启蒙辩证法到欲望辩证法

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内容提要：20世纪90年代文学思潮在深层哲学精神上表现为对启蒙理性的批判性反思，揭示试图从神话中解放出来但最终又回归神话的“启蒙辩证法”成为这一审美思潮的现代性动力；而世纪之交至21世纪初的文学思潮则将这种对启蒙的矫治及对理性的反拨，即对“启蒙辩证法”的体认与追逐，再度推向了从解放到神话的自我异化之途，演绎出一种可称为“欲望辩证法”的文化/审美逻辑。从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”的这一深层哲学脉络，既反映了90年代以来中国文学思潮转型之文化动力的复杂性与逻辑必然性，也体现出这一时期文学精神式微的内在症结。

关键词：启蒙辩证法；欲望辩证法；90年代以来；中国文学思潮转型

一、“后启蒙”思潮：“启蒙辩证法”的中国版本

按照韦伯的观点，西方现代性的历史就是祛魅与世俗化的历史，经过合理性分化的现代社会形成了科学、道德、艺术三大价值领域，现代性所追求的理想形态就是使经过理性启蒙的现代个体从“上帝之城”中解脱出来，统摄这三大领域并在其中实现自由存在。出乎意料的是，致力于个性解放的启蒙理性又日益膨胀为禁锢现代个体的新型话语霸权，西方学者以“启蒙辩证法”对现代社会这一思想文化转型做出了批判性总结，指出启蒙主义为控制而进行的斗争变成了目的本身，“启蒙衰退为神话”，乃至“启蒙精神与事物的关系，就像独裁者与人们的关系一样”①。这一理论也逐渐为90年代以来日益市场化、世俗化的中国文化语境所认同。面对80年代超越性的启蒙价值理念与诉求在商业大潮涌动中无力言说的尴尬状况，不少学者开始运用“后启蒙”概念来概括当下这一新的文化运行态势，更有学者试图由这一立场、角度出发来探讨新文化语境中的个体解放与人格建构问题，比如王岳川在《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》②中就主张启用“后启蒙”这一价值话语，并指出“后启蒙”是走出启蒙误区的“新觉醒”。它关涉这样一些问题：启蒙不是赋予知识者的特权，不是一个人对另一个人、一个群体的教诲和指导；相反，启蒙首先是每个个体自我心灵的启蒙，是去掉一切虚妄遮蔽而使自我认清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我选择的不可逆性与自我承担选择的后果。在这里，“后启蒙”被赋予了抵制、纠正理性偏至与五四以来盛行的“他者启蒙”模式等“启蒙误区”之意，可视为“启蒙辩证法”在中国文化语境中认同的表征。同期的文学创作也一直自觉不自觉地对这一“启蒙辩证法”进行着阐释，为“启蒙辨证法”作出了形象化的注脚，也在某种程度上体现了新型的“个性解放”的时代需求，亦即文学创作实践对“个性解放”之内涵的改写。

启蒙辩证法所为之辩护的主体人格建构与现代个体自由作为中国文化语境的新型诉求，从90年代以来的小叙事、民间叙事对道德、历史等宏大叙事的解构中得到了一定程度的体现。要建构主体人格与个体自由，首要的就是冲破宏大叙事对个体思想的禁锢。由于长期处在各种话语霸权的遮蔽下，中国的个体意识、自我意识十分薄弱，连群体意义上的人性、人道主义坚守也是步履维艰，甚至数遭冰封。70年代末期的“思想解放运动”上承“五四”精神，重开“人的叙事”，但精神解放仍陷于群体意识领域。90年代以来市场经济取代计划经济的步伐加快，政治、经济、文化的三位一体化在一定程度上遭到解构，以个人经验为最高准则的“个人写作”、民间写作等以社会文化转型为背景基调与潜隐驱动力，既构成了对“朦胧诗”、“寻根文学”、“先锋小说”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢冲破了以群体意识为内核的道德、历史话语的禁忌，彻底解构一切未经个人经验的“事物”与“意义”，认为“恰恰是最个人的才是最人类的”③，而“公共的人”由于被各种话语霸权所“抑制”，所以“是残缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所经历的人间冷暖只能以我（捏造者）的真实经验做基础（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虚构手段促使我们面对的那些真实的幻象，却不能随意逾越我此刻精神视野的最后局限。因为在这里，有着虚构和谎言的根本区别”（鲁羊《马余是个什么东西》）。这种坚硬砥砺历史、道德主体的个人化叙事“将那些曾经被集体视为禁忌的个人性经历从受到压抑的记忆中释放出来”，“它们的身影在民族、国家、政治的集体话语中显得边缘而陌生”，然而“正是这种陌生确立了它的独特性”（林白《一个人的战争》附录一）和意义所在。

启蒙辩证法对启蒙理性由解构神话始到建构新的神话终的恶性循环所做的批判性总结，对中国文化语境“个性解放”的新型时代诉求有着不可忽视的启示作用，80年代末以来的文学在解构历史、道德等话语霸权的同时，始于70年代末、孕育于80年代初期的启蒙信念也成为反思批判的对象。启蒙解构宗教信仰成为新的信仰之后，现代西方人开始面临新的困境；中国文化语境虽然与西方不同，却也面临着由于在总体上将启蒙这一现代性课题的资产阶级世俗化发展背景虚化、将其神化为一套凌驾于世俗社会之上的超越性的价值理念而引发的一系列问题，如“五四”一度将“科学主义”视为理想主义，而长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都披上了启蒙理想主义的外衣，个体的人不是作为启蒙的目标，反而成了启蒙的工具，其形而下的生活状态与需求更是一直被压抑在地表之下。然而，随着市场经济的发展，启蒙叙事对个人的压抑已经不符合时展的潮流，个体欲求像休眠火山，蓄势待发。早在80年代中期，王朔就已经凭借世俗化的“魔力”越过寻根文学、先锋文学潮流脱颖而出，引起了广泛关注；到了80年代末，世俗化运动在“新写实”创作中又得到了推进，代表作家池莉明确声称，“我希望我具备世俗的感受能力和世俗的眼光，还有世俗的语言，以便我与人们进入毫无障碍的交流。”刘震云也坦承，“过去有过宏伟理想，但那是幼稚不成熟。一切还是从排队买豆腐开始吧。”（《磨损与丧失》），中国知识分子历来坚守的“君子固穷”的反物质诉求传统遭到了极大冲击，物欲与情欲关怀冲到了前台，成为支持文学创作的新的精神动力。一时间剔除了启蒙理想主义虚饰的纯粹的生存状态成了大量文本如《烦恼人生》（池莉）、《一地鸡毛》（刘震云）、《狗日的粮食》、《伏羲伏羲》（刘恒）、《风景》（方方）等所展示的主要景观。

