是在这种传世文献条件下，马王堆帛书易传的面世，对于深入探讨孔子天人相与思想，就具有了非常重要的价值。
帛传四篇天人道德观析论
帛书易传与孔子的关系
马王堆帛书易传，按照抄录顺序，包括《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》六题；根据作为分篇依据的墨丁标符，其中《缪和》、《昭力》两题实为一篇，故凡五篇(据此，下文将《缪和》、《昭力》写作《缪和、昭力》)94。
帛书《系辞》除文字的借、讹、脱、衍以及见于传世本上八章的“大衍之数五十”一章缺失之外，行文与传世本并无二致，故并未比传世本提供更多的思想资料。传世本《系辞》上文已作论析，兹不复赘。
帛书易传其余诸篇行文情况就很不一样了。《二三子问》三十二章均以“二三子”提问或引述《易经》卦爻辞的方式引起“孔子曰”以作答释，唯第十六、十七两章不见“孔子曰”，似属残缺之故。《易之义》基本上以二十三处“子曰”贯缀全篇，其中羼入传世本《说卦》第一、二、三章及《系辞下》第五、六、七、八章的全部或部分文句(当然也存在借、讹、脱、衍之类情况)。值得注意的是，羼入的内容，如果传世本载明为“子曰”者，本篇也较明显地反映出这一点，如《系辞下》第五章“子曰：乾坤其易之门耶”云云，本篇录作“子曰：易之要可得而知矣。键川也者，易之门户也……”(复当说明者，本篇所录此章，其中插入三条“子曰”之论，其义胜否，其祖本与传世本相较孰为奇正，等等，均待研究，但要不构成对笔者上述看法的否定)。而传世本未载明为孔子言论者，本篇也较为清晰地与“子曰”之论加以区分，如“赞于神明生占也”至“易达数也”一段(即《说卦》第一、二、三章)嵌在“子曰五行”和“子曰万物之义”两条之间，显属另一层意思；又如“其□兴也于中故乎”、“易之为书也难前”、“易之义赞始□冬以为质”三段(即《系辞下》第六、七、八章)，均直叙而不冠以“子曰”(“易之为书也难前”之前“子曰涣而不救则比矣”一语乃是对上文“涣以行权也”的引证)。凡此大致表明本篇对孔子《易》论与非孔子《易》论是有所裁别而后加以抄录的；而体味全篇，可以判断其主要内容为孔子《易》论。《要》残缺严重，以致八行以上虽有断续文字，但无法确定论述者为谁。八行以下至篇末，以“子曰”或“夫子曰”直接引述孔子《易》论七八处，间接记述孔子究《易》情况一二处，两者之交叉重叠在于“孔子籀《易》，至于损益之卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰”一段，其行文既有记述，又有径引。在径引孔子《易》论中，有四段亦见于传世本《系辞》下四章，且在传世本中亦均注明为“子曰”，这似乎又证明了帛书易传凡引孔子《易》论必是凿凿有据的。本篇有三段为子赣(贡)与“夫子”之间的问答，这当然更加证明所谓“子”或“夫子”必为孔子无疑，这一点对于认识《缪和、昭力》中的“子”的身分不无参考意义。《缪和、昭力》行文与《二三子问》和《要》有相似之处，即都采用了问答形式(《缪和》末附汤、魏文侯、夫差、勾践、楚庄王、赵简子六个历史故事除外。据赵简子一节记史黑称孔子客卫之语，可知这部分内容乃后儒《易》、史互证之说，为记述者附入)。但由于本篇提问者既不如《二三子问》那样虚括，又不如《要》那样点明为孔子高第子贡，而是列出了缪和、吕昌、吴孟、庄但、张射、李平、昭力等不见于传世文献的人名，且又往往称答疑者为“先生”，于是借答疑而展开论述的论者身分便发生了疑问，或以为是“传《易》经师”95，或以为是“欧阳修所谓的讲师”96。但反复推敲，本篇论者当仍为孔子，其说如下。首先，缪和诸弟子虽不见于传世文献所载，但并不能因此判断孔子一定没有这些弟子。据《史记·孔子世家》，孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，“颇受业者甚众”，而《仲尼弟子列传》所载有名姓者仅七十七位，其中尚有四十二人“无年及不见书传”。笔者亦曾推断“孔子从其弟子游居陈、蔡、叶之间达三四年……七十子之徒中颛孙师、公孙龙、任不齐、公良儒、秦商等陈、楚籍人士或许就有于此时从学于孔子者，而名不见经传的从学者应该更多”97。李学勤先生指出，“缪、昭都是楚氏”98，那么能否推测缪和诸位正是孔子游居陈、蔡时期所收的楚籍弟子呢?其次，本篇见“先生”一称十余处，见“子曰”近四十处，另有一处径作“孔子曰”。凡记问称“先生”，记答语称“子”，是“先生”、“子”同为一人。《缪和》部分“李平问先生”以下，缀有十二段答语或论说，其中十一处以“子曰”领起，一处以“孔子曰”领起；体味文意，“孔子曰”一段并非引证，而与“子曰”诸条均为申论，因此“子”应即“孔子”，从而所谓“先生”也当指孔子。再者，这十二段论说中，有两段涉及《恒九三》。虽然引述卦爻辞不必限定某人，但联系《论语·子路》所载“子曰：南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫!‘不恒其德，或承之羞’”一章来看，二者似乎还是有着思想乃至文体上的关联。其三，有论者认为《缪和》部分”一物四损益”语句必引自传世本《谦彖》，而《彖》晚成于孔子，故本篇所称“先生”必与孔子无涉。关于这一问题，上文已作辨析，即这组语句更可能为两周成语，《谦彖》是其引用者而非创作者，如此则《缪和、昭力》篇乃至帛书易传不必晚于传世本《易传》，从而也就无碍于本篇所谓“先生”可以是孔子。
通过以上辨析，笔者判断《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和、昭力》(以下统称“帛传四篇”，除分论之外)主要为后儒记述的比较可信的孔子《易》论，可以作为补充传世文献之不足的探讨孔子天人相与思想的珍贵资料。
不言而喻，帛传四篇乃孔子据《易》立论。《易》作为一部古代卜筮之书，在孔子看来具有什么意义呢?《要》所载孔子对子赣的答问颇耐人寻味：“察其要者，不诡其德。尚书多於矣99，周易未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也……易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”这段言论包括三层意思。其一，孔子究《易》，并不意在运用龟蓍贞问吉凶休咎，而由于《周易》保存了其他古书(当不止于《尚书》)中缺失的“古之遗言”，所以子赣下面才又以“夫子今不安其用而乐其辞”质疑孔子，孔子也才在《易之义》中盛赞《易》辞曰“其辩名也杂而不越……微显赞绝，巽而恒当，当名辩物，正言巽辞而备……其称名也少，其取类也多，其指闲，其辞文，其言曲而中，其事隐而单”云云(这段言论也为传世本《系辞下》所引，文字略有差异)。其二，孔子认为，披拨《易》所包蕴的玄奥兆示应该进一步通于天人运数，明瞭天人运数则应该进一步通于德义；耽玩兆示而不通运数或知悉运数而不通德义均溺于巫史小道，不为孔子所取，孔子因此宣称“吾与史巫同涂而殊归者也”，以明其与祝巫卜筮不同的致思方向，这实际上解除了他对后世之士以《易》“疑丘”的担心。其三，孔子认为，君子求福求吉端赖德行仁义而不汲汲于祭祀卜筮，故其究《易》之真实用心乃在于“观其德义”，“求其德”，孔子所乐于《易》者，也正在于《易》辞所蕴涵的道德义理。
