诠释学和

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诠释学(Hermeneutik)一词来源于赫尔默斯(Hermes)，赫尔默斯本是希腊神话中诸神的一位信使的名字，亦称“快速之神”，过去德国火车站常有他带上翅膀的鞋作为装饰，他的任务就是迅速给人们传递诸神的消息和指示。(注：对于诠释学在词源上来源于赫尔默斯这一看法，近年也有人提出不同意见，例如卡尔·凯伦依(KarlKerenyi)曾认为诠释学一词与赫尔默斯神并没有任何语言学或语义学的关系，见他为《希腊基本概念》(苏黎世，1964)所写的诠释学词条。另外，H·E·哈索·耶格尔(Hassojaeger)在其一篇论文《诠释学前史研究》(见《概念史档案》第18期，1974年)里说，把诠释学认为是从赫尔默斯而来，乃是一种无根据的虚构，按他的看法，诠释学肇始于约翰·孔哈德·丹恩豪尔(Dannhauer)的《圣经诠释学或圣经文献解释方法》(1654)一书，诠释学乃是17世纪根据亚里士多德逻辑学发展起来的一门科学理论。不过，他们这种看法在德国很少有人表示赞同。)因为诸神的语言与人间的语言不同，因此他的传达就不是单纯的报导或简单的重复，而是需要翻译和解释，前者是把人们不熟悉的诸神的语言转换成人们自己的语言，后者则是对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。正是这种最初的含义，古代语文学家都是用“翻译”和“解释”来定义诠释学。因此，诠释学实际上就是一种语言转换，一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从神的世界到人的世界的语言转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换。

不过，赫尔默斯要做到翻译和解释，他必须首先要理解诸神的语言和指示，唯有他理解了诸神的语言和指示，或者更正确地说，它是一门关于理解、翻译和解释的学科，或者更正确地说，它是一门关于理解、翻译和解释的技艺学。Hermeneutik词尾ik与一般所谓学(ologie)不同，ik一般指实践与方法，严格翻译，Hermeneutik应是诠释技艺学。伽达默尔说：诠释学首先代表了一种具有高度技巧的实践，它表示了一种可以补充说是“技艺”(techne)的词汇。这种艺术就是宣告、口译、阐明和翻译的艺术，当然也包括作为其基础的理解的艺术。就诠释学一词的神话起源及其以后的历史而言，Hermeneutik作为这种技艺，即作为语言转换和交往实践的诠释学，是与作为对永恒本质沉思的理论(Theorie)对立的。这一点在它的种种语言的传统表述里表现出来，例如它的希腊文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，这里的techne、ars、Kunst、art都表示一种与理论相对的实践技艺。

从诠释学这种词源学意义出发，伽达默尔曾把诠释学解释为语言的一种普遍的中介活动，是“一切思想的使节”(NuntiusfuerallesGedachte)。所谓使节，就是指两国进行交往的使者。伽达默尔曾把诠释学与法国人文主义者安东尼·孔德(AntoineConte)所说的法国经纪人事务加以比较，他说“它涉及的是最广义上的一种通译工作和中介工作，但这种通译的作用并非仅限于技术语言的翻译，也并不限于对含糊不清的东西的阐明，而是表现一种包含一切的理解手段，它能在各方利益之间进行中介”，并说这与柏拉图《伊庇诺米篇》把诠释学理解为一种从符号象征中猜出神意和未来的占卜术完全一样，“涉及的是一种普遍的中介活动，这种活动不仅存在于科学的联系之中，而且更存在于实际生活过程中”。

此外，我们还必须注意到，从赫尔默斯发展而来的诠释学还有另一层意思，即它是传达诸神的旨意，而这种旨意人们是必须绝对服从的，也就是说，人们必须把它的要求当作真理和命令一般加以服从的艺术。正是这种具有规范性的职能，长久以来成为独断论诠释学(神学诠释和法学诠释学)的基础，其中应用这一要素得到普遍强调。什么叫应用呢?就是把普遍的原则、道理或观点运用于当前具体情况，或者说，在普遍真理与具体情况之间进行中介，伽达默尔说：“研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身……为了理解这种东西，解释者一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇。如果他想根本理解的话，他必须把本文与这种境遇联系起来。”[1](P416-417)

