自由和反讽

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本文认为，自尼采以后，西方哲学界对“真理”、“自由”等概念作出重新解释，对“自由”的关注开始优先于对“真理”的关注。这个转向导致了现代反讽理论的崛起，其理论特征有三方面：1.从注重必然性转到关注随机性；2.从注重客观性到强调协同性；3.从追求中心到走向边缘，并否认有“最后的语汇”存在。文章指出，当代西方哲学的这一转向，标示着人文主义的又一较大发展；围绕“反讽”而展开的诸多话题应引起我国学术界的关注。

在西方传统哲学中，诸如“本质”、“实在”、“必然性”、“客观性”、“真理”、“自由”之类的语汇是一些最常见的基础性语汇。对于这些语汇的揭示或说明几乎是每一位哲学家的基本任务。西方传统哲学家一般认为，获得“真理”是达到“自由”的前提，“真理”意味着对于“实在”之“必然性”的揭示，“自由”则意味着“人的本质”和“事物的本质”的某种联系或吻合。但是进入20世纪以后，这一传统由于一种新的哲学理论，一种由黑格尔发其端、由尼采给以诗意阐发、并且在弗洛伊德、海德格尔和萨特等人那里获得展开和应用的“反讽”（irony）理论的诞生而正受到严峻的挑战。进入本世纪60年代以后，这种理论由于德里达、福柯、巴尔特和罗蒂等人的竭力推崇而引起了西方学术界的日益关注。一些西方学者开始自称为反讽人，以示自己有别于传统意义上的知识分子。在反讽人那里，“自由”更密切地相关于“随机性”、“偶然性”和“不确定性”。于是，围绕“随机性”、“反讽”、“自由”、“协同性”等概念而展开的讨论便构成了当代西方人文学术尤其是哲学领域的一个新景观。我们称之为当代西方哲学中的另一个转向。

一、从必然性到随机性

在《随机性、反讽和协同性》一书中，以“反讽人”自许的罗蒂考察了反讽理论的一般特点。罗蒂认为，对于“随机性”（Contingency）的认可是反讽人的一个共同点。在反讽人看来，语言、个体和团体都是“随机的”（Contingent），人的自由源于对语言、个体和团体的这种随机性的基本认可。受海德格尔的影响，反讽人特别喜欢拿哲学与诗学、哲学家与诗人进行比较。反讽人特别看重在柏拉图的《理想国》里就得到明朗化的诗学与哲学（诗人与哲学家）、艺术与科学（艺术家与科学家）之间的争论，特别看重通过对于随机性的认可而实现自我创造的努力与通过对于随机性的超越而达到普遍性的努力之间的张力〔1〕。罗蒂认为，自黑格尔、尤其是自尼采以来，哲学与诗之间的这种张力一直延续着，20世纪的重要哲学家大多追随于浪漫主义诗人尼采之后，告别了柏拉图开创的西方哲学传统，把自由看作是对于随机性的认可。他们同意尼采把伟大的诗人、创造者看作人类的英雄，而不太看重在传统上被人看作发现者的科学家。他们看重后尼采的哲学家，如海德格尔和维特根斯坦，因为他们研究哲学是为了揭示个别事物和随机事物的普遍性和必然性。海德格尔和维特根斯坦都介入了从柏拉图开始的哲学和诗学之间的争论，并且最后都放弃了自己的原初立场，从哲学转向了诗学，使哲学屈从于诗学。

西方传统哲学家如柏拉图、康德等大多认为，人满意地逝去的条件是完成对真理的探索，认识真理也就是接触到自在存在的东西。绝大多数人都跟随于哲学家和科学家之后，以为只有一套关于世界的真正描述，只有一个关于人类生活的真实处境。但是诗人对真理不感兴趣，他们喜欢在一些微不足道的偶然性表象上徒费口舌。因此在传统哲学家看来，诗人说得越多，写得越多，反而有可能离开真实的客观世界越是遥远。