启蒙辩证法矛头所指的启蒙理性主义的膨胀对现代主体人格的压抑虽然与中国具体的历史文化语境有着很大区别，但在一定程度上对后者也不无理论启示意义。世纪之交文学的非理性化叙事在理性与非理性之间建构起旨在预防与抵抗技术理性膨胀所带来的生态危机的思想文化张力，使“个性解放”的新型时代吁求得到进一步的推进与弘扬。人既非单纯的理性存在物，亦非单纯的非理性存在物，而“是一个整体，一个多方面的内在联系着的各种能力的统一体。艺术作品必须向人这个整体说话”④。综观西方启蒙思潮发展历程可见，情与理的矛盾是推进启蒙文化演变发展的动力，片面强调哪一个方面都会导致人性的偏至乃至异化，人们日益认识到，“感情不经过理性的过滤就变成了伤感，理性没有感情便失去了人性”⑤。启蒙辨证法就旨在对理性的偏至进行纠正。中国的启蒙理性精神还处在有待进一步成熟的阶段，但这并不意味着与知性话语霸权之间就有天然的鸿沟，不需要对理性主义进行反思，相反我们更应认识到对理性进行有效引导、不断调整知性与感性关系的重要性，并在此基础上深化和推进启蒙理性精神。否则就会重蹈覆甚至出现更严重的危机。已有作家敏感地意识到了这一点，如史铁生在《务虚笔记》中就用0这一人物形象对此提出了警示。作为历史教师，知识和理性促使她不断地进行人生意义的追问与思考，却逐步空陷知性陷阱而无力面对现实，即无法启蒙别人，更无法说服自己，最终选择了死亡和毁灭。在这里，0既暗示了启蒙的结果是无功而返，是一个0；同时0也是一个圆圈，喻指从启蒙到失败的循环。这一“启蒙的悲剧”深刻说明调整知性与感性关系的重要意义，没有理性的孕育和引导，人不能从诸神的禁锢中挣脱出来；同样，“禁欲不可能造就强大、自负和勇于行动的人，更不能造就天才的思想家和大无畏的开拓者及改革者。通常情况下它只能造就一些善良的弱者，他们日后总会淹没在俗众里”⑥，甚至像0那样无法承受分裂而走向毁灭。

回顾西方现代化进程，作为感性的重要载体，“身体”的突围可谓一件大事，“对肉体重要性的重新发现已经成为新近的激进思想所取得的最可宝贵的成就之一。”⑦深受理性压抑之苦的现代人呼唤着感性，而以“身体”为表征的现念正是一场“系统的冲动造反（SystematischeTriebrevolte），是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命，感性的冲动脱离了精神的整体情愫”，即“本能冲动造反逻各斯”。⑧这一“造反”运动可以从费尔巴哈对新旧哲学的判别中初见渊源，“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的自我，我的实体本身。’”⑨随着一种“哲学的肉身化”运动的推演，“身体”以及与之相关的欲望、快感、非理性、潜意识、无意识等概念日益成为西方理论家关注的焦点，而“身体”以及与之相关的上述一系列概念在90年代以来创作与批评界的盛行，正是受到了包括法兰克富学派“启蒙辩证法”在内的各种西方理论的影响，成为建构“后启蒙”思想文化潮流的话语群落。作家们高擎个性化的旗帜，意识到“成为知识和身份源泉的是经验，而不是传统、权威和天启神谕。甚至也不是理性”⑩，理性的自足性遭到质疑。许多年轻作家甚至不无偏激地宣称“和我的智力相比，我更信任我的身体”（朱文《弟弟的演奏》），因为“肉身是活着的唯一证据”（刁斗《身体》），每一个人都毫无例外地“居住在自己的身体里”11，“所有身体上的问题，也就是生活的问题”（朱文《什么是垃圾，什么是爱》）。而以林白、陈染为代表的一些女性作家则因其所承受的更深刻、更多重的逼仄与对身体的更彻底认同（“男人们受引诱去追求功名利禄，妇女们则只有身体”）而心悦诚服地接受了“书写身体吧，女人”12的号召，并在创作中亲身实践了“肉体就是我们共同的家园”（林白）这一认知。身体化的非理性叙事的反抗与背离有效地冲破了一切传统权威对人性的压抑，将长期以来处于禁锢状态的本能欲望从各种话语霸权中解放出来。与新写实等创作潮流相比，“身体叙事”无疑是对启蒙话语更为激进的反叛，其冲击力可谓是振聋发聩。不过需要指出的是，由于身体仍是一个较为敏感的领域，如果越出与理性对抗的意义一味展现、暴露身体的曲线，这种非理性叙事就会走向另一个极端。

小叙事、非理性化叙事、世俗化叙事等等是世纪之交文学从文体层面对“启蒙辩证法”的体认与揭示，而在审美精神上则表现为“审丑”意识的凸显。70年代末的思想解放运动充盈着一股建构的热潮，颇有影响的“二十世纪文学史”概念的提出，就是这一文化诉求的表征，其对过往的反思蕴涵着憧憬未来的豪情壮志，“如果没有未来，也就没有真正的过去，也就没有有意义的过去。历史是由新的创造来证实、来评价的。文学传统是由文学变革的光芒来照亮的。我们的概念中蕴涵了通往21世纪文学文学的一种信念、一种眼光和一种胸怀。”13然而进入90年代后情况发生了转变，人们开始发现“大多数人生活得和书本不一样，和报纸不一样”（池莉《两种反抗》）），王朔就对别人批评他不负责任大感委屈，认为作家真正的责任在于揭示生活的真相，“你以为只有堵枪眼才有责任感，我不装雷锋、不装‘圣人’”，“我不给梦涂颜色，都说得那么美，梦一旦醒了，不让人给耽误了？我把真实的告诉人家，为他们逗乐解闷，活得轻松些，实在些，这不太有责任感了。”14建构的热情让位于解构的冲动，蒙在人性与历史上的光华外衣北毫不留情地撕去了，以“一地鸡毛”般的琐屑或触目惊心的卑劣还原历史、人性与民间的真相，用死亡、暴力、色情、冷漠、贪婪等等为利器来消解生命上空的神圣光环，这一转向从刘心武的一段心路历程可见一斑，他说1985年左右的时候，“觉得当时中国社会有一种亲和力与建构的趋向，因此我也倾向于人性温暖的描写，相信人性是善的，可随后的社会发展却仍有一种全面解构的态势，而且今天还在解构，我也认识到人性犹如一个幽暗深渊，其恶的东西同样是非常深邃的”。15从“审美”到“审丑”，文学精神发生了意义重大的转型，揭露意识、批判意识得以强化，而宏大叙事的神化与遮蔽功能则大大弱化了