那么，孔子所求的《易》的德义内涵是什么?其根据何在?或者换个角度说，其适配对象孰是?据《易之义》载：“子曰：易之义唯阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓大阳，此天〔之义也〕。……100六柔无刚，此地之义也。天地相率，气味相取，阴阳流形，刚柔成□。万物莫不欲长生而恶死，会心者而以作易，和之至也。”这段言论虽有残缺，但基本上圆满回答了以上问题。《易》之“义”即阳阴、刚柔一类普遍德性，其究极则为天地之义。基于《易》而观之，通过其六画曲直，可以适配阳阴、刚柔乃至直契天地(可进一步概括为“天”)本体。而《易》的作成根据则在于由天地统率的气味、阴阳、刚柔、万物等递衍和合的整个形上领域和形下世界。大致相同的意思，在《易之义》中还有一段记载：“子〔曰〕：易之要，可得而知矣。乾坤也者，易之门户也。乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化，而达神明之德也。……本性仁义，所以仪刚柔之制也。”101孔子于此拈出乾坤二卦，适配于阳阴二德，阳阴和合从而刚柔具体，刚柔具体进而体现天地造化、表达显微幽明一切德性。尤可玩味者，孔子还点明了《易》具仁义本性，《易》藉仁义本性而仪则刚柔。根据上文揭橥的孔子形上形下一体贯通的理论模式，仁义既体贴刚柔，则亦当与阴阳之性、天地之化、神明之德相切合。在此还须说明，这段言论中“乾坤也者易之门户也”至“而达神明之德也”数句亦为传世本《系辞下》所引，但“本性仁义所以仪刚柔之制也”一语则不见于传世文献，而将“仁义”范畴注入《易》论恰恰具有特别重要的意义。
《要》所载孔子言论对于索解《易》的德义内涵及其作成根据或适配对象诸问题有进一步补充：“故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦；……有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不〔读〕百篇，难以致之。”这便在天地、神明、万物、阴阳、刚柔、仁义之外，又确立了人道、君道、上下作为《易》的德义内涵以及作成根据或适配对象。
基于以上分析，可以得出一个印象：孔子关于《易》的德义内涵的论说，在理论上显得比较笼统含混。孔子将天地、神明、万物、人(道)、君(道)这类属于“存在”的范畴与阴阳、柔刚、仁义、上下这类属于“德性”或“关系”的范畴混而论之，配属关系比较随意，而且还杂入“气味”、“四时”、“八卦”等与其德义体系诸范畴不甚对应的概念(“四时”配“八卦”作为卦气说的思想萌芽，属于另一个《易》学体系)，似乎不及传世本《说卦》所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”那样语句规整、关系清晰、意义显豁。这当然不能排除理论本身成熟与否的差别，特别是将《要》所载孔子关于天、地、人、时、君五道的论说与《说卦》之论相较，更可窥出后者在基本思想一脉相承的前提下对于前者的提炼，而这也更能证明《说卦》乃至传世本《易传》为孔子后学之作。但是，反复涵咏上引孔子《易》论，深入体会孔子用心，似乎还能领略出另一层意思，即孔子采用模糊的理论方式，将天道、地道、神明、万物、人道、君道、阴阳、刚柔、仁义、上下乃至气味、四时、八卦等等合说并论，使之各各无确定对应而又无不对应，于是诸范畴构成全面纳合关系，任一“存在”都涵有诸种“德性”，任一“德性”都配属诸种“存在”，在此意义上，孔子建立了天(广义的)人一体的宇宙模式和德义周流贯通的道德形上学。关于这一点，仍可通过上引孔子论“乾坤也者易之门户”一段加以证明。孔子于此将万类归于阴阳，阴阳合一然后刚柔具体，阴阳合、刚柔具然后见天地、达神明，仁义又从而注入其中，故阴阳合一之性状在此实为无所不包的总体。孔子于此不言及人或人道，并不表明人或人道另在其外，而恰恰表明人或人道蕴于其中已属不言而喻。基于这一分析再来反观传世本《说卦》之论，便可感到其规整清晰反失之于意义的单薄和独断，其天地人“三才说”远不及孔子天人“一体论”的内涵那样丰富和辩证。
孔子天人一体宇宙论及其道德形上学思想，在帛传四篇中还可找出若干证据。
《二三子问》开篇即称：“孔子曰：龙大矣。龙形迁遐，宾于帝，亻见神圣之德也。”龙之所以作为神圣之德的譬体，乃因其宾附于“帝”。“帝”之称虽仍有“主宰”意味，但显然被视为神圣之德的施赋者了。在描述龙穷高极深、出入阴阳、率导万类、唯所欲化而又不失本形的“神能之至”以后，孔子点明“龙之刚德也……102爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子；或大或小，其方一也，至用也，而名之曰君子”，通过比德，遂将“天”(帝)赋龙德落实于人身。下文释“见群龙〔无首〕，吉”曰“龙神威而精处，□□而上通其德……103见君子□吉也”，虽文颇残阙，仍可体会出人龙比附而合德于“天”(上)的意思。释“履霜，坚冰至”一段残阙更甚，但所存“德与天道始，必顺五行”一语更加明确表现了“天”为德之本原的思想；而所谓“五行”，根据下文“其孙贵而宗不灭”所言人事推测，当不涉于《洪范》“五行”，而应指《荀子·非十二子》指斥的思孟唱和、为郭店楚简《五行》所确证的仁义礼智圣五种德行，诚如此，则“天”之道德涵义可谓大备。
《易之义》“易赞”部分论刚柔的普遍性和互补性，由天地、万物而下落于人道。对于天地而言，“天之义刚健动发而不息，其吉保功也。无柔救之，不死必亡。重阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沈静不动，其吉〔保安也。无〕刚文之，则穷贱遗亡。重阴者沈，故水不吉也”。对于万物而言，“万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则□，〔此刚〕之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沈，此柔之失也”。具体到人道，“故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不王犬，然后文而能朕也；刚而不折，然后武而能安也”。这一部分论述虽然没有标举“中庸”范畴，但实质上反映了中庸作为宇宙间普遍德性的思想。《论语·雍也》记载孔子对于中庸作过极高评价，但还是局限于社会范畴立论。“易赞”则将中庸之德提升为天道的内容，从而为这一道德原则确立了形上根据。
《要》论“损益之道”一段所涵天人相与思想更加丰富，其文曰：“孔子繇易，至于损益之卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之〔门〕也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长〔夜之〕所至也，故曰损。道穷焉而损，道〔穷〕焉益。〔益〕之始也吉，其终也凶。损之始〔也〕凶，其终也吉。损益之道，是以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧熹。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之〔变〕也。此谓易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之易。有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不〔读〕百篇，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以示善。能者繇一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。损益之道，足以观得失矣。”此段论天人之道，从四季授时、日至短长、万物出老等自然现象入手，揭橥天地之变所蕴示的损益替互、吉凶倚伏之道；天地之变、损益之道为《易》所法象并引申，从而统摄天、地、人道(时、君二道实可归并于三道之中)，“故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也”；三道各具的阴阳、柔刚、上下德性以及八卦乃至诗书礼乐道德意蕴等等，通过涵融合一(所谓“繇一求之”，“得一而群毕”)，在究极意义上笼纳于天道，故曰“顺于天地之变，此谓易道”；由此，人道囊括于天道，故曰“损益之道，足以观天地之变，而君者之事已”；而据人道(君道)以父子、君臣、夫妇、先后、上下以及五官六府、五正之事、诗书礼乐等等为内容推之，作为其生成根源的天道无疑包涵道德内容。综而观之，此段所言“天道”，综合了自然之天、形上之天、三才之天以及道德之天诸意义，而落脚于道德之天；此段所言“人道(君道)”，由于主张察损益、知吉凶、顺变化、尽人事，故体现了“相对定命”乃至“称德赋命”思想。