尼采改变并颠倒了哲学家和诗人之间的这种对抗。他放弃了追求真理的整体观念，他把真理定义为“一簇流动的隐喻”。他戳穿了柏拉图的“真理世界”，认为它不过是一个无足轻重的笑话而已。在丢弃了真理世界以后，尼采专注于人的自由问题，专注于人的自我生成、自我成就及自我创造。尼采要求真正伟大的诗人即他所谓的“超人”通过创造出一套属于自己的语言来展示自己的心灵，并由此来显示自己高于他人的可贵品格。尼采认为，人的自我认识即自我创造，个体面对自己的随机性，必须去创造出一套新的语言，去杜撰出一些富有新意的隐喻。对于尼采来说，那些力争成为一个新人的人都应向成功的诗人学习。尼采断定，诗人的失败就是做人的失败，就是接受了他人对自我的描述，也就是对他人生存方式的模拟或重复。人类大多努力地逃避随机性，而只有那些伟大的诗人接受了、也阐释了随机性，只有诗人真正地理解了自我的随机性。因此，在普通人和伟大的诗人之间存在着一条不可逾越的鸿沟。诗人以一种前人从未使用过的语言重新叙述了自我的故事。

在尼采那里，人生的意义并不在于从有限的时间中逃避出来，而在于从旧事物中创造出新事物。人生的意义在于推陈出新，在于无中生有，在于标新立异，在于谋求自我超越。这样，人生的意义，无论是作为单一的个体，还是作为整体的类，都不在于胜利地达到或悲惨地失去某个先定的目标，而在于把它看作是一个“尼采式的”自我超越过程。

以尼采为榜样，现代反讽人不再把自己当作追本求源的人，不再把自己当作具有某个先天本质的人，不再为只允许让自己成为某类特殊的人而忧虑，他们现在唯一的担心是自己仅仅是前人的一个复制。顺着尼采的思想路线，现代反讽人把弗洛伊德看作是另一个反叛西方文化传统的思想家。正如罗蒂指出的那样，“弗洛伊德在我们的文化中的地位在于，他是这样的一个道德家，他通过追溯良知之起源的随机性，帮助人们消除了自我的神圣性。”〔2〕正如德里达是对于黑格尔（逻各斯中心主义）的反动，福柯是对于马克思（历史唯物主义）的反动一样，弗洛伊德是对于康德（道德绝对主义）的反动。康德的良知观念曾经神圣化了自我，在康德那里，由于人类无力获得关于硬事实的科学知识（真理），人类只好反身向内，到心灵深处去寻找道德良知的出发点。弗洛伊德消除了人类道德感的普遍性，使它成为类似于诗人的杜撰那样的东西。他的精神分析学说证明了人类的道德意识是历史地给定的，是政治意识或审美意识的偶然产物：“弗洛伊德的道德心理学为我们提供了一套自我描述的语汇，它从根本上不同于柏拉图的语汇，也不同于尼采哲学的另一方面，海德格尔曾正确地称之为被颠倒的柏拉图主义的另一个例证——从而揭示激情胜于精神，心灵胜于大脑，意志胜于理性的浪漫主义企图。”〔3〕

以柏拉图和康德等人为代表的西方传统理性观念是围绕着这样的一个核心主张而旋转的：如果要做一个有道德的人，我们务必依照某些一般原则来特殊行动。弗洛伊德、尼采、海德格尔等哲学家则认为，我们必须重新返回到特殊，把当前的特殊处境和机缘看作是相似或相异于以往特殊活动或事件的东西。罗蒂指出，“弗洛伊德放弃了柏拉图把公共事务和私人事务、国家的各部分和心灵的各部分、对社会公正的研究和对个体完满的研究给以归并到一起的企图。弗洛伊德给道德主义和浪漫主义的要求以相等的尊敬，但拒绝在两者之间作出谁优谁劣的选择，拒绝将两者予以综合的尝试。他明确地区分了自我创造的私人伦理和相互协调的公共伦理。他说服我们不依据普遍具有的信念和愿望在两者之间建立起一座桥梁。”〔4〕虽然弗洛姆和马尔库塞等新弗洛伊德主义者作出了使精神分析学说合法化的种种努力，但是弗洛伊德的道德心理学仍然无法用来确定社会目标，用来确定与个体目标相对立的人类目标。这样，这种道德心理学至多体现了道德的“个体性”、“私人性”一面，我们无法把弗洛伊德纳入到柏拉图的模式中去，弗洛伊德所完成的是一次从柏拉图主义的退却，即从普遍的转向具体的，从必然真理转向偶然意见或“随机真理”（ContingentTruths），从永恒信念转向盲目驱力。他的道德心理学可以同尼采和布鲁姆把伟大诗人视作杰出人物的观点相媲美，他们都非神圣化了世界和自我。这是诗学对于哲学的胜利，是“自我创造”隐喻对于“发现客观真理”隐喻的胜利。