二、世纪之交文学转向的内在逻辑：从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”

丹尼尔•贝尔说过一句极富哲理的话，“真正的问题都出现在‘革命的第二天’”，对我们反思文学乃至文化的发展不无裨益。个体“突围”之后，我们看到，身体在后现代语境中代替诸神几乎成了“检验真理的惟一标准”。而就启蒙辨证法这一理论而言，其既有着对理性霸权进行纠正的合理性一面，同时也深隐着走向自身反面的逻辑方向与潜在危机，即对其反对理性霸权主义的初衷进行颠覆，从纠偏走向否弃。真理向前一步即为谬误，正反两个方面往往是一枚硬币的两面，其间并没有一条不可逾越的鸿沟。

大有深意的是，这一反向逻辑恰恰在世纪之交中国文化镜面中呈现出来。如上所述，近年来的文学创作对启蒙辩证法的揭示在一定程度上有助于打破宏大叙事的一元化统治，但对启蒙问题采取怎样的态度不能无视具体的历史文化语境。首先，同样是启蒙的“神话化”问题，西方是由于启蒙理性的过度膨胀，而80年代的中国却是在理性尚未经历过较为成熟的发展阶段的情况下将整个启蒙规划拔高为启蒙理想主义；其次，同样是启蒙辩证法的纠偏意义，就西方而言，针对的是启蒙理性的过度膨胀、技术化、官僚化，而中国则要面临双重的任务，既要对渐渐走向自我反面的启蒙宏大叙事进行纠偏，又要思考如何在新的历史文化语境中重新调整、激活启蒙精神的内核，继续深化尚未完成的启蒙重任；既要借鉴启蒙辩证法的合理性因素预防和抵御理性过度发育带来的种种后果，又要在“个性解放”和主体人格建构的目标中继续推进在中国还很薄弱的理性环节。然而，由于90年代“去掉一切遮蔽”的努力几乎都是在一种激进状态下进行的，并未认真思考启蒙辩证法的理论矛头指向的“启蒙主义”并不完全与启蒙思想复杂的实际进程相吻合，更不适用于中国现代以来启蒙思想的更具体的实践以及当下中国的文化现状等问题，再加上商业大潮、文化工业霸权话语对精英话语的强烈冲击，世纪之交对启蒙辩证法囫囵吞枣式的机械认同在推进时代文化诉求的表象下面，深隐着日益走向其反面逻辑方向的“真正问题”，“后启蒙”这一概念所蕴涵的对传统启蒙进行纠偏的积极意义层面被忽略了。一些后学者在“启蒙终结了”的意义上认同“后启蒙”，“后启蒙”的含义发生了歧变，由对传统启蒙的纠正变成对它的弃绝，由“启蒙的新觉醒”摇身成为欲望时代的文化描述。于是我们看到，当欲望本体主义洋洋自得地与启蒙主义的“宏大叙事”告别，当它自以为彻底解构了“启蒙的神话”之后，它自身也不知不觉地异化为另一种“宏大叙事”，并最终堕落为一种宏大的“欲望的神话”，人们在对理性与乌托邦进行了充分的“祛魅”后，又将欲望鬼魅化。这就是欲望时代的缪斯和缪斯的“欲望辩证法”。世纪之交文学思潮的发展脉络就是这一从“启蒙辩证法”到“欲望辩证法”哲学文化逻辑的表征，情欲泛滥、金钱角逐、精神分裂、平面复制等一系列启蒙偏枯症候在世纪之交文本中密集出现，形形色色的欲望化叙事涌动在世纪之交文坛上。

放纵、出卖一己隐私，吸引大众眼球，迎合其窥视欲的欲望叙事首先“泛滥成灾”。这样的作家与文本，如“美女作家”、“下半身写作”、“妓女文学”乃至所谓“遗情书”等等，在当下如过江之鲫，不胜枚举，都使尽招数想从“欲望产业”中分得一杯羹，艺术水准不高却容易畅销。严格说来，不应该将其作为世纪之交文学创作的一个“部分”来看待，即使它们吸引许许多多的眼球，也不意味它们已经挤身于文坛圣地。但问题是，评论家、文学史家，包括一些著名作家，却热衷于谈论它们，根本的问题不在于这种谈论是批判、是赞扬，或者是嗤之以鼻，而在于这种谈论、批评本身。这种谈论直接把这种所谓的创作抬升为一种文学/文化现象。同时这似乎也说明，那些自以为高明的评论者要么是被浅薄的欲望化身牵着鼻子走，要么在根子上并不比他们高明多少。此处不再赘述。

由于整个文化语境对这个时代的欲望辩证法缺乏认知与警示能力，不少人走向了一种认识偏颇，似乎人性就等于本能，完全属于自发自为，作为作家在创作中不好或者不应加以控制，因此有些作家将创作重心完全放在本能欲望上，采取一种“顺其自然的态度”（刁斗）任凭其在文本中倾泻。相比而言，另外一些文本如《沧浪之水》（阎真）、《丁小丽》（沙柳）、《成长如蜕》（叶弥）等，对欲望本体化的后果有所警惕，也将池大为、马小奇等人物形象由追求理想到为金钱、名利坠落的心理历程刻画的入木三分，可是几位作者也只是将一个彻底欲望化、权力化的社会语境合盘托出，而对根本性的问题则缺乏总结性的反思，更少追究自我个体的责任，给受众的突出感觉是“都是环境惹的祸”，身处大染缸，谁能不被染呢？挣扎也是于事无补。这样一种“无法不堕落”的欲望叙述方式不更说明它的强大吗？

有些作家在叙事中虽然也认同亲情与爱情的重要，可是又走向了另一极端，即抽掉了感性与理性的对峙张力，将其混淆在欲望叙事中，他们的一些文本凸显出这样的感觉和意识：纵欲既不像洪水猛兽那样可怕，也不必然地代表堕落，纵欲和坚持爱情、真情并不矛盾，反而能检验爱情和真情的牢固程度。如《我们的心多么顽固》（叶兆言）竟以主人公老四的纵欲史来证明他与老婆之间的感情是经得起考验的。有评论文章对这一“纯情的欲望故事”大加赞美，甚至认为呈现出了“绚烂的形而上学之美”。16显然是一种过于主观性的评价。刘心武写于80年代的《钟鼓楼》中，慕樱一再勇敢冲破婚姻牢笼、追求心爱的人的故事，恰与老四的故事构成鲜明对比；前者在当时受到了舆论的非难，后者却被认为是形而上学的纯情故事，这一反差所蕴涵的时代精神的变异颇值得深思。

