王阳明哲学是东方存主义现象学

前言：本站为你精心整理了王阳明哲学是东方存主义现象学范文，希望能为你的创作提供参考价值，我们的客服老师可以帮助你提供个性化的参考范文，欢迎咨询。

王阳明是宋、明时期心学的集大成者，作为一代思想宗师，他构筑了一个以心物一元论为根基的严密的哲学体系。王氏心学十分关注人的生存状态、生存体验，推崇人的自我行动，自我选择。从本体论的角度看，他的哲学是一种存在论或曰生存论哲学。在认识论的层面上，他敏锐洞察到了人类意识活动及其对象之间的意向性结构关系；在方法论上，他主张兼用直觉和渐修的手段，排除经验成分的“私欲”和“习心”，从而使先验意识（“心”、“性”、“良知”）纯粹无碍、恬然澄明。从这两种角度看，王氏心学具有先验现象学的性质。然而，王氏心学毕竟奠基于没有经过主客分立历史的中国哲学传统之中，他始终将人理解为万物一体的存在者，既没有把人缩减为孤立的主体（纯自我、纯意识），也没有把事物、实在世界当作外在于人的孤立的客体去把握。王阳明的哲学体现了典型的东方式“天人合一”思维的特征，是一种不全同于中国哲学又有别于现代西方哲学的东方存在主义现象学。

一、存在论的本体论

正如心学的始作俑者陆九渊一样，王阳明把“心”这个范畴作为他建构哲学体系的逻辑起点。在他看来，心是宇宙万物的本原，“天下之大本”，一切东西俱可接纳容存于心中，“心外无物，心外无事，心外无理”[1]。王阳明有时亦把心称之为“性”或“良知”。“就其主宰处说，便谓之心。就其禀赋处说，便谓之性”[2]；“而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”[3]。这个本原之心具有先验构造功能，有了它，“天地以往，万物以育”[4]，因而是人类生存活动的本体依据。“吾性自足，向之求理于事物者误也”[5]；“求理于吾心，此圣门知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奥秘，达到对事物规律性的认识，只须返观探求自己的心性良知即可，这是王学的精义所在。

先验本体——心的确立，奠定了王氏心学言路的存在论基调，即世界是一个属人的世界，人之在世生存确证着万物存在的意义。在外物之间“求理”亦只是为了明心践道，发明本心，是人生活动的手段而非目的。

基于此点，王阳明甚是反对背离现实人生和社会实践的纯粹认识活动，尤其是宋明时期知识界流行的“格物致知”之学。一则因为宇宙无限，事物的规律无有穷尽，而人生有限，难以尽识。“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？”况且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦无甚裨益，因为人的世界是一个情感世界、价值世界，它并不听命于事物世界的因果法则。知识进路和道德修养并非一致，纵使掌握了事物的规律，未必能明了人生的意义：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”[7]？他自述早年曾同一位钱姓朋友观察一片竹林，试图从中有所启悟，结果两人先后“劳神致病”，终无所获。二则是人如果缺乏道德修养和正确的人生识念，求知越广，对人生危害越大，人间正道越加不明。“知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王阳明认为，自宋儒以来世人中盛行的“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”、“知而不行”的纯粹认识活动，使人陷入“茫茫荡荡悬空”的昏昧之境，背离了生存的本真状态，消弭了人生的意义，戕害了生命本体，这正是先贤指斥的那种“以学术杀天下”的恶劣情形。故而，他强调行动，要人们热忱投入“人伦事物之常”的社会生活，化主体内在的自律意志（心性良知）为外在的生存实践，即所谓“致良知于事事物物”，并在广泛的生活实践中，获取理解人生的信念支柱。“人须在事上磨炼方立得住”[9]。对于逃避斗争、弃绝社会、遁迹世外，缺乏社会关心和道德关怀的佛学，他进行了毫不留情的揭露批评。“释氏要尽绝事物，把心看作幻想，渐入虚寂去了”[10]。

在王阳明看来，心虽具有先验的普遍性，但不能脱离具体事物抽象地谈论它，“吾儒讲心，未尝离却事物”[11]。毕竟王氏之“心”不同于近代西方认识论传统中的“心”的概念，它既是认识主体，又是行动主体。心的发用流行，即是主体在同各种各样的事物之“亲历”中获得生命体悟和对事物价值察认的过程。因此，王阳明十分注重行动者自身对各种生命活动的体验，认为它具有无可置换、不可替代的性质。每一个体存在若要洞悉生存的奥秘，都要身体力行去生活中实践、行动，获取亲身体验。比如“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要吃此苦，还须你自吃”[12]。又如“路歧之险夷，必须亲身履历而后知”[13]。