二、从客观性走向协同性

由于反讽人把自由理解成对于随机性的认可而不是对于必然性的遵从，由于反讽否认真理的客观性，否认道德与偏见之间的区别，他们便有相对主义、反理性主义和反道德主义（反人道主义）的嫌疑。为了替自己的见解作辩护，罗蒂和德里达等人取消了人们在绝对主义和相对主义、道德和偏见之间所作的二元论区分。他们主张，自由社会的制度和文化将通过一套对其进行道德和政治反思的语汇而不是使其得以保存的语汇而发挥更好的作用。

在反讽人看来，戴维森和维特根斯坦的语言观、尼采和弗洛伊德的自我观和良知观并不企图为现代民主制度提供某个哲学基础。〔5〕他们也不想为现代西方民主社会找到某个哲学基础，而只想重新描述西方民主社会的实践和目标。遵循着前人的思想路线，他们试图以一种非理性主义和非普遍主义的方式重新描述自由社会的希望。他们向往一种自由主义的、开明的、世俗的、对神圣事物持否定态度的文化，一种反逻各斯中心主义的、反基础主义的、反本质主义的和反科学主义的文化〔6〕。他们反对柏拉图和康德等人把人格一分为二的企图，即把人格划分为神圣与非神圣、理性与非理性、情感与理智的企图。他们认为在野蛮人和文明人之间的区别或差异是相对的。受弗洛伊德、海德格尔和维特根斯坦的影响，他们越来越意识到用以表达其最高理想和信念的语汇的随机性，意识到他们的良知的随机性，虽然他们仍然信守其良知、信念和理想。他们日益认识到“自由是对于随机性的认可”的正确性，把它当作是探索人类社会关系之随机性的出发点。在他们看来，对于随机性的认可是自由社会成员的首要德性，而致力于诊治人们心灵深处对于形而上学的需求则成为其所进行的学术活动的一项基本任务〔7〕。

由于人类始终囿于语言之中，由于语言随历史而迁延，人类无法逃避其历史性。由于语言的随机性，人类也无法逃避其随机性。传统哲学家试图逃避历史性和随机性，去寻求某个中性的立场、中间的道路，最终都没有成功。据此，反讽人采取一种相对主义的立场，在真实与虚饰、实践与理论、逻辑与修辞、语辞与行动、说服与压服之间建立起某种可以进行自由对话的开明机制。他们认为，在未来的社会中，虽然真理未必能够取胜，但是真理总是自由而公开的遭遇的结果。

尼采、海德格尔和罗蒂等哲学家认为，自由文化需要一种不断提高的自我描述，而不需要一系列类似于哲学的理论基础。那些总想为文化找到某种理论基础的思想起源于18世纪启蒙运动时期的理性主义或科学主义。在那个时候，为了反对共同的敌人，自由政治理想同自然科学理论的联姻是很自然的。但是到了后来，当自然科学家被视为同非人类的客观真理打交道的类似于以往的牧师身分的时候，科学便逐渐丧失了其吸引力，科学已经不再是最有趣味最激动人心的文化领域。相反地，艺术和乌托邦政治成了青年人向往的领域。以至于到了当代，“当知识分子关注目的甚于关注手段的时候，他们便把目光指向了文学和政治学。这些领域成为自由社会的核心领域。”〔8〕因此，反讽哲学家主张把自由主义重新描述为这样一种希望：“整个文化是可以被诗化的文化，而不是像启蒙运动时期的希望那样整个文化是可以被理性化或科学化的文化。”〔9〕

这样，按照反讽人的设想，在一个理想的自由社会里，人们推崇的文化英雄将是尼采所赞美的“超人”、布鲁姆和海德格尔等所推崇的“强有力的诗人”，而不是武士、牧师、或追求客观真理的科学家。未来的文化将是一种反讽的文化，那种文化将摈弃启蒙运动时期的流行语汇，它将不回避被人称为相对主义或非理性主义，它将抛弃对于某个哲学基础的寻求，它将在与以往社会的比较中显示自己的优越性和进步性，并由此来表明自己的正当性。所有的语汇都将是人类的创造物，诗歌、乌托邦社会、科学理论等等都成为人类的创造性工具。在那样的社会里，自由主义将既是毋须证明的，又不具有“道德的优先权”；人们的行为选择也将不存在某个元道德标准，“第一哲学”、“形而上学”、“语言哲学”或“科学哲学”都将不再具有存在的特别理由，它们纵使存在的话，也只不过是当代自由文化中的一套自然语汇，而非特殊语汇。