更有作家将欲望本体化视为人物形象实现自我解放与自由的表征与途径，对其所带来的后果则缺乏诊断力，不能深刻反映与揭示时代问题，而是迎合着社会表象陷入欲望的狂欢。《坏分子张守信和李朴》（李唯）的主人公感到婚姻生活“太素了”，想趁出差的机会荤上一把，却糊里糊涂撞到“严打”的枪口上。如果说作者对两人因怕名誉受损而不得不结婚的事实持批判态度在反宏大叙事的意义上还有一定合理性的话，那么，在接下来的故事发展中将动用公款招妓寻欢作为冲破思想束缚的表现，甚至将两人被捕当作太傻的证据（作者借众人之口表露出这样的嗔怪：很多人更加放荡，可是人家不傻，所以没出事）而不是批判的对象，并且在最后安排了一个死、一个伤心的结局来祭奠他们充满遗憾又令人同情的一生，作者的价值立场则颇值得商榷了。再以近来颇受好评的《奔跑的火光》（方方）为例，小说的主要立意在于反映当下女性尤其是农村女性所受男权中心主义压迫之深及其反抗之烈，文本中男男女女所表现出的对欲望无条件臣服的那种疯狂性却被偏颇的女权主义思想误解了，英芝对欲望的狂热追求被当成了反抗压迫与自我拯救的途径，出去唱草台子挣钱、跳脱衣舞、同时和几个男人睡觉等行为在盖房子这一“正义目标”的掩盖下都得到了同情的理解，“我就是拼了命，也要盖一栋属于自己的房子，这房子就是我的家……到那时，我要让贵清亲眼看看，要贵清的爹妈亲眼看看，我不做你家的媳妇就会比谁都过得好”。于是，她反抗着夫权，追求着自我，直至丈夫被火烧、母亲惨死、她本人也锒铛入狱的事件发生。我们不由追问，这是女性抗争的悲剧，还是为欲望所焚烧的悲剧呢！作者将一个为欲望疯狂、不顾家庭、不顾孩子、不顾尊严的女人，塑造成了反抗男权压抑的悲剧人物，这种错觉和偏颇不是因为对欲望重视不够，而恰是由于欲望意识形态渗透力太过强大，正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，已经达到了“润物”无声的效果与境界！

面对弃绝了理性的“个人主义”所带来的道德沦丧，我们不能不重新审视自由、道德与人性的关系这一古老命题。与理性由批判的对象转化为弃否的对象所带来的人性危机休戚相关，当道德由被批判的宏大叙事转换为彻底否定的对象的时候，实际上也已经为启蒙辩证法在中国认同得逆转埋下了隐患。在许多道德哲学家那里，本能欲望作为动机实际上以决定论的形式发生作用，这就意味着单纯受欲望驱使的行动都是被迫的和被决定的，因此，根据理性行动，根据是非曲直的考虑来行动是自由的，相反，根据欲望行动则是不自由的17。正如狄德罗所说的：“自由是天赐的东西，每一个同类的个体，只要享有理性，就享有自由的权利。”18这种观点可以帮助我们改变所谓自由意志就是“做你想做的事”的浅显认知。“做你想做的事”实际上有两种含义，一种是做你作为理性的存在者想做的事，一种是做你作为反理性的存在者想做的事，前者是自由的，后者是不自由的，所以，道德解构主义思潮所反映的只是人类“不自由”的状态和“异化存在”，当肯定这一倾向时，实际上也就是在拒绝自由；当试图以此回归自我时，实际上迷失的正是自我。这与被封建道德观念所禁锢或者为某种革命、进

步的乌托邦所驱使在形式逻辑上一样，都是一种解放的异化。

三、欲望时代的缪斯：“欲望辩证法”的魔影显现

从启蒙辩证法到欲望辩证法，从本质上说就是从对启蒙的建设性批判和反思异化为对启蒙的弃绝。从这个意义上说，八九十年代之交对启蒙辩证法的大规模认同与形象化演绎是一个早产的精神现象。而90年代以降欲望辩证法的形成，正是这个婴儿先天不足的连锁性病理反应。摆在我们面前的任务不是简单地迁就或者认同这种精神转型，更不能以“全球化”、后殖民或者现代—后现代的进化论模式去论证这一转型的“超越性”，而应该从精神文化与审美文化史的深层去考察这一演变过程曾经在多大程度上体现了历史的必然性因素，同时又在哪些方面是知识主体与审美主体精神人为地衰落的结果。在消费与商业大潮的催化与显影下，上述曾经一度迎合了历史的必然性要求、勇敢与一切传统断裂的精神层面背后所深隐的逆向发展逻辑浮出水面，知识与审美主体精神“人为”衰落的后果亦由此日趋凸显：