人之生存体验并非被动地受动过程。人是自然的立法者，每个个体在生存实践中都会把自身内在的意志施行于外物，使其本质力量加以对象化表现。而个体之每一生存实践都是一种自由地筹划和选择。实存者的行动选择完全由一己的心意而发，无须借助任何外在的偶像或权威，更不受制于外在事物和环境之影响。无论为人处世，或是求知明理，莫不皆然。对此王阳明表述说：“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他去做，善便存，恶便去……此便是格物的真诀，致知的实功”[14]。

对个体意志及自我选择、自我行动的肯定，高扬了人的主体性，肯定了价值世界的地位；心物一体（“心未尝离却事物”）的本体说明，又不至于导致人与实在世界的对立分裂，这样，王氏心学既为实存个体提供了理想层面的价值依托，同时又为心体的流用发明在现实中找到了落脚点，从而人的自由成为社会实践层面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。

二、现象学的认识论

在认识论上，王阳明亦有其精到独绝之处，他洞察到了人类意识活动及其对象间的特殊结构关系——意向性存在，并提出了一个极富创见的命题：“意之所在便是物”[15]。当然，他不可能达到胡塞尔那样的现代认识论水平，对意识活动的结构做出条分缕析地研究。

“意之所在便是物”，从自然主义（机械唯物论、旧实在论）的观点视之，是一个充满了强烈唯我论或意志至上论色彩的极端主观唯心主义命题，其荒谬自不待言。然而，从现象学的意向性理论来看，它又颇富一定程度的合理性。意向性，根据胡塞尔的看法，是人类意识的一种特殊功能，一种意义赋予和表达的基本结构。其间无论是“客体化”的符号认识活动或是“非客体化”的情感、意愿活动，它总是指向某一对象，即使这个对象不具有实在性。简言之，意识总是对某物的意识。王阳明对此具有相当自觉的认识，谓“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”[16]。然而，意向性问题如果仅限于认识论层面的探讨，必然疏离人的生存境况，这是实存（Existenz）哲学家不能同意的。海德格尔认为，现象学的全部基本问题应是对存在的意义及其相关问题的讨论，“人们所说的意向性——单纯地朝向某物必须被回置到那个‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的统一的基本结构中去”[17]。以常识而论，每个人都面对着一个不依赖于他的意识而存在的“客观”世界。这个世界的存在与人们是否关注着它，以及它是否在人的知觉中呈现都无大关碍。然而，此种情形对先验心学来讲并不具有自明性。在王阳明看来，实在世界总是作为人之某一知觉的关联项而存在的。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”[18]。如斯之论，决不等于贝克莱的荒谬主张：存在就是被感知。贝克莱把实在世界消解为纯粹意识现象，陷入了心理主义的泥淖。“意之所在便是物”，毋宁表明了这样一种性质：人类意识活动是拥有客观相关物的主观行为，任何一种主观意识都会有一个客观对象与之相适应，无论它是实在对象或是观念对象。换言之，绝对的客观性总是内在地蕴含于绝对的主观性之中。正是在这种意义上，作为先验意识和先验自我的“心”才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。

如此看来，先验心学无意否定这个世界的实在性，只不过是想改变其自然属性，使事物的自在存在化为一种为我的存在，成为向人的实存感性生成之物，彰显人与自然之间的亲和性和事物的向来我属性。对此王阳明亦有着相当清楚的表述：“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[19]据此，必须对胡塞尔的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先验心学的真义，即意识总是实存者对某物的意识，在世界中存在并且是世界之一部分的人同时又构造着世界。任何事物，如果不能被人知觉到或体验到，都将是一种毫无意义的死寂之物，缺乏彼此区别的混沌的存在者或现象。没有实存者的意识活动，宇宙间万物的界限将会消失，世界将是一个物物不分的世界。当然，脱离了对象，人的意识活动将成为没有依托的纯粹机能，意向性活动亦不复存在。人与事物对象是一种互体的存在，二者互相发用流行。

对一个实存者来说，物的任何所予状态都是暂时的和不充分的。它们有待于人的知觉和统觉作用赋予意义，即经过意识的构成作用表现出某种秩序，形成一个属人的世界。王阳明十分强调这一点，认为“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然……万物与人原是一体，其发窍这最精处，是人心一点灵明”[20]。

不难看出，即便是在人之认识现象的考察中，王阳明的思考也时时透露出强烈的存在主义哲学色彩，与现代哲学精神达至一种巧妙的契合，展现了人的此在性质即他的生存本质：“能想象存在物为一存在物。并能对所想象的东西具有一个意识的根据”（海德格尔语）。

