现象学影响西方哲学

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[1]，胡塞尔的哲学是关于主观性的哲学研究的“终结”（Vollendung）[2]。也就是说，尽管胡塞尔奠基了一个新的哲学运动，但是胡塞尔之后，即使在现象学运动内部，再没有人步他的后尘，去继续进行先验的主观行为的分析，做先验的意识分析工作了。20世纪的哲学家从胡塞尔的单一倚重意识分析工作的倾向中吸取了教训。他们一方面以各自的方式批判胡塞尔的意识现象学，另一方面又继承了现象学的方法，在各自的工作领域中用这个方法进行探索，提出了自己全新的理论，因而使现象学运动呈现出了五彩缤纷的繁荣景象。在这个扬弃胡塞尔现象学的过程中，工作最成功、成果得最深刻、影响最深远的例子就是海德格尔和萨特。在这里我们简要介绍如下。

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的――滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（IneinandervonRetentionundProtention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在――世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

由此可见,胡塞尔关于内在时间结构分析中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。

当然，海德格和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。

尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的

可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔――康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识分析中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的分析得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于Phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的logos具有hemeneuein（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（Hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。

如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学――当然主要指“人文”传统中的现代哲学――的诞生提供了方法论上的条件），那么海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。[19]。

现象学中的什么东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什么东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑分析的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。

萨特的童年是悲剧性，从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学著作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的分析研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识分析方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什么传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。

萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象―本质一元论”：“显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。

但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。

萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象发生关系。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]

尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。

意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。

[43]胡塞尔曾经为施罗德（Schroeder）的主要逻辑著作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面

总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（J·N·Mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的分析哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔著作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。

1957年巴希尔（YehoshaBar-Hilled）就提出，胡塞尔是逻辑实证主义思潮的先驱。1964年莫汉梯出版了他的名著《胡塞尔意义理论》一书，书中用十分清楚明白的语言全面阐述了胡塞尔的意义理论，并将其与分析哲学中的语言哲学理论进行了比较研究。今天，该书仍然是研究胡塞尔语言哲学的必读文献之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列颠现象学学会会刊》上发表了《奥斯汀与现象学》一文；1976年他又出版了《分析哲学与现象学》一书。1977年特精格斯出版了《现象学与逻辑》一书，1984年他出版了《胡塞尔和数学及逻辑中的实在论》。这些书都是从分析哲学的角度对胡塞尔哲学的研究。但在分析哲学家的现象学研究中，影响较大的是挪威哲学家福勒斯达尔（D·Fullesdal）。福勒斯达尔1932年生，就学于奥斯陆大学，后赴美国哈佛大学在蒯恩门下学习，并取得了博士学位。毕业后在奥斯陆、斯坦福等大学任教。福勒斯达尔被施泰格缪勒称之为“杰出的胡塞尔研究者，甚至可以说是胡塞尔专家”，又是“研究存在主义的专家”。[45]而德赖福斯（Dreyfus）则称他为逻辑学家和分析哲学家。施泰格缪勒认为，他几乎是当代仅有的几个（如果不是唯一的话）在现象学和分析哲学两方面都是内行的哲学家。这个得天独厚的条件使他成为这方面的工作显赫的人物。

他于1972年发表了著名论文：《为分析哲学家们写的现象学导论》，其后他在进行逻辑、科学哲学和其他哲学课题的研究的同时，还写了一系列的关于现象学的论文，指导博士生、主持讨论班，从分析哲学的角度对现象学进行研究。根据施米特和麦因泰尔的报道，从1969年6月到1970年，他在斯坦福大学主持一个有芬兰籍分析哲学家欣梯卡（Hintikka）参加的研究班，专门研究现象学问题。1973年和1974年的夏季又组织了同类的讨论班。这种研究班的参加者均对这个问题有专门的研究，人数最多不超过七、八个。1980年德赖福斯又在加里福尼亚伯克利大学组织举行了一次“现象学与存在主义暑期学院”，题目为从大陆哲学和分析哲学角度看意向性问题。会上福勒斯达及他的同事、学生们报告了他们的研究成果。不久1982年德赖福斯便编辑出版了大量福勒斯达观点的论文集《胡塞尔：意向性和认识科学》。文集中收入了福勒斯达的论胡塞尔现象学重要论文多篇和福勒斯达的学生的很多文章。同一年，福勒斯达的学生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麦因泰尔（D·Mcintyre，1942年出生）把他们多年随福勒斯达学习研究、参加上述福勒斯达领导的现象学讨论班的研究成果汇集成书，以《胡塞尔和意向性》为题出版。这两位年轻哲学家的这本书可以说是目前这方面研究的代表性著作。