与启蒙辩证法反向逻辑认同一脉相承，欲望叙事在解构启蒙或解放的宏大叙事之后又运演膨胀为新的“宏大叙事”。“人的欲望是一种对通过其自身，通过一种消灭一切的缺乏来得到满足的欲望的欲望”，“渴望一种欲望，就是渴望被别人欲望，这意味着想要同化别人的欲望，使之成为自己的，消除其作为外在东西的存在”，正如科耶夫所说的，“渴望别人的欲望就是渴望对那个他者扮演一种绝对价值的角色”。19可见欲望的本质就是将他者同化为自我的一部分，要成为他者的绝对价值，因此欲望的本体化并不是多元化的表征，更不可能建构文化的多元化，而只能导致新的一元化霸权。欲望化叙事在世纪之交速成了一批“集体自焚，认同市场，随波逐流，全面抹平”的“后知识分子”，他们将精英知识分子当作文化中心与话语霸权加以排斥，却将目前仍然非常薄弱的市民力量假想成一个已经颇具规模与自主能力的市民阶层，自觉充当市民生活的代言人。哈维尔曾意味深长地说过这样一段话，“对我来说，市场经济是像空气一样自然和理所当然的东西。毕竟，这样一种人类经济活动的制度是经过数世纪（甚至上千年）的摸索而建立起来的。这是和人类天性最相协调的制度。但是尽管这是如此行之有效，它也并不可能建立一种世界观，不可能成为一种哲学或一种意识形态，也更不可能作为一种生活的意义。对许多人来说（尤其悖论的，是对那些多年来从未对计划经济发表一点不同看法的人），经济忽然变成一种崇拜、一堆教条，必须不容妥协地为之辩护和弄得比这种经济制度服务的对象即生活本身还要重要，事情就会变得不仅滑稽而且危险。”20可是在欲望本体化的催动下，消费与市场已经在世纪之交的中国成为一种“崇拜”，“如果说消费社会再也不生产神话了，那是因为它便是它自身的神话”，“也就是说它是当代社会关于自身的一种言说，是我们社会进行自我表达的方式。”21如上所述，早期“新写实”的某些文本勇敢揭示了“烦恼人生”的真相，可是当启蒙话语被世俗化完全解构，二者之间的张力丧失之后，新写实的转向也就不足为奇了。以写于1991年的《冷也好，热也好，活着就好》（池莉）等文本为发端，继之以新体验、新市民等文学创作潮流，“新市民神话”的建构热潮可谓此起彼伏。世纪之交得很多文本以高度的热情活灵活现着个体无止境的欲望，全心全意地展示着消费主义意识形态。人们从生活方式到思维模式多被大众传媒所营造的“时尚”、“另类”等各种欲望叙事所垄断，人人“带着面具生活”，即使有人想要叛逃，或者会被“彻底挫败”了傲气，重新谦卑地开始他们的日常生活（邱华栋《毁容》），或者“因守不住原则而分裂”（许春樵《生活不可告人》）；对更多的人来说，一旦欲望无法达成，往往带来痛苦乃至致命的打击，“我思故我在”变成了“我买故我在”甚至“我欲故我在”。

启蒙辩证法反向逻辑的演变使得启蒙理性由纠偏的对象变成消弭的对象，非理性主义在欲望时代膨胀为反理性叙事。随着非理性与理性之间的对抗张力日益式微，新启蒙所积极建构的“主体自我”后退为反叛启蒙理性的“他者”，无力逃出欲望的掌心，心甘情愿做“欲望的容器，”（邱华栋《哭泣的游戏》），成为“吃着城市的最物欲最前卫的秘密生存的一种小虫”（卫慧《我还想怎么呢？》），被极端的个人主义和价值虚无主义所架空，漂泊、游走乃至虚无、焦虑的主题因此密集出现。马克思认为，“说一个东西是感性的，就是指它是受动的”，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物……但是，人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。”22也就是说，纯粹的感性和欲望并不能代表个体的本质与存在，在知识和理性中确证自身是人建构自身的必要条件。因此柏格森认为，“我们的每一个时刻都是历史中的独创时刻”，海得格尔进一步将“时间性”引证为自我存在发展的空间。反理性主义的“他者”却将人的认知能力彻底虚无化，认为世界是无意义的，无秩序的，不可知的，对时空——自我之间已经达成的历史性的互动关系进行质疑，时间的流程让位于潜意识甚至无意识的流程，朱文的困惑——“我始终无法肯定那是哪一个季节。也许，那不是我的身体所切实体验到的可以用时间去抵达四季中某一个。为什么没有第五个季节？”（《什么是垃圾，什么是爱》题记）正表征着这样的现实，“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身如此地困惑不解。”23

时空感的碎裂迷失本质上是欲望主体对人与世界关联的否定，试图屏弃人类特有的理性实践品格，从现实隐匿到纯粹的感性世界或者虚拟空间之中，正如一位作家所说的，“我所有的小说实际上写的就是我自己”，而“面对现实的许多事情我是采取回避的”24。网络在世纪末的普及与流行在塑造大批沉溺于虚幻世界的网虫的同时，也为隐匿人格与梦化文本提供了新一方空间，理性的矜持与重负在虚拟世界中一扫而光，似乎虚拟空间才更能展示真实的自我（汪昊《隔壁情人》）；“一天到晚挂在网上，对世界一无所知”的人更是不在少数（飞《同居2002年》）。在网络文本《今天可能有爱情》（心乱）中，女朋友对“我”这个穷小子不离不弃，可是“我”却“很有压力”，即使功成名就之后也不敢领受这份爱，而是在一次次寻欢作乐中醉生梦死。作者意在以虚无的爱情观制造一种无奈的悲剧氛围，可是总让人感到无病呻吟。爱情并不像作者所说的那样可怕，可怕的是丧失了表达爱情的能力：作者竟然试图让一个躲避责任、躲避生活甚至躲避爱情的人传达深刻的悲剧意识，这也许就是创作主体人格弱化的最好说明。

反理性主义不但导致了情感与理性的失调，而且男女同构的现代人性意识也遭到了消解。随着个性意识的发展，女性作家冲破男权中心主义的冲动也随之增强。曾经以“雯雯”系列温情描述女性精神成长的王安忆在《长恨歌》中勾画的“上海小姐”王绮瑶，即使已为人母却仍然只是一个“上海小姐”。海南、陈染、林白的笔下都出现了极端个人主义的女性，她们放逐了母性和男权社会的想象，缩到内心和同性经验之中，将知识、理性、历史、道德一一舍弃。即使是流行作家池莉在大量描摹都市传奇的文本之外，也有少量类似《看麦娘》之类的作品，以女性之间的友谊表达了对男权社会和理性的双重怀疑。如果说上述文本对女性个性意识的张扬还有着某种历史的必然性，那么，当下的很多文本对女性身体的张扬则已经演化为对男权社会和欲望时代的迎合了，“我梦想会邂逅一位又富有又英俊的男人，对我一见钟情，碰见一个无赖也行，但他要有足够的钱，出得起我开的身价。”（叶弥《城市里的露珠》）女性成了待价而沽的商品，她们的身体消弭了批判的锋芒，成了欲望时代的感应器与新的“乌托邦”，对男女同构的现代意识构成了真正的威胁。