《易经》“损”卦〓兑下艮上，“益”卦〓震下巽上，卦爻辞除吉凶、休咎一类贞断之语外，余皆言于交往、政事、享祭等人事活动。孔子基本上超脱于二卦《经》辞的意义范围，将二卦之象系于天地变化、时物消息、君事得失，并扩而言之，将《易》道系于天、地、人、时、君诸道，由此反映出孔子究《易》的思想方法，即据《易经》原始的卜筮内容推衍出天人相与义理。
《缪和、昭力》论“困”卦辞曰“凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明。夫人道尤之”，将商汤、周文、秦穆、齐桓、勾践、晋文困而后亨的命运比附天道；论“屯”九五爻辞曰“古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳，此四者，足以长有其〔位〕，名与天地俱”，指出君子以德行与天地参；论“谦”卦辞曰“天之道〓高神明而好下，故万物归命焉；地之道精傅以尚而安卑，故万物得生焉；圣君之道尊严叡知而弗以骄人，谦□比德而好后”，又曰“天道毁盈而益谦，地道销〔盈而〕流谦，〔鬼神害盈而福谦，人道〕恶〔盈〕而好谦”，是以谦作为三才(延及鬼神)同尚之德；论“蒙”卦辞曰“夫内之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，若此者，成人也”，此所谓“内”、“外”，联系吕昌提问所谓“夫古之君子，其思虑举错也，内得于心，外度于义，外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心”之语看，当指以心合义而顺天道。值得注意的是，孔子于此还强调了修身合道的艰难：“□□□□仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉!日夜不休，终身不倦，日日载载必成而后止。”这似乎与天人一体、德性贯通的思想相凿枘，但却恰恰是孔子“性相近，习相远”人性论的逻辑引申，由此指出了天人合一道德形上学与现实人性多种可能性以及主体修养作用之间的辩证关系，从而补充了孔子道德一体贯通的天人之论相对于社会现象层面所表现的理论缺失。
综上所述，帛传四篇包含了孔子丰富的道德一体贯通的天人相与思想，道德之天与道德主体两大范畴业已从积淀于孔子观念中的复杂的思想史背景以及浑融的宇宙论中凸显出来。但由于“性”范畴还极少表出与展开，故并不能笼统地将孔子表现于帛传四篇的关于天人相与的思想概括为天道性命观，而宜于标举为天人道德观，即以“天”为形上道德存在，作为形下世界理想道德原则及伦理规范的绝对根源；主体的道德意识及其道德践履均受赋或启导于“天”；“天”“人”基于道德性而可能合一，从而道德主体可能通过内在超越而趋归道德之天。正是在这一意义上，儒学获得了伦理宗教的性质。在先秦天人相与思想发展史上，孔子以其天人道德观而区别于三代天命德政观与思孟天道性命观并为之中介。
在此拟宕开一笔，对帛传四篇中的卦气一类论说稍加讨论。《易之义》载孔子论“易又名曰川”一节中有言：“天气作□□□□□□□□其寒不冻，其暑不曷。”《要》载孔子曰：“益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长［夜之］所至也，故曰损。”又曰：“又四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”综四篇观之，大抵仅此三条将易卦与四时气候相配合，从而与卦气说相涉。但是，以成熟的卦气理论准之，这些论说只能视作卦气思想的萌芽。《易之义》一条残缺，置之不论。论益损一条，将二卦泛指春秋二时，而益损并不在四正卦之列，不当主时，只可与余六十卦一般应一候主六日七分(此为概说。实际上，六十卦中复、临、泰、大壮、〓、乾、〓、遁、否、观、剥、坤十二辟卦主十二月，另有屯、小过、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、归妹、艮、未济十二卦各应二候)。至于以八卦称四时，同样与以四正卦主四时的卦气说不合，八卦与四时本不好相配，只是一种泛论而已。基于上述，大致可以说，从帛传四篇透露出孔子已经初步具有了以易卦象数与自然事物相互配合、相互阐发的观念，这一观念应该是西汉孟喜、京房创立卦气说的思想前源，但因其体系建构、卦(爻)气(候)配比以及数理测定均尚阙如，故还不能视之为成熟的卦气说。
在此还可对孔子与传世本《易传》的关系加以推论。据帛传四篇可以证明孔子确曾有过论《易》著述，其中也确实蕴含着丰富的天人道德思想。孔子《易》论对孔门后学发生过重要影响，开启了儒家天道性命一系，因此在后儒师承中必然递相传授，印象深刻。但随着时代迁移、嬴秦焚坑打击(秦虽不禁卜筮之书，但将《易传》还是视作儒家著作而予以禁毁的)，特别是帛书易传一类孔子《易》论文本的湮埋失传，秦汉以降的儒家遂只据口耳相传而知孔子曾作《易》传却并不确知其文本孰是。于是或如《周易乾坤凿度》另列一套“十翼”题目；而一般则将包含了孔子思想而在天道性命观方面相对孔子已经发展到甚高水平的传世本《易传》系于孔子，以补孔子《易》传文本的缺失，圆孔子传《易》的旧说。帛书易传的面世，以其文本存在这一事实，当有助于厘清孔子曾作《易》传但传世本《易传》并不属于孔子这桩学术公案。
孔子思想转变的原因
与有关传世文献相较，帛传四篇显然反映了孔子本身的思想转变。这一转变的原因首先在于孔子晚年究《易》的学思经历。据《论语·述而》载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《周易乾坤凿度》亦记孔子“五十究《易》”。但《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》……读《易》韦编三绝，曰：假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《汉书·儒林传》亦谓孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传”。今帛传《要》亦称“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”。由于这些记载在时年方面不甚一致，因此对于孔子究《易》一事，历来存在疑问104。但是，深入领会以上各条语意，并联系孔子生平行事，可以发现这些记载或许恰恰反映了孔子究《易》的过程。孔子所谓“加我数年，五十以学《易》”，当系发愿之语(《周易乾坤凿度》用记事语气，不可信；应以《论语》为准)，言时当近五十岁，梁皇侃定在四十五六，宋邢昺定在四十七，二说实近，均可从。据《史记·孔子世家》，其时季氏家臣阳虎囚桓子，季氏亦僭于鲁公室，“陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭，离于正道，故孔子不仕，退而修诗书礼乐”。当此退居之时，孔子有意于专心究《易》是可能的。