对于人和实在对象的意向性体验，王阳明做过如下生动的描述：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”[21]在存在论的意义上，意向者的存在要先于意向活动本身及意向行为中的存在。在未有意向者之前，花开花落，是一个纯然的事实性存在，相对于人的生命活动来说，它是一种外在于实存者的“死寂”之物。在人的意向性行为中，花成为人情感投射的对象。意向者在移情状态中会把所视之花当作一个有意志和情感的生命个体，仿佛她正向自己亲近和致意，宛然就是一个与自己生存活动须臾不可分离的密友，顿然觉得她“颜色一时明白起来”。概言之，自然之物的存在是通过人自身活动的明证性才得以证明的，它不能离开人的意识活动加以抽象地说明，亦即不能在人的“心”外。

三、现象学的方法论

王阳明哲学的认识论表明，先验心学是一种彻底主体性的哲学，主体及其生存活动是一切客观事物和绝对存在的根据和中心。心物合一、体用不二的心学本体规定，保证了主体的先验完满具足性，并为主体的实存提供了最终的理性依据。如何认识这个先验主体，并以此作为实存者一切活动的自明开端，成为王氏心学本体论建构中至为重要的方法论环节。

王阳明认为，作为先验主体的“人心本体原是明莹无碍滞的”[22]，它“廓然大公，寂然不动”[23]，但由于人的贪欲和习俗观念的影响而遭破坏。现实生活中人之道德沦丧，世风的败坏，无一不是人之心性败坏所致。人们若要获取美好的人生，进达澄明之境，就须设法回复人之本然的心性良知。

在王阳明看来，采用“扫除”、“充拓”的方法是通达和洞察先验本心的不二法门。这种方法在胡塞尔的现象学中亦被称为Epoché，意为“悬置”、“中止判断”，含有对先验意识以外的东西“排除”或“使失去联系”之意。不过，王阳明的“现象学还原”即“扫除”、“充拓”方法比胡塞尔的先验悬置更为彻底，因为先验悬置的“排除作用”就是把纯粹意识以外的经验之物“加上括号”，但这意味着“被置入括号者并未从现象学的黑板上被抹消”，它依然存在着，只是暂时未被考虑。[24]

王阳明认为，要认识和回复“明莹无滞”的本然之心，就要对“遮隔”心性的“私欲”进行清理，抛弃经验世界里的功名利禄之想，“将好色好名好货等私”“扫除廓清”，充拓得尽。“充拓得尽便‘完’，‘完’是他本体”[25]。对于因“习心”即历史文化传统流传教育而成的偏见和习惯因素而致的“本体受蔽”的状态，王阳明教人“在意念上实落为善去恶，功夫去后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”[26]。态度如此决绝明断。与此相比，胡塞尔无论实施“对存在的加括号”还是“对历史的加括号”，立场都要暧昧和保守得多。先验心学显示出了一种更加坚决彻底的“现象学还原”的态度。

实施现象学还原的途径，王阳明认为有直觉顿悟和渐修省察两种。前者是其先师陆九渊鼓吹的“易简”功夫，适宜于那些天资聪颖之人，这类人往往“直从本源上悟入”，“一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了”[27]。后者适用于资质一般甚或鲁钝之人，这种人“若真实切己用功不已，则于此心之天理之精微，是见一日，私欲之细微，亦日见一日”[28]。

在王阳明看来，一旦人的先验纯然之心得到回复，“完完全全，无少亏欠”，人将走向“天人合一”的圣境，那时“天地万物”也将“俱在我良知的发用流行中”，人会因此“自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[29]。这是一个何等快乐的人生！

在王阳明整个思想体系中，认识论和方法论均统一于本体论。其整体哲学特征典型体现了东方哲学尤其是中国哲学的一贯传统，即在人与自然之间不作主客体的硬性区分，不对实在作孤立的概念性把握，而是认可并维持未被规定的对象的整体客观性，从内部渗透并阐明这种对象，把先验自我归入一个业已向其显现的东西之中，一个恬然澄明的现象之域。在这个现象之域中，任何主客体的分别都是毫无意义的。在此意味上，王氏心学是一种颇具现代色彩的存在论的先验现象学。

王阳明的哲学亲切简易，贴近现实人生，独出新意又不脱离中国文化传统，不仅在明、清之际显赫一时，而且在近现代对康有为、梁启超、孙中山、等思想家和革命家产生了巨大影响。如何借鉴外来文化，认识挖掘王学中的合理因素，是我们建设有中国特色社会主义文化过程中一个极富理论价值和现实意义的课题。

[1]《王文成公全书》卷4，《与王纯甫二》。

[2][8][9][12][15][18][25][28]《王文成公全书》卷1，《传习录》上。

[3][6][13][23]《王文成公全书》卷2，《传习录》中。

[4]《王文成公全书》卷8，《书朱守乾卷》。

[5]《王文成公全书》卷32，《年谱》一。

[7][10][11][14][19][20][21][22][26][27][29]《王文成公全书》卷3，《传习录》下。

[16]《王文成公全书》卷26，《大学问》。

[17]海德格尔：《时间概念历史导引》，转引自倪梁康著《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第228页。

[24]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第18页。