反讽人希望自由社会的英雄是强有力诗人和乌托邦革命者的综合。他们将是社会现存制度或传统典章制度的破坏者、“异己者”、例外者。但是他们更希望通过以理服人地说服而不是以势压人地制服的方式，以自由公开对话的方式，以改良而非革命的方式，实现自由社会的理想。他们希望在那个社会里，自由将成为唯一的或最高的目标，而人们的语言、良知和道德都成为偶然的东西，成为隐喻的意外文字化、书面化或被定型的结果。他们希望在那样的社会里，作为理想的公民，人们应该更多地了解弗洛伊德和布鲁姆的思想，而不是某些伟大科学家的思想。

总而言之，反讽人对于语言的随机性、自我的随机性和团体和随机性具有某种深切的理会，他们以一种自由而反讽的姿态去面对自己的事业、地位和身分。他们反对柏拉图－康德把自我的某个核心部分予以孤立起来的传统，反对传统哲学家把追求的目标如“真理”、“实在”、“必然性”予以实体化的企图。他们非常看重黑格尔、尼采、海德格尔等人的思想。他们将像福柯那样，回避达到某个超历史视野以发现某个非时间起源的企图，而满足于对随机性的系谱学叙述。他们将赞同后结构主义者对以主体为中心的传统理性主义的批判，并以主体间性的哲学取代主体性哲学。他们将放弃对于确定性的寻求；他们将以协同性而不是客观性作为人类追求的最高目标。

三、从中心走向边缘

传统形而上学家一直在寻求着某种“最后的语汇”，而反讽人则否认有“最后的语汇”存在。他们认为，所谓“最后的”，可以理解成在理屈词穷的情况下只好诉之于武力、或保持沉默的一种办法。因此，形而上学家和反讽人在一系列问题上都是针锋相对的。

罗蒂指出，作为反讽人，必须满足以下三个条件：“第一，由于她受到正被别人或著作作为最后语汇而使用的其他语汇的影响，她对自己通常使用的最后语汇表示了激烈而持续的怀疑；第二，她意识到自己目前所使用的语汇无法解决或消除这种怀疑，从而挽救自己的语汇；第三，因此，虽然她哲学化了她的处境，但她并不认为她的语汇是比别人的语汇更接近于实在的。”〔10〕反讽人是喜新厌旧的，且带有游戏性地喜新厌旧，在他们眼里，任何事情都可以被随心所欲地颠倒过来。他们玩世不恭地面对一切，是一群随波逐流、随机应变之徒。他们随意地、武断地、断章取义地对待语词。在反讽人看来，为形而上学家所普遍具有的常识性识见缺乏自我意识（自知之明）；形而上学家大多是目光短浅、固执而缺乏主见的，总是以偏概全的。形而上学家的目标是定义、本质，他们总是寻求对某一类事物的概括和总结，因而缺乏某种创新精神。囿于常识性识见的形而上学家相似于古希腊哲学中的智者们，他们的对立面则是具有反讽精神的苏格拉底。

反讽人断定，任何事物都不具有固有的性质或实在的本质。由于对于某术语的使用无法超越其所在时代之语言游戏的随机性，他们担心自己进行的是某种错误的语言游戏，担心学到一套错误的语言，从而成为一类错误的人。这种担忧促使他们具有一种彻底的反思精神，并不断地自觉到常规术语的无根基性。为此，形而上学家称反讽人为相对主义者。形而上学家一般认为，人性、人类的本质在于发现事物的本质，而终极语汇（如自然科学语汇）则提供了一幅揭示人类与实在之关系的知识图画，人类有必要、也有义务去建立那种关系，并且实在将告诉我们终极语汇应该是什么样子。因此，形而上学家认为，在外在世界中存在着实在的本质，正有待于我们去发现。相比之下，反讽人不承认有一套解疑去惑的终极语汇，所谓终极语汇并不是满足了人的最后性、最适当性和最优性标准的语言；因为反思并不受制于什么标准，在反讽人看来，任何标准都是在一定背景下约定俗成的东西。他们赞同戴维森的如下见解：我们无力走出我们的语言之外以便同他物作比照；他们也赞同海德格尔关于语言的随机性和历史性的见解。