也就在这几年间，孔子曾于鲁桓公庙观欹器，引申出谦、损之道，这或许是促使孔子究《易》的动因，也可能是孔子初步学《易》所受的启发。然而孔子五十之年，公山不狃以费叛，召孔子，孔子欲往而未成行。此后五十一岁直至六十八岁的十八年间，孔子或仕鲁，由中都宰、司空至大司寇摄相事；或游列国，辗转于卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚、叶之间，畏于匡，厄于宋，失于郑，要盟于蒲，绝粮于陈，见讥于蔡、楚，颠沛流离，汲汲遑遑。当此之时，孔子究《易》之愿并未放弃，故《要》有“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”的记载，特别是在“居陈三岁”、“迁于蔡三岁”的相对安定的时候，孔子对《易》当多所用功及讲论，《缪和、昭力》应该就是这些时候孔子论《易》的记录；但以为这一时期孔子于《易》已臻于精深则恐怕未必。六十八岁孔子自卫返鲁。此后直至去世的五六年间，孔子在鲁，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”，于是孔子致力于整理诗书礼乐，作《春秋》。也就在此时，孔子对《易》进行了深入研究，《史》《汉》所载“孔子晚而喜《易》”，此之谓也。以孔子至圣，加之以特别喜好，用功甚勤，因此达致对《易》的精通并形成新的思想结晶，应该是不成问题的。据《抱朴子·祛惑》载：“有古强者云：孔子尝劝我读《易》，云：此良书也，丘窃好之，韦编三绝，铁挝三折，今乃大悟。”“今乃大悟”四字用来形容孔子学《易》以至于“知”以后的思想状况，联系帛传四篇来看，当无爽。
孔子究《易》而导致天人相与思想的转变，也由于春秋时代义理易的兴起开拓了新的思想方法途径。探讨《易》之义理或以义理解《易》，并不肇始于孔子。《左传·庄公二十二年》载周史为陈侯筮，遇观之否，曰：“庭实旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”《襄公九年》载，鲁成公母穆姜“始往而筮之，遇艮之八。史曰：是谓艮之随，随其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰：随，元亨利贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也。是以虽随无咎”，其解说元亨利贞四德，与传世本《乾文言》如出一辙。凡此虽仍多用卜筮、据卦象而重征兆，但却往往加以义理方面的引申，这当为孔子“后其祝卜”、“观其德义”的《易》学思想提供了借鉴。据《周易乾凿度》、《辨终备》、《大戴礼记·易本命》、《京氏易传》乃至帛传四篇等载，孔子论《易》亦曾涉于卜筮、象数，甚至有卦气、纳甲思想萌芽，这方面《易》论与义理之论纠缠混合。但正如帛传《要》所载，孔子宣言“与史巫同涂而殊归”，在在阐发《易》之义理而很少涉及卜筮象数，达到了后卜筮、虚象数而重德义的理性自觉，这应该反映了孔子在《易》学领域基于时代思想水平而又戛戛独造的成就。因此，以孔子为义理易由附庸蔚为大国的开创者当不为过。
从思想内容来看，孔子成就其天人道德观的根据则在于春秋时代疑天思潮的高涨。从《尚书》可见，殷周时代社会上层已经偶然出现“天难谌命靡常”、“天不可信”一类对主宰之天表示怀疑的思想。迄于春秋，历史的变革和社会的异动导致对主宰之天的怀疑几乎成为弥漫于各阶级阶层的思潮，其中不乏对于主宰之天的怨毒和诅咒，这比较集中地见于变风变雅之中。《小雅·节南山》控诉“昊天不佣”，“昊天不惠”，“昊天不平”，《雨无正》怨恨“浩浩昊天，不骏其德”，“如何昊天，辟言不信”；《大雅·荡》指责“疾威上帝，其命多辟”，《召旻》痛斥“昊天疾威，天笃降丧”。诸如此类，不遑缕举。孔子删《诗》，当然不会见不到这些内容并受到影响。但是孔子应合着时代思想的水平，并不能“从意识的宗教形态中挣扎出来”105，而只可能将“下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，职竟由人”106、“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也”107、“神所冯依，将在德矣”108一类道德意义上的天人相与之道以及称德赋命思想加以放大，从而逐渐消解了“天”的主宰性质而代之以道德内涵。
孔门后学对帛传四篇思想的继承与发展
对承传天人道德思想的孔门后学的厘定
既然孔子天人道德思想通过其《易》论表现出来，那么探讨这一思想的承传自应由孔门传《易》系统入手。
《史记·仲尼弟子列传》载孔门传《易》系统：“孔子传《易》于(商)瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。”《汉书·儒林传》所记孔子传《易》世系大致相同，并下续曰“(田何)授东武王同子中，雒阳周王孙、丁宽，齐服生……宽授同郡砀田王孙，王孙授施雠、孟喜、梁丘贺”云云。据《汉书·艺文志》“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家”颜注“上下经及十翼，故十二篇”，则此系统似以传世本《易传》为授受内容，如此则孔子《易》论之天人道德思想当递续于其中了。但据《周易乾坤凿度》所载“仲尼，鲁人，生不知易本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏”来看，商瞿反为孔子师辈，这便使得这一传《易》系统的发端颇令人怀疑。近人钱穆对此所辨甚详，至谓“某经自孔子若干传至某师云云者，大率妄造假托，不可信也”。109。再从作为这一系统递至西汉宣元之际的大宗、被列于学官的孟喜之学来看，由于其“得《易》家候阴阳灾变书”，其学具有以象数言卦气的特点，其时以礻几祥附《易》的象数大家焦赣、京房均托名其弟子，故即使肯定这一传《易》系统源自孔子，似乎也只能是对孔子《易》论中居次要地位的象数思想的发扬。
孔门传《易》的另一系统系于子夏。但子夏传《易》之说不见于《史记》，《汉书·艺文志》也未著录其目。《四库全书总目·经部一·易类一》载《子夏易传》提要称：“案说《易》之家，最古者莫若是书，其伪中生伪至一至再而未已者，亦莫若是书……刘知几议曰：《汉志》《易》有十三家，而无子夏作《传》者。至梁阮氏《七录》始有《子夏易》六卷，或云韩婴作，或云丁宽作。然据《汉书》韩《易》十二篇110，丁《易》八篇，求其符合，事殊隳剌，必欲行用，深以为疑……又王俭《七志》引刘向《七略》云：《易传》子夏，韩氏婴也。今题不称韩氏而载薛虞记，其质粗略，旨趣非远，无益后学云云。”据此，子夏传《易》与否尚属模棱，且唐以前所见托名传本已是“旨趣非远”，谅未涉论天道性命。从子夏所谓“小道可观”、“致远恐泥”、“切问近思”111一类言论以及孔子、子游等对子夏或其门人的训诫、评论来看112，子夏一派似乎也确不致思于形上问题。
基于上述，探讨孔子在帛传四篇中展开的天人道德思想的承传情况，便不能够拘于孔门传《易》系统，而应从七十子及其后学的思想实质上加以把握。
七十子之徒，由于出身阅历不同，修业取向差异，致思方向也颇分殊，故孔门有“四科”之目。加以其或立门派或无之，其门派或续或绝；或有著述或不及著述，其著述或传或湮(如《汉志》“儒五十三家”中，七十子之徒仅见曾子、漆雕开、宓子三家)，凡此均影响到七十子思想的彰显。参酌以上诸条件而观之，差可断定曾参一派庶几乎承传孔子天人道德思想。
曾子