与之相映成趣的是不少男性作家文本对父权中心主义的依恋和回响。被认为具有民族史诗意蕴的长篇小说《白鹿原》开篇大肆宣扬对男人性器官的崇拜，“白嘉轩后来最引以为豪的是他一生里娶进七房女人”，这与全篇洋溢着的对关中大儒的仰慕一样，都是在嗷嗷待哺传统父权中心主义文化的沁滋。另一位具有浓厚“古典主义情结”的代表作家贾平凹则顺着“文化寻根”的“时间隧道”实现了与传统农业文明的“接轨”，在《废都》中罄尽父权中心主义的想象和依恋，虽然其表层结构对当下的庸俗混乱进行了指责，可是掩盖不住渗透绵延的士大夫情调和浓艳欲滴的父权与性的欲望。不少新生代作家曾以激进的身体叙事对启蒙理想主义构成了威胁，但是很快就走到了另一个极端，他们笔下的“身体”不再是进攻启蒙的武器，而是欲望的载体，在这样的身体叙事中，女性、烟卷、饮食、尼龙袜、眼睛架属于同类项，女人只不过是“同一个小东西”，“保护这个脆弱的集体可不是我分内的事。我只不过是和成熟了的她们睡了觉”（韩东《障碍》），他们用一句简单的话彻底表明了心迹：“我对你充满了欲望！”与农业文明崇拜堪相匹配的是另一些作家对“红色经典”的浪漫怀想，《坚硬如水》（阎连科）等文本呈示出来的某些人对红色情结的疯狂膜拜可谓达到了反理性的极至。

由于对启蒙辩证法的机械认同以及启蒙辩证法反向逻辑在世纪之交文化语境中的发展演变，性欲与物欲成了市场经济时代的主能指，世俗化诉求蜕变为庸俗主义、恶俗主义或者犬儒主义。从上帝之城中突围出来的人成了“没有目的的人”，“英雄纬度”遭到消弭，“失去更高目的的人会走向自我满足的自我中心模式（即bloom所谓的‘自恋主义文化’），这种自我中心模式一方面表达出追求本性是现代人的道德理想，另一方面，也意味着本真性理想的堕落，是一种‘偏离正路的、庸俗化’的模式。”25“自我中心模式”以一己需求与欲望为法则，关注个体情感或情绪而忽视理性的调度与引导，笃信情感的释放可以实现主体的自由。乌泰斯就对西方“自浪漫主义运动以来，文化生产的专家们就投身于较大的情感探索和非正式化”运动提出了异于众人的见解，他认为这种明显的非正式化情感“并非表示失去了控制或控制的中断，相反，他们的情感出自一种更大的自我控制。”因为“非正式化过程、不太严格的行为准则以及对情感与精神的松弛，要求个人之间表现出较大的互相尊敬，对他人的行为与感情予以更多的尊重和关怀，同时，要有能力去鉴别与欣赏他人的观点与看法”。26由此可见，单纯的情感非正式化其实并不是解放心灵的灵丹妙药，没有理性引导的情感并不能使人达到自，或者造成社会的混乱，或者为了抵制这种混乱而更加约束自己，反而更加大了情感的控制。只有建构情感和理性和谐统一的状态，才能真正获得心灵的解放。我们的欲望时代的文学就缺乏情感和理性的这种互动意识，结果非但没有抵达自由状态，反而从世俗走向了庸俗，或者甘居生活的原生态津津描述所谓的“生活流”、世俗风，或者随波逐流、放逐诸神而沉陷所谓人性恶的狂欢：

一方面，欲望时代的情感呈现出低级化与本能化的倾向。这种情感未经过理性的过滤，与欲望纠连在一起。90年代的新写实等文本对世俗的理解发生了扭曲，我们看到的大量“世俗景观”不是“回到常识”（王小波），而是回到“原始”，回到放纵欲望、为所欲为的“动物凶猛”，或沉溺于琐碎污秽却“悟透了、无可奈何”的生存状态，在解构虚假理想主义的同时又走向了另一个极端——仿佛存在的就是合理的。世纪之交文学到处充斥着惟欲化、惟物化、感官化的倾向，欲望得到满足就高兴，否则就伤心，基本上是在这两种状态下摇摆，所以又呈现出机械化的样态。

另一方面，如果说情感的低级化和本能化更多表现为本能的放纵，那么，情感的庸俗化则更趋向对价值立场与诗意情怀的消解。日益庸俗化、麻木化的情感宣泄不但将贫困的生存境遇描摹成卑贱、恶俗的天然表演场，而且当其触到特权阶层时也仅以人性本恶来作解，仿佛人的本能欲望无论是在贫困还是在富贵中都只是惟一的制胜因素，却惟独丧失了对理性的信任以及特定社会文化语境的深入思考，同时更异化了诗意、真情与亲情：美丽的花朵从抒情的象征变成了欲望的符号（邱华栋《花儿花》）；充满浪漫色彩的返乡成为物质年代的“游览观光”（苏童《五月回家》）；温馨的爱情与婚姻则压缩为几种颇具象征意义的两性之间的“经典关系”（莫怀戚《经典关系》）。人与人之间的情谊被金钱、权力以及其他放纵的欲望所颠覆，变成了充斥着艳情、交易甚至凶杀的都市传奇题材的养料。再一方面表现为情感的肆意化和分裂化。低级庸俗的情感在一定情况下好像表现出按照某种轨道机械运行的迹象，但在很多情况下又往往毫无规律、方向感可言，莫名其妙的焦虑、恐慌，无来由的狂躁、疯癫以及反常的极度兴奋或者冷漠等等，均呈现出盲目性、荒诞性和精神裂变的症候。《雨把烟打湿了》（须一瓜）的主人公蔡清水无论怎样改变自己，还是被出租车司机错认为民工，于是他拔出高级刀具，不慌不忙捅进司机的身体。人经常做一些非理性的事情，控制不住自己，为了一时斗气杀人也属常见，令人吃惊的倒是作者的叙事态度，主人公事后没有一丝忏悔，没有一丝牵挂，供认不讳，欣然等死。创作主体的冷漠与人物形象的疯狂奇异地扭结在一起。狂躁和疯癫如瘟疫一样流行，不少文本甚至呈现出一种疯狂化倾向，如《情爱画廊》（张抗抗）、《九月寓言》（张炜）、《狂欢的季节》（王蒙）、《糖》（棉棉）、《坚硬如水》（阎连科）、《乌鸦》（九丹）等等。宣称“我知道我自己就是一个生活的富矿”的刁斗文本中畸形化的情感世界为情感的肆意与分裂作出了形象化的注脚，郭丰和父亲乱伦（《罪》），公公与儿媳偷情（《捕蝉》），而《爱情是怎样制造》中出现的几乎都是“畸形的爱情”。由此，曾经凭借小叙事、身体叙事等突破诸神压抑的世俗化精神，在欲望时代已经尘落为庸俗乃至恶俗的同义词。