反讽人和形而上学家在对待学科分类的态度上也存在着重大的分歧。形而上学家按不同学科来划分图书，并认为其做法是与不同的知识对象相一致的；反讽人则按习惯来划分图书，认为划分活动是因人而异的。反讽人对著作家不作分门别类之举；形而上学家则特别强调给他们以各种名分，认为诸如“哲学家”、“诗人”、“小说家”和“科学家”这些称谓是本质于他们的工作的。反讽人强调博览群书，强调去读那些有趣味的著作，而不管它们属于哪一门类，他们无法容忍西方的形而上学识见（偏见）和终极语汇，强调制作甚于发现，标新立异甚于照搬照抄。他们反对陈腔滥调，而崇尚诗意的创获。

在反讽人看来，西方形而上学家的工作导致了两大后果：第一，他们日益迷恋于越来越单纯、稀薄、灵活、油滑且无所不在的习语而难以自拔。第二，他们把哲学探索归之于逻辑争论，专注于诸假定之关系的研究，而忽视了诸语汇之间的比较。反讽人认为，形而上学家进行哲学和其他学术研究活动的典型策略是，抓住两套陈词滥调（或规范语汇）之间的表面矛盾，然后指出其差异所在，并解决那矛盾。这种策略是法官处理棘手案件和神学家解释棘手经文时的惯用手法。相比之下，反讽人认为理论的变迁是一个语汇的新陈代谢过程，被形而上学家视为真理的东西在他们看来只是一些陈词滥调。因此，当形而上学家认为，近现代的欧洲人特别擅长于发现事物的实际存在境况的时候，反讽人则认为他们特别擅长于迅速地且不断地重塑其自我形象，他们的方法是重新描述而非推论，即标新立异地、另辟蹊径地重叙对象和事件。

在反讽人看来，黑格尔的《精神现象学》既是柏拉图－康德的形而上学传统之终结的起点，又是反讽人展示众多重述之可能性的第一个原创性范式或本文。黑格尔的辩证法所揭示的，不仅是一个论辩性的程序，一个统一主体和客体的途径，而且是一种转换主题的技巧。“黑格尔的《精神现象学》的辩证法成为推动回忆沿着思辨理解前进的一种智巧（Ingenium）。这种辩证法不是一种方法。黑格尔非常清楚，在任何已知的或原本的意义上，它都不是方法。辩证法不是方法而是智巧，是智巧活动本身的一个名称。”〔11〕这样，在反讽人看来，青年黑格尔对先人的批判不是因为其假定的不真而是因为其语言的乖僻。青年黑格尔通过创造这种新式批判，摆脱了柏拉图－康德的形而上学传统，开辟了一种反讽哲学传统，后来的尼采、海德格尔、德里达和罗蒂等人把那个传统进一步发扬光大。他们视自己的成就为对先人的超越而非对真理的逼近。

因此在黑格尔尤其尼采之后，反讽理论已经开始在西方人文学科中崛起。一方面，西方传统知识分子（以形而上学家为代表）同民众的隔阂进一步加深，哲学形而上学和自然科学摇身一变而成为现代自由社会的公共修辞学；另一方面，从黑格尔和尼采到福柯和德里达的反讽思想路线摧毁了由西方传统知识分子确立起来的社会希望，这条思想路线不再相关于公共生活和政治问题。反讽理论成为一种不负责任的主观主义，变成了一种类似于文学批评或文化批评的东西，成为一门不再具有核心问题和社会功能的学科，一门非意识形态化或反意识形态化的学科。反讽人（反讽哲学家）和非反讽哲学家（尤其是形而上学家）之间的唯一政治差异是以势压人还是以理服人的差异。在反讽哲学家那里，“公正”、“正义”、“真”和“善”等等都是自由讨论的结果，真理即是“非失真的交流”。

但是，由于反讽似乎注定是一项私人的事业，由于自由主义和反讽主义联系松弛而形而上学和自由主义联系密切，人们无法相信哲学中的反讽主义和文学中的唯美主义，它招致了尼采、海德格尔、保罗·德·曼、德里达和福柯等反讽哲学家统统被视为政治上和道义上的危险人物。反讽哲学与当代西方社会在本质上是冲突的，虽然在今天，“只有在自由社会里，反讽人才是典型的现代知识分子。只有自由社会才给予反讽人以离经叛道的自由”〔12〕，虽然今天的年轻知识分子大多偏好“解构”，但是作为反讽人的一个口头禅，“解构”恰恰是反讽哲学家道德责任心匮乏的一个极好标志。反讽是对重新描述之力量的自觉，但是反讽人之外的绝大多数人并不希望自己被重新描述。因此，反讽理论隐藏着残忍：因为它有可能贬抑了他人自视甚高的东西，尤如成人看待稚童玩耍的玩具及其世界，使之显得琐碎、表面、无聊和乏力。因此，反讽主义和反自由主义之间的联系是不证自明的。如果说形而上学家如柏拉图、笛卡尔和康德只是以理性的名义重新描述了人类的屈辱和卑微，那么反讽人如德里达和福柯并不比形而上学家高明多少。反讽人只是使自由依凭于历史的偶然性，他们同样无法向世人提供以往的形而上学家企图提供的那种社会希望。它表明，今天西方知识分子的诸多学术活动和社会活动，已经真正从社会的中心走向了社会的边缘。