《史记·仲尼弟子列传》载：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”孝为仁之本，仁为人道之至。曾参既性通孝道，孔子更以人道启发之：“参乎!吾道一以贯之。”曾参心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。”113随着孔子思想由人道推进至天人相与之道，曾参亦达于此种境界，故《大戴礼记》曾子十篇中有《天圆》一篇畅论天地万物阴阳施化之理。曾参为学还特重以坚定意志贯彻实行，其曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!”114藉此自觉担当、生死以之的精神，孔门事业遂得以光大。《孟子·离娄下》载，“曾子居武城……从先生者七十人”；从《孟子》、大小戴《礼记》等文献可以考知曾门弟子荦荦大者有公明仪、乐正子春、单居离、沈犹行、子襄以及曾元、曾华等，子思亦与曾门有关，而孟子则受业于子思之门人，这俨然形成一个学派。而《大戴礼记》曾子十篇、《大学》、《孝经》等著述，其作者要不出曾参一派范围。想亦有见于上述诸方面，故程伊川曰：“曾子传圣人道，只是一个诚笃。语曰‘参也鲁’。如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨，聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。”115
如上所述，《天圆》一篇集中反映了曾子的天人观念。曾子于此首先否定了“天圆地方”这一具有自然科学意义的盖天说，而将论题切入形而上的“天道”。通过天道—圆—明—吐气—外景—火日—施—阳—神以及地道—方—幽—含气—内景—金水—化—阴—灵一系列推衍，归结为“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也”。进而通过“毛羽之虫阳气之所生”、“介鳞之虫阴气之所生”而人为“阴阳之精”的分疏以及“毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人”的甄拔，落实于“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主”；而圣人之造历律、立五礼、制五衰、和五声、合五味、正五色、成五谷、序五牲，“此之谓品物之本，礼乐之祖，善否治乱之所由兴作也”。显而易见，曾子在此表达了一个天人一体的宇宙模式以及天道人道贯通的道德形上学体系，天地、阴阳、神明(神灵)、万物(品物)、人道等范畴具见其中。这与孔子在帛传《易之义》、《要》中所表现的浑融一体的天人相与思想十分接近，即使曾子不申明“尝闻之夫子”，也不难判定其思想直接承续孔子的天人道德论。
子思
子思与曾子相交，《礼记·檀弓》有所记载。据《史记·仲尼弟子列传》，“曾参少孔子四十六岁”。而子思生年，近人钱穆考定“至迟亦在周敬王三十七八年”116，如此当少孔子七十岁左右；匡亚明则将子思生年定在孔子七十岁时。117基于上述，子思当晚于曾子二十四五年，为弟子辈无疑。关于子思著述，《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”；递至宋汪晫编有《子思子》一卷九篇，然《四库全书总目》已指其“割裂《中庸》，别列名目”，“真赝互见”，“编次蹖驳”；而自司马迁、郑玄以迄陆德明、孔颖达、朱熹诸家均加肯认的子思著述则唯《中庸》(沈约还将《表记》、《坊记》、《缁衣》亦认为子思之作)。由于《中庸》中有“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语，后人遂有疑其为秦世作品者。然郑玄于此注曰：“今，孔子谓其时。”是郑玄并未将“车同轨”云云泥为秦时术语。退一步说，即使车、书、行“三同”必为秦时术语，也应该是《中庸》流传过程中后儒讲疏的附入，如必欲据此否定全篇为子思之作，则实在无法解释笃实谨严如司马迁、郑康成，何以竟不能辨认同代伪作(特别是司马迁去秦尚不足百年)。
《中庸》一篇突出的思想特点就是在道德贯通的意义上明确标举了天、道、性、命诸范畴：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天对于人的规定性即谓“天命”；天命具体于人生即谓“性”，实乃“天地之性”；秉循天地之性即谓“道”，是即“天道”。天命、人性、天道构成一个动态的回环，“教”于其间的作用在于使主体的天地之性由自在达至自觉，所谓“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，大致也是这个意思。贯穿流行于这一天人回环之中的精蕴即“诚”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天道人道均具诚德，二者分疏在于天之诚自具而人之所以诚乃因诚于天。但这种分疏并不是绝对的，如“不勉而中，不思而得，从容中道”的“圣人”即为“诚者”；而“诚之者”通过择善固执，博学、审问、慎思、明辨、笃行，自明而诚以至于“天下之至诚”，便可以由尽其性而尽人之性、尽物之性乃至赞天地之化育而与天地参。概乎言之，天人回环，诚德贯通，就是《中庸》天道性命论的主要内容(应该指出，《中庸》的天命观仍然是驳杂不纯的，主宰之天、定命思想在其中都有表现，这当然是春秋时代思潮以及孔子思想或一方面的余绪，但毕竟居于次要地位，故置不论)。
郑玄《三礼目录》《中庸》解题曰：“以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”观《中庸》全篇，引据孔子言论二十余条，语涉“中庸”之义者凡十条。考虑到《论语》全书“中庸”仅一见，则本篇所存孔子这类言论确实十分珍贵。但体味篇中孔子“中庸”之论以及其他言论，除“鬼神之为德其盛矣乎”一条稍涉形上之外，余皆囿于人伦道德政治范畴，与本篇阐发的“中也者天下之大本，和也者天下之达道”一类高明之论似乎存在着思想间距。而这一疑惑恰恰从帛书易传可以得到解释。在《易之义》“易赞”部分，孔子论述了天地、万物以至文武人事之刚柔、动静、功失、吉亡的辩证关系，虽然并未运用“中庸”范畴，但实质上表现了用“中”思想，对于用“中”的普遍意义作了哲学的提升。基于这一认识观察《曾子天圆》，可以发现其中由天道、地道分别递嬗至神、灵而合为品物之本、礼乐仁义之祖、善否治乱所兴作以及由阴阳之精而合为人生的推衍序列之中也隐涵用“中”思想。凡此应该就是子思“中庸”哲思的思想资源。
基于上述，可以说，儒家天道性命论的主要范畴至于子思已经基本具备。之所以限定为“基本”，是因为在子思那里尚罕见道德主体性的呈现。《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”、“君子居易以俟命”，所谓“诚之”，所谓“博厚配地，高明配天”，所谓“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，所谓“赞天地之化育”、“与天地参”，等等，均表现了人制于天、趋归于天、比德于天以及为天作辅的观念。这种观念至于孟子才发生了大的转进。
孟子
孟子之学，或以为及于子思之门118，但从其生平年代推求，当以从学于子思之门人为是；而孟子所愿，“则学孔子也”。思孟成派，《荀子·非十二子》已从批判的角度予以确认：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”杨倞注曰：“五行即五常，仁义礼智信。”据马王堆帛书及郭店楚简《五行》可知，“五行”实指仁义礼智圣，为子思一系标举的五种主要道德范畴；在孟子那里，“五行”已演变为仁义礼智“四端”。“五行”、“四端”均当脱胎于孔子“仁”说及其智仁勇“三达德”。子思一系认为，“德之行五，和谓之德……德，天道也”119；孟子则认为“君子之性，仁义礼智根于心”，据孟子的先验性善论可以推知，其所谓“性”正是得“天”之“性”，所以孟子有“尽心知性知天”、“存心养性事天”之说。对于强调“明于天人之分”的荀子来说，将诸德目系于天道，当然属于僻违、幽隐、闭约，而这恰恰证明在天道性命观方面，思孟统属一派。