由于启蒙辩证法逆向逻辑的进一步演变，“后现代”意识日益蔓延到社会和伦理生活领域，不但欲望主体试图消弭理性与实践品格躲进虚拟的空间，而且艺术溢出了自身领域，整个时代文化语境被畸形地审美化了，欲望时代的缪斯在审美精神上发生了由“审丑”精神向“泛审美”意识的逆转。

从价值立场上说，这一转向意味着以审美意识对道德、历史观进行消解。泛审美化趋向的主旨是以审美观取代道德观，让审美成为生活的基础和目的27，艺术不再只是文化生活的一个组成部分，而成了生存的全部理由与形态。正如福柯所指出的，道德的消失必然伴随着对“生存美学”的追求，“生存美学”的核心就是“将生活当作一件艺术品”，“只有作为审美现象，生存和世界才是永远有充分理由的”，28对生活进行审美的而非道德、历史的观照成为世纪末文学创作的主流。小叙事、民间叙事、非理性主义叙事等曾经以批判精神深入本质，还原历史与现实的真实原貌，但是随着启蒙辩证法反向逻辑的发展演化，这种审丑意识再次发生了转化，正如有位作家所说，“过去我的理想是给世界一拳”，现在“世界在我的心中变得美好起来了。”29以《渴望》、《爱你没商量》等为标志，曾经以反叛为旗帜的王朔在90年代初期明显趋于缓和，甚至为过去的“自私、卑琐、心中充满阴暗念头”，“以讥笑人类所有美好的情感为乐事”而忏悔，而今开始怀疑这未尝不是“一种浅薄”（《我是王朔》）。在这股日见强烈的“泛审美”风潮中，“身居边缘、默默苦学的、甘于清贫的、自我放逐的，都被排斥在社会的主流话语之外”，很多作家“从平民‘仿真’走向了都市传奇，由老百姓的日常温情走向了大款和美女的惊世艳情。”30池莉就是一个突出的代表，90年代中期以后，池莉日益朝着大众文化明星的路线发展，早期新写实阶段曾经有的批判、揭露意识一扫而光。在《小姐你早》中，国有企业老总王自力是有权又有钱的成功人士，背着妻子和家里的小保姆偷情，表面看来作者对王自力是有不满，可是仔细分析则发现池莉的这种不满并非是对权力与金钱勾结的批判，而是用男女之间的背叛与计谋来强化故事的趣味性，达到“好看”得效果。而在《来来往往》中，连这点不满也不见了，康伟业虽然搞婚外恋、凭借权力发不义财，然而作为“成功人士”，他却获得了作者由衷的同情与欣赏。新历史主义视野中的黑暗与卑劣也被泛审美意识抹平了：像赵玫《武则天女皇》对主人公情欲及场面的大肆渲染，阎连科《坚硬如水》对高爱军和夏红梅这一对情欲狂和权力狂的暧昧态度，莫言《檀香刑》对刽子手赵甲“杀人艺术”的描写，等等。近年来“小女人”散文的走红也迎合了这一审美潮流，怀孕、生孩子、爱家爱丈夫……七零八碎地被展览出来，即使是心灵的痛苦也成了炫耀的资本，美学精神的复杂性与永久性被片刻性、当下性消解了。文学的泛审美化在表面上看来好像与情感的本能化、庸俗化、肆意化不同，但其实质都是欲望主体屏弃了理性引导后的纯粹感性的产物。

价值立场的转向进一步带来了个性与思想性的衰退与戏剧性、符号化的凸显，在哲学层面上意味着波德里亚在《消费社会》提到的所谓“先验性的终结”。“消费并不是普罗米修斯式的，而是享乐主义的、逆退的。它的过程不再是劳动和超越的过程，而是吸收符号及被符号吸收的过程。所以，正如马尔库塞所说，它的特征表现为先验性的终结。在消费的普遍化过程中，再也没有灵魂、影子、复制品、镜像。再也没有存在之矛盾，也没有存在和表象的或然判断。只有符号的发送和接受，而个体的存在在符号的这种组合和计算之中被取消了……再也没有先验性、再也没有合目的性、再也没有目标：标志着这个社会特点的，是“思考”的缺席、对自身视角的缺席。”31市场不仅作为外部经济环境的制导因素在起作用，更直接渗透到文学的组织、生产、流通与接受过程中，主体的自我个性与创作意识不得不授控于消费者的欣赏口味，符号化正在日益侵蚀着文字的审美张力、审美功能，更消解着文学精神的丰富与复杂性，文学创作过程很大程度上“被戏剧化了，也就是说，被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型。”32而不是复杂精神与心灵世界的追求与探索过程，内在与本质的意义逐渐式微，“一切事物，即使是日常事物或者平庸的现实，都可以归于艺术之记号下，从而都可以成为审美的。”33如果说民族、革命等宏大叙事曾经不符实际地将日常生活拔高为艺术典型，审丑意识着力于以日常生活透视并还原历史本真，那么在泛审美化潮流中，艺术和生活则发生了混淆，生活成了戏台，个体变成了戏台上的“角色”，审美主体的能动性与艺术精神失落了，文学审美意识所独具的内视性与透视性遭到了视觉化、信息化等等的强力消解。因此从本质上说，泛审美意识是和欲望本体化、反理性主义以及庸俗化的感官主义一脉相承的，外观代替精神，成了个体自我认同与社会定位的坐标，生活方式则演化为个体身份的标签、合并同类项的准则、陌生人相互判别的砝码与久别重逢的接头暗号，因此我们就不难理解，为什么当嘉丽隐瞒了自己的发迹，穿上地摊上买的衣服，蜡黄着一长脸，和十几年前曾有过感情纠葛的男人在肮脏的小旅店里见面后，结局只能是不欢而散。（魏微《化妆》）王安忆90年代中后期将目光转向下层生活也是因为对当代上海的都市生活的不满与失望：“上海被格式化了。不仅被媒体格式化了。还与时代有关系，这个时代的消费其实非常单调，越来越单调。这与时代潮流、全球化、工业化有关。你看那些走在街上的男孩子女孩子非常相像，吃的东西，穿的东西，包装自己的方式，非常一致。”34可是，其近期创作如《富萍》、《上种红菱下种藕》等中，又呈现出了一种将田园生活拔高为乌托邦信仰的封闭性思想倾向。这与张承志对“穷人哲学”的坚守、张炜对传统道德的皈依一样，都在试图重建人性、道德、价值原则的基础上又走向了另一种偏执，以其精神选择、心灵空间的日趋枯仄，从另一个角度表征着消费意识与欲望代码的强大遮蔽力。