四、结论：当代西方哲学的另一个转向

在《罗蒂：再现论、反再现论和当代西方哲学主题的转向》一文中，我曾经对发生在当代西方专业哲学领域里的主题转向的逻辑起点、理论准备、完成过程和实际后果等进行过专门论述。〔13〕在这里，通过对尼采、弗洛伊德、海德格尔和罗蒂等现当代西方哲学家提出的反讽理论的初步考察，我们揭示了当代西方哲学发展的另一个转向，这个转向基本上发生于非专业或非学院哲学领域里。同第一个转向相比，这个新转向是对于以寻求客观真理为目标的西方传统文化和哲学观念的进一步背离。我们认为，它至少导致了以下几个结果：首先，通过考察尼采、海德格尔和罗蒂等人对“真理”、“自由”作出的重新解释，我们看到，现代西方一些典型知识分子的学术兴趣已从哲学和科学转向诗学和艺术，从真理转向自由。他们对自由的关注先于对真理的关注，自由首先源于对随机性的认可，而不是源于对必然性的遵从，随机性成为他们考虑自由问题的一个基本出发点。这种转向导致了传统西方哲学即形而上学的式微。其次，这种转向也导致了反讽理论的崛起，并且使之发展成为当代西方人文学术中的一个新景观。我们看到，反讽理论是哲学（形而上学）衰落之后的一种“拟文学”和“拟诗学”的东西，是一种为人文科学尤其是诗学而在的理论。反讽理论的崛起表明，当代西方哲学的发展向着人文主义的方向又迈进了一大步。第三，反讽理论还必然地引发出一种反讽文化。传统哲学理论同人们的社会希望和社会理想联姻，结果产生了一种自由的形而上学文化，其中某些特殊的（特许的）学科试图穿透个别表象，使之与某个一般的实在联系起来，以期在某个共同点上把人类联系起来，从而达到“真”、“善”、“美”等终极目标。可是，反讽理论及其杰出的表现形式，如人文艺术，只与私人的完美相联系，它只专注于描述私人的和标新立异的东西。因此，反讽理论指示出了当代西方文化中某些学术活动的“私人化”方向，这个方向旨在成就某些完美的或崭新的个体目标，而不在于成就某些共同的社会目标。反讽理论和反讽文化还促成了一类特殊的知识分子：反讽人。虽然反讽人是当代西方知识分子的社会地位日益式微和边缘化的一个确证，但是它毕竟是当代西方知识分子的一个新形象。

注释：

〔1〕罗蒂：《随机性、反讽与自由》，剑桥大学出版社。1989年版，第25页。

〔2〕罗蒂：《随机性、反讽与自由》，第30页。

〔3〕〔4〕罗蒂：《随机性、反讽与自由》，第33、33—34页。

〔5〕参阅拙作：《罗蒂：再现论、反再现论和当代西方哲学主题的转向》，载《哲学研究》1994年第7期，第34—41页。

〔6〕参阅拙作：《罗蒂和西方基础主义文化观的终结》，载《哲学研究》1996年第8期，第26—32页。

〔7〕参阅包利民：《西方哲学中的治疗型智慧》，载《中国社会科学》，1997年第2期。

〔8〕〔9〕罗蒂：《随机性、反讽与自由》，第53、53页。

〔10〕罗蒂：《随机性、反讽与自由》，第73页。

〔11〕D.P.维尔纳：《黑格尔的回忆》，“第一章导论：黑格尔的想象力”，纽约州立大学出版社1985年英文版，第11页。这是第一部把隐语、反讽和记忆作为理解黑格尔基本哲学立场的关键来探讨的著作。

〔12〕罗蒂：《随机性、反讽与自由》，第89页。

〔13〕参阅拙作：《罗蒂：再现论、反再现论和当代西方哲学主题的转向》，载《哲学研究》1994年第7期。