孟子天道性命思想上承子思以至孔子，在七篇之中不乏内证。《离娄上》曰：“获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”将作为悦亲、信友、获上之条件以及明善之实现的“诚”视作贯通天人的德性，这一思想甚至文句都明显承袭《中庸》。《尽心上》曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这一思想显然又与《中庸》由至诚尽性层层推衍至尽人之性、尽物之性乃至赞天地之化育、与天地参的尽己合天思想若合符节；而思、孟的尽己合天思想又当是帛传《缪和、昭力》中孔子所谓“古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳，此四者，足以长有其〔位〕，名与天地俱”这一以德参天地思想的继承与发展。
孟子性论也是对孔子、子思有关思想的充实和展开。“孟子道性善，言必称尧舜”120，与主张“人性之无分于善不善”121的告子、特别是与主张“人之性恶”122的荀子形成对立。然究其实质，孟子“性善论”只是其性论的逻辑原点，作为先验人性论，与荀子“性恶论”并无轩轾。在现实层面上，孟子承认“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”123，承认“体有贵贱，有小大……养其小者为小人，养其大者为大人”124，事实上承认人性可善可恶，并且现实人性有善有恶，唯有通过“先立乎其大”125、“持志”126、“寡欲”127、“存夜气”128、“求放心”129、“养浩然之气”130诸种功夫，才能够成就善性。这种合修养功夫而言的“性善论”，与荀子重师法、礼义、制度的“伪善论”，虽然存在内在自觉践履(孟)与外在教化约束(荀)的差别，但以人为作用作为人性去恶成善途径的思想则是基本一致的。
探究孟子主张先验“性善论”的原因，当与《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”的思想影响有关。孟子以“善”言性是对子思提出的天之所命、率性合道之性的内涵的明确定义；而思、孟的先验单一性论又当是对孔子“性相近”思想的继承与充实。至于孟子的现实人性观及其修养成善论，也可在《中庸》所谓“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”的人格区分以及“戒慎”、“恐惧”、“慎独”、“择善而固执”等修养方法中找到理论根据；而追溯前源，则孔子“习相远”之说当为思、孟观察现实人性所本，孔子在帛传《缪和、昭力》中强调的“□□□□仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉!日夜不休，终身不倦，日日载载必成而后止”则正是子思“择善固执”以及孟子“立大”、“持志”等修养论的思想基础。
孟子天道性命论的突出特征在于对道德主体性的高扬，这一思想的契机则在于孔子“反求诸己”的说教。《中庸》载：“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”孟子反复申说此义。《公孙丑上》曰：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《离娄上》曰：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”《离娄下》曰：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也……其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也。”通过“自反”，主体道德自觉得以彰显，于是可能“立乎其大”并且“养其大者”，以孟子的切身体验来说，则是“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”131。由“养气”而扩充道德理性与道德意志，从而成就伟大人格，孟子所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”132；其极致则臻于“万物皆备于我”133、“上下与天地同流”134的境界。根据孟子的说法，其高扬道德主体性的思想也是承传于孔子。《公孙丑上》载孟子对公孙丑述曰：“昔者曾子谓子襄曰：子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣!”仅就这条材料比较而论，孔孟道德主体性思想的区别在于，孔子重在道德主体的社会性，而孟子显然将道德主体极度扩张到并列甚至囊括天地的地步。因此可以说，儒家天道性命论发展到孟子，在“天”为德本和“我”为德本两个向度上均已展开，儒家天道性命论的两条主脉均已开出，这一理论的基本架构业已完成。正是有见于此，陆象山才以其特有的易简方式，略去诸多理论环节而作结曰：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝；孟子十字打开，更无隐遁。”135可谓只眼独具。
郭店儒家简
在此拟简要论及1993年面世的郭店楚简中的儒家简136。经整理，郭店儒家简目前被厘定为十四篇，但其中《语丛四》已为不少研究者指出不属儒家而别属道家或纵横家，故无所争议的儒家简实为十三篇。十三篇中，除《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《六德》三篇之外，余皆言及天道性命问题。各篇关于天道性命内涵的把握、理论的侧重点及其思想水平不尽一致。如《穷达以时》谓“有其人，无其世，虽贤弗行矣；苟有其世，何难之有哉……遇不遇，天也”，《唐虞之道》谓“圣以遇命，仁以逢时……神明均从，天地佑之”，均具天宰制命的思想；而所谓“德行一也，誉毁在旁”、“有天下弗能益，无天下弗能损”云云，则又在天命作用的范围内突出了道德主体的能动性和独立性，表现了天人之间某种张力的观念。《尊德义》和《语丛二》则侧重致思于人道与人性。《尊德义》曰：“莫不有道焉，人道为近，是以君子人道之取先。〓者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行……有知己而不知命者，无知命而不知己者。”所强调的固然是人道，但由知己、知人、知命、知道这一外推或上推顺序以及以“命”涵“己”、知命然后知己的认识法则，可以体会出人道与“水之道”、“马之道”、“地之道”等等一样，均属天道之一体；而“知道而后知行”的“行”并非“道”之上的层次，而是由知命达道之后向着实践人道的返归。《语丛二》强半篇幅言性以及由性衍生的心理范畴，诸如情、爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、瞿、强、溺等等，在广度和深度上对于人性加以发掘，但由“知命者亡止”一条推想，本篇作者仍是合“命”以观“性”。其余《五行》、《忠信之道》、《成之闻之》、《性自命出》、《语丛一》、《语丛三》六篇，均在道德贯通意义上论说天道性命，而达到甚高思想水平的当推《五行》和《性自命出》。