四、结语

随着欲望话语合法性的确立，小叙事、民间叙事、非理性叙事等在冲击宏大叙事过程中所展现的“边缘与陌生”早已消弭殆尽，形形色色的个人化叙事成了消费意识形态新的宏大叙事。在这里，欲望中的“恶”被作为人性最基本的形态赋予了自足性，剥离了历史和道德价值的框架。恩格斯在引证黑格尔的“当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想”之后，又强调“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的但为习惯所尊奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆。”这种“恶”，当然包括对金钱和欲望的追逐，当人们的欲望达成的时候，往往也就拥有了权势、自私、愚昧和傲慢；尚未达成时，人们又不可避免地为之进行着疯狂追逐和不择手段的攫取。“度”的把握是极其艰难的。正因如此，恩格斯接着说：“追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础。但是追求幸福的欲望受到双重的矫正：其一，受到我们的行为的自然后果的矫正；酒醉之后，必定头痛；放诞成性，必生疾病。其二，受到我们的行为的社会后果的矫正：要是我们不尊重他人追求幸福的同样的欲望，那么，他们就会反抗，妨碍我们自己追求幸福的欲望。由此可见，我们要满足我们的欲望，就必须能够正确地估量我们行为的后果，同时还必须承认他人的相应的欲望的权利。”35在这里，恩格斯就人类追求“幸福”的欲望作了非常精辟的评说，首先，恩格斯以辩证法、历史的眼光承认“恶”欲——当然包括金钱占有欲——是历史发展的杠杆。因之，我们的作家在描写人类的经济行为时应当以一种历史的发展眼光而不是纯粹的道德标准去评判之，也即承认这种这种经济行为的合理性、必然性。然而，恩格斯对“恶”欲的限制也是颇富启迪的，他强调必须正视这个“道德的基础”所导致的“自然后果”和“他人的相应的欲望的平等权利”，也即要以一种道德的衡量器称量人们的经济行为。综合之，正确的价值观应是即非单纯的、固有的道德评判，亦非一味追逐新的肤浅的历史评判，而应采取历史/道德相统一的价值标准。具体到文学而言，纯粹的肉身写作、日常写作和动物性宣泄只能使文学在欲望之海中沉沦，纯粹的人性“恶”的展览并不能担负着个性解放的重任抵达自由的彼岸。人如果仅仅遵照本能欲望释放弘扬的向度来思想和行动非但不能达成真正意义上的自由，反而意味着人在实质上完全陷入了本能原欲的控制，为其物质性力量所驱使，必定对人性的本质力量（社会关系的总和）构成消解。正如马克思所言，“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能，但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和惟一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”36

说中国文化目前已不可避免地进入了后现代主义也好，说它已不可逆转地进入了全球化语境也好，就其实质而言，我们仍然处于一种需要启蒙与拯救，更需要自我启蒙与自我拯救的状态，却是一个不争的事实。在这样一个过早降生的欲望的时代，我们的文学是顺应并嵌入其强大的欲望化逻辑，还是以理想主义的激情来否弃、抵抗它？通过上述分析，我们已经发现，无论是疯狂地追逐它，还是牢骚满腹地鄙弃它，都已无济于事。我们需要的是一种全新的理性姿态，以新的启蒙精神疏导它、改造它、提升它。在这个欲望的时代，在这个强大的欲望逻辑的笼罩下，实用主义的现代主义者已然堕落，理想主义的浪漫主义者已然过时，补天主义的现实主义者已然无力。而这一切都源于那一个强大的无所不包的“欲望辩证法”。它以揭示和批判“启蒙辩证法”的名义强化了自身的存在，又促成了文学启蒙精神的退场。因此，将来文学启蒙精神的重建除了克服自身辩证法的缺陷之外，还必须从对“欲望辩证法”的解构和批判入手。只有这样我们的文学才能避免两种“辩证法”的恶性循环，走上新生的道路。

①霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，重庆出版社1993年版，第7页。

②王岳川：《后现代美学转型与“后启蒙”价值认同》，《美学与文艺研究》第1辑。

③陈染、萧纲：《另一扇开启的门》，《花城》1996年第2期。

④《朱光潜全集》第5卷，安徽教育出版社1996年版，第253页。

⑤约瑟夫•祁雅理：《二十世纪法国思潮》，商务印书馆1987年版，第10页。

⑥弗洛伊德：《与文明》，安徽文艺出版社1987年版，第275页。

⑦伊格尔顿：《审美意识形态》，广西师范大学出版社2001年版，第7-8页。

⑧刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第23页。

⑨费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第169页。

⑩丹尼尔•贝尔：《资本主义的文化矛盾》，三联书店1992年版，第138页。

11韩东：《〈他们〉，人和事》，《今天》1991年第1期。

12埃莱娜•西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛主编《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社1992年版，第194-195页。

13黄子平、陈平原、钱理群：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》1985年第5期。

14江讯：《“玩主”王朔》，《文学报》1992年5月14日。

15刘心武、邱华栋：《在多元文学格局中寻找定位》，《上海文学》1995年第8期。

16刘一秀、方维保：《男性的哲学：欲望故事与诚挚悲悯——评叶兆言的长篇小说〈我们的心多么顽固〉》，《当代作家评论》2003年第6期。

17参见拉斐尔：《道德哲学》，辽宁教育出版社、牛津大学出版社1998年版，第102-114页。

18北京大学哲学系外国哲学史教研室编著《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第427页。

19科耶夫等著《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，华夏出版社2002年版，138-139页。

20哈维尔：《我相信什么》，崔卫平译《哈维尔文集》，内部交流资料，第207-208。

21波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第227-228页。

22《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。

23刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第19页。

24刁斗：《面对心灵的小说游戏者——刁斗访谈论》，《作家》2000年6期。

25唐文明：《现代人的道德追求》，《读书》1999年第8期。

26费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第68页。

27赵彦芳：《美学的扩张：伦理生活的审美化》，《文学评论》2003年第5期。

28周国平译《悲剧的诞生——尼采美学文选》，三联书店1986年版，第21页。

29余华、潘凯雄：《新年第一天的对话》，《作家》1998年第2期。

30刘川鄂：《池莉热反思》，《文艺争鸣》2002年第1期。

31波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第225页。

32波德里亚：《消费社会》，南京大学出版社2000年版，第225页。

33费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社2000年版，第99-100页。

34夏辰：《“讲坛上的作家”系列访谈之一：王安忆说》，《南方周末》2001年7月12日。

35《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1976年版，第233-234页。

36马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1985年版，第51页。