《五行》标举仁、义、礼、智、圣五个范畴。五者内具于人为德禀，见于外则为德行。仅具仁、义、礼、智四行可达于善，善为人道之至，是一种始发于现世且成就于现世的德性；五行和备方为德，德通天道，是一种始发于现世而具有无限超越性的德性。譬之音乐，四行之善犹如仅以金声相始终；而五行之德则既涵金声之善，又具玉音之圣。不过，五行之和并非单向度地具有形上超越性，而是还具有现世作用。由五行和可以生乐，由乐成德，有德则可以兴邦家。在这样一种理论框架中，《五行》以仁、义、礼、智、圣为基本范畴，采取遮诠与表诠兼用、顺推与逆推结合、线性与循环参互等方法，论及安、乐、变、悦、戚、亲、爱、直、果、简、远、敬、严、尊、恭、聪、明、忧、温等心理范畴，对人性作了更加全面深入的开掘。人性之极则为“知天道”的圣人，其次为“五行皆形于内而时行之”或曰“集大成”的君子，其次为“志于君子道”的志士。《五行》这种在道德意义上将天—人/我—人相贯通、特别是展开人性的丰富复杂性而归于德善的思想，在其前以及与其同时代的战国中晚期的传世文献中，实未见出其右者。
《性自命出》首先从本原意义上揭橥“性自命出，命自天降”，从而肯定“四海之内其性一也”的普遍人性。在此基础上，又拈出心、志、气、情等范畴，指出“四海之内其性一也，其用心各异”，“心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”，“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也”，“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”，“凡人伪为可恶也，伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣”，由此表明感于外物而发动实现的具体人性是有差别的。以具体人性而言，虽然也存在“未教而民恒”的“性善者”，但一般来说，则须通过“其始出皆生于人”的诗、书、礼、乐，由圣人比类而论会、观先后而违训、体义而节度、理情而出入的教导，方始“生德于中”，特别是通过歌谣、琴瑟、《赉》《武》《韶》《夏》之声乐，“漾思而动心”，从而可能“反善复始”。从主体角度说，则应“闻道反己”，“修身近至仁”。《性自命出》也提出了十分丰富的天道性命范畴，作为性本原的有天、命，作为性的内在层次或结构的有心、志、气、情、欲，作为性的发动根据的有物、势、教、道等等，作为具体人性内容的有喜、怒、哀、悲、好、恶、忧、乐、忻、愠、爱、悦、伪、吝、畏、虑等等，作为反善复始之德的有仁、义、忠、信、德、善、敬、慎、恒、笃等等；其中对心、情范畴表现出特别的重视。所谓“虽有性，心弗取不出”，表明若无心的待物而作，则性也就不能实现；所谓“道始于情，情生于性”，“其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，“未言而信，有美情者也”，则将信美之情作为合人道达天性的中介。这些都是对于其前性论的丰富和发展。
郭店儒家简有关天宰制命及其侧重致思于人道人性的思想为前代、包括孔子思想中不乏其例的天人观念的余绪，毋庸赘论；而作为其主要思想内容的天道性命论则与子思一系有着明显的联系。如《五行》标举仁、义、礼、智、圣五范畴，当即荀子指斥的子思所唱“五行”；其所谓“君子之为德也，有与始无与终”之说，应该启思于《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”；该篇“君子慎其独”的命题则完全照袭《中庸》。至于《性自命出》所谓“性自命出，命自天降”、“长性者道”、“教所以生德于中”的思想，显然是对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的演绎。如果继续追溯，则郭店儒家简中以“五行”之德系于天道、以天道为人性本原的思想应该曲折继承并隐微蕴含了帛传《二三子问》孔子所谓“德与天道始，必顺五行”以及《要》所载孔子论“损益之道”所发明的人道合于天道的精神实质；而《性自命出》关于“四海之内其性一也，其用心各异”、须待圣人之教及“反己”、“修身”方可“反善复始”的思想，则应是对孔子“性近习远”及其在帛传《缪和、昭力》中表述的修身合道的人性论的综合。至于郭店儒家简中对于道德主体性的一定程度的彰显，特别是其中罕见于孔子、子思一系思想资料的对于人性的相对全面深入的发掘，应该是孟子高扬道德主体性的直接的思想前源。庞朴先生将郭店儒家简系于孔孟之间137，宽泛地说，是基本准确的；但从思想内涵及其承传逻辑性来看，似可进一步将其判定为思孟之间。
结语
《孟子·万章下》称“孔子之谓集大成”，这应该代表了当时儒家对孔子学思成就的评价，也应该反映了孔子对前代资源的总体承继以及对其后儒学论域的全面开启的事实。但是，在帛书易传面世以前的二千一百余年间(即以汉文帝前元十二年、公元168年马王堆三号墓下葬为上限)，从有关传世文献中却较少见到孔子对三代业已丰富的天人相与之道的论述，尤其罕见孔子在道德贯通意义上论及天人问题。孔子在儒学史上的形象主要完成于一位道德说教家、私学教育家、文献整理家和汲汲遑遑的求仕者。从哲学方面看，孔子予人的印象无非留下了一些局限于社会层面的道德哲学言论。子贡所谓“夫子之言性与天道不可得而闻”几乎成为关于孔子形上思想成就的定论。这就难怪黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”138这一观点对迄今为止国内外学界关于孔子思想乃至儒家哲学的看法仍然颇具影响。由这种看法又生发出另一观点即认为儒家形上思想的形成得益于黄老之学，汉魏以降则复参以玄学和禅宗。在这一背景下，帛传四篇以其记载的孔子有关天人道德的言论，表现了孔子在涵括三代以至春秋新旧天人观念的基础上对于天人内涵的初步的哲学改造，反映了孔子将传统的主宰之天转化为道德之天、并将传统的主体对于形上存在的外在超越关系转化为内在超越关系的致思取向，从而凸显了孔子作为当时敏锐而深邃的思想家的形象，也证明“集大成”的评价对于孔子并不因存在或一方面的缺失而失之中肯，同时证明以黑格尔为代表的关于孔子思想的评价不尽恰切。
对于儒学史而言，帛传四篇所体现的孔子天人道德思想补足了三代天命德政观与思孟天道性命思想之间的逻辑缺环。综观有关传世文献，可以把握孔子天人思想相当驳杂，由此反映了孔子对于三代思想资源的全面吸取；而作为孔子晚年思想结晶的帛传四篇，则以其比较集中地关注道德贯通意义上的天人关系的内容，表明孔子应合着时代精神而由杂趋一、综合创新的主观努力。因此大致可以说，三代天人观至孔子始一收束，思孟天道性命思想自孔子始得启续。必须指出，将孔子以后的先秦儒家天道性命之学系于思孟，仅仅是取其代表性；事实上，孔子天人道德思想的传授面是较宽的，七十子中，曾参之外，据《礼记·礼运》篇可知子游所获这方面教言也是丰富深刻的，而据帛传《易之义》，子贡后来也与闻孔子这方面言论，《缪和、昭力》篇更表明七十子之外的弟子受到孔子天人道德思想影响者也并非绝无仅有。因此可以说，孔门后学承传孔子天人道德思想是比较普遍的，这正是战国时期儒家天道性命之学达到《中庸》、郭店儒家简《五行》、《性自命出》以及传世本《易传》那样的高峰的基础。正是由于孔子承上启下、综合创新之功以及七十子后学延至思孟一系的积极阐扬，儒家天道性命之学才奠下坚实的根基，以致终于结出宋明理学的思想硕果。而这一脉络的理清，若非帛书易传的面世，恐怕终究只能局限于唐宋诸儒那种“道统论”的猜测了。
本文写作得到业师郭齐勇教授悉心指导，又蒙台湾辅仁大学哲学系邬昆如教授、山东大学周易研究中心刘大钧教授、武汉大学哲学系萧汉明教授提出修改意见，谨此鸣谢。
注释：
①③《尚书·商书·咸有一德》。
②《尚书·周书·君奭》。
④、126、130、131《孟子·公孙丑上》。
⑤《论语·八佾》。
⑥、15《论语·雍也》。
⑦⑧《论语·子罕》。
⑨《论语·先进》。
10、21《论语·阳货》。
11《论语·述而》。
12《论语·泰伯》。
13《论语·宪问》。
14《论语·为政》。
16《论语·子路》。
17《论语·季氏》。
18《论语·尧曰》。
19参见杨伯峻《论语译注·子罕》9.1注，中华书局1980年版。
20《论语·颜渊》。
22《孔子集语》严可均序。下引此书均见郭沂《孔子集语校补》，齐鲁书社1998年版。
23《孔子集语·六艺下》录《论衡·雷虚》。
24《孔子集语·孝本》录《尚书大传》。
25《孔子集语·主德》录《说苑·政理》。
26《孔子集语·事谱上》录《说苑·权谋》。
27《孔子集语·主德》录《大戴礼记·虞戴德》。
28、42《孔子集语·六艺上》录《说苑·敬慎》。
29、78《孔子集语·六艺下》录《汉书·刘向传》。
30《孔子集语·主德》录《大戴礼记·用兵》。
31、32、33、39、57、63、64、65、75、79、81《孔子集语·六艺上》录《周易乾凿度》。
34、35、66《孔子集语·主德》录《大戴礼记·诰志》。
36、76《孔子集语·主德》录《大戴礼记·少间》。
37、38、73《孔子集语·论政》录《大戴礼记·四代》。
40《孔子集语·主德》录《大戴礼记·五帝德》。
41、58《孔子集语·六艺下》录《大戴礼记·哀公问》。
43、44《孔子集语·孝本》录《亢仓子·训道》。
45《孔子集语·杂事》录《吴越春秋》。
46《孔子集语·论人》录《绎史》引《尚书大传》。
47《孔子集语·事谱上》录《说苑·杂言》。
48《孔子集语·事谱上》录《荀子·宥坐》。
49《孔子集语·论政》录《荀子·宥坐》。
50《孔子集语·寓言上》录《庄子·大宗师》。
51《孔子集语·论政》录《韩诗外传》。
52、53《孔子集语·论政》录《大戴礼记·小辩》。
54《孔子集语·寓言上》录《庄子·人间世》。
55、83《孔子集语·论政》录《大戴礼记·子张问入官》。
56、《孔子集语·论人》录《盐铁论》。
59《孔子集语·六艺下》录《大戴礼记·曾子天圆》。
60《孔子集语·寓言下》录《庄子·渔父》。
61《孔子集语·论人》录《大戴礼记·哀公问五义》。
62《孔子集语·六艺下》录《韩诗外传》。
67、93《孔子集语·六艺上》录《周易乾坤凿度》。
68《孔子集语·事谱下》录《说苑·权谋》。
69《孔子集语·事谱下》录《荀子·宥坐》。
70《孔子集语·论人》录《大戴礼记·卫将军文子》。
71《孔子集语·论人》录《说苑·善说》。
72《孔子集语·五性》录《韩诗外传》。
74《孔子集语·论政》录《大戴礼记·千乘》。
77《孔子集语·主德》录《新序·杂事》。
80、87、《孔子集语·六艺上》录《京氏易传》。“坎”原录作“次”，当误，径改。
82《孔子集语·六艺上》录《大戴礼记·易本命》。
84《孔子集语·事谱下》录《庄子·山木》。
85《孔子集语·事谱上》录《庄子·天道》。
86《孔子集语·寓言上》录《列子·仲尼》。
88参见朱伯崑《易学哲学史》第三编第六章第二节，华夏出版社1995年版。
89《四库全书总目·春秋谷梁传注疏提要》。馆臣所言对于古籍辨伪具有方法意义。
90论《易》六条为：“易其至矣乎”条，“易有圣人之道四焉”条，“夫易何为者也”条，“书不尽言言不尽意”条，“圣人立象以尽意”条，“乾坤其易之门邪”条。
91论人道十九条为：“君子之道或出或处”条，“苟错诸地而可矣”条，“劳而不伐”条，“贵而无位”条(此条重见于《乾上九·文言》)，“乱之所生也”条，“作易者其知盗乎”条，“非所困而困焉”条，“隼者禽也”条，“小人不耻不仁”条，“危者安其位者也”条，“德薄而位尊”条，“知几其神乎”条，“颜氏之子其殆庶几乎”条，“君子安其身而后动”条，以及《乾文言》六条，其中“初九”、“九二”两条以龙为喻。
92论非道德贯通意义天人相与之道一条为：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”，此条合于“颜氏之子其殆庶几乎”条，“天地”、“男女”在生成作用意义上互喻而又各含确指。
94关于帛书易传分篇问题，李学勤《帛书〈周易〉的几点研究》有详尽介绍，见《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版。又，本文引用帛书易传，依据陈松长《帛书〈系辞〉释文》，陈松长、廖名春《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》(载《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年版)以及郭沂《孔子集语校补·补遗九种·帛书易传》。引文文字，如无特殊意义，均径用规范字。
95李学勤《帛书〈周易〉的几点研究》。
96廖名春《帛书〈缪和〉、〈昭力〉简说》，载《道家文化研究》第三辑。
97胡治洪《试论郭店楚简的文化史意义》，载《武汉大学学报》(哲社版)1999年第6期。
98李学勤《帛书〈易传〉及〈系辞〉的年代》，载《古文献丛论》。
99李学勤认为，“於”为“阙”之讹，“阙”即“缺”。可从。参见李学勤《帛书〈要〉篇及其学术史意义》，载《古文献丛论》。
100此处阙十二字。
101《易之义》文本“以体天地之化”下有“又口能敛之”至“则文其信于”一段，郭沂认为“此处有错简”，并提出调整意见。体味文意，郭说近是。唯帛书不可能错简，或是帛书所据母本为简册，原已舛乱，致帛书以讹传讹。参见郭沂《孔子集语校补·补遗九种·帛书易传·易之义》注②。
102此处原文作“曰□□□□□易□□□”。
103此处有二十八个字符位置，其中断续可见“无首”、“用”、“首者”数字，余皆残阙。
104关于孔子究《易》问题的争论，参见李学勤《孔子与〈周易〉》，载《古文献丛论》。
105《马克思恩格斯全集》第26卷(1)，第26页。
106《诗·小雅·十月之交》。
107《左传·庄公三十二年》。
108《左传·僖公五年》。
109钱穆《先秦诸子系年·孔门传经辨》，中华书局1985年版。
110《汉书·艺文志》实作“《韩氏》二篇”。
111参见《论语·子张》。
112《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”《子张》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何?’”
113《论语·里仁》。
114《论语·泰伯》。
115《二程全书·遗书十八》。
116钱穆《先秦诸子系年·子思生年考》。
117匡亚明《孔子评传·孔子年谱》，南京大学出版社1990年版。
118见汉·赵岐《孟子题辞》，《十三经注疏·孟子注疏》。
119《郭店楚墓竹简·五行》，文物出版社1998年版。关于郭店楚简属子思一系著作，详见下文。
120《孟子·滕文公上》。
121《孟子·告子上》。
122《荀子·性恶》，《诸子集成》，中华书局1954年版。
123、124、125、128、129《孟子·告子上》。
127《孟子·尽心下》。
132《孟子·滕文公下》。
133、134《孟子·尽心上》。
135《陆九渊集·语录上》，中华书局1980年版。
136下引郭店楚简文字，均据《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。如无特殊意义，均径用规范字。
137《孔孟之间—郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
138［德］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1959年版。
主要参考文献：
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