综上所述，诠释学传统从词源上至少包含三个要素，即理解、解释(含翻译)和应用，传统诠释学把三个要素称之为技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解释的技巧(subtilitasexplicandi)和应用的技巧(subtilitasapplicandi)，这里所谓技巧，就是说它们与其说是我们可以支配的方法，不如说是一种需要特殊精神所造就的能力或实践。总之，对于诠释一词，我们至少要把握它的四个方面的意义，即理解、解释、应用和实践能力，而最后一方面的意义说明它主要不是一种方法，而是一种实践智慧。

西方诠释学的三大转向

随着诠释学在西方从古代到现代的历史发展，诠释学作为一门关于理解和解释的学科至少经历了六种性质规定，即(1)作为圣经注释理论的诠释学；(2)作为语文学方法论的诠释学；(3)作为理解和解释科学或艺术的诠释学；(4)作为人文科学普遍方法论的诠释学；(5)作为此在和存在理解现象学的诠释学；(6)作为实践哲学的诠释学。从诠释学在历史发展过程所经历的这六种性质规定，我们可以看出诠释学在由古代到现代的发展历史存在有三次重大的转向：

第一次转向是从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，或者说，从局部诠释学到一般诠释学的转向。这一转向一方面指诠释学的对象从圣经和罗马法这样的特殊卓越的文体到一般世俗文本转向，即所谓从神圣作者到世俗作者的转向，另一方面指诠释学从那种个别片断解释规则的收集到作为解释科学和艺术的解释规则体系的转向。这次转向的主要代表是施莱尔马赫。施莱尔马赫把诠释学从独断论的教条中解放出来，使之成为一种解释规则体系的普遍诠释学。但这一转向的消极结果，使诠释学失去了本来与真理内容的联系，使对真理内容的理解沦为对作者意图的理解，从而原先诠释学的三种技巧(理解的技巧、解释的技巧和应用的技巧)在浪漫主义诠释学里只剩下理解和解释两种技巧，诠释学本有的第三个要素即应用(application)则与诠释学不发生关系。

第二次转向是从方法论诠释学到本体论诠释学的转向，或者说，从认识论到哲学的转向。狄尔泰以诠释学为精神科学奠定了认识论基础这一尝试，使诠释学成为精神科学(人文科学)的普遍方法论，但在海德格尔对此在进行生存论分析的基础本体论里，诠释学的对象不再单纯是文本或人的其他精神客观化物，而是人的此在本身，理解不再是对文本的外在解释，而是对人的存在方式的揭示，因而诠释学不再被认为是对深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被规定为对文本所展示的存在世界的阐释。这一转向的完成则是伽达默尔的哲学诠释学。诠释学哲学就是这样一门关于人的历史性的学说：人作为“在世存在”总是已经处于某种理解境遇之中，而这种理解境遇，人必须在某种历史的理解过程中加以解释和修正。伽达默尔说：“理解从来就不是一种对于某个所与对象的主观行为，而是属于效果历史，这就是，理解属于被理解东西的存在。”[1](P8)

第三次转向是从单纯作为本体论哲学的诠释学到作为实践哲学的诠释学的转向，或者说，从单纯作为理论哲学的诠释学到作为理论和实践双重任务的诠释学的转向。这可以说是20世纪哲学诠释的最高发展。与以往的实践哲学不同，这种作为理论和实践双重任务的诠释学在于重新恢复亚里士多德的“实践智慧”(Phronesis)概念。正是这一概念，使我们不再以客观性、而是以实践参与作为人文社会科学真理最高评判标准。伽达默尔说：“诠释学作为哲学，就是实践哲学”，这表示诠释学既不是一种单纯哲理性的理论知识，也不是一种单纯应用的技术知识，而是综合理论与实践双重任务的一门人文基础学科，这门学科本身就包含批判和反思。

诠释学在当代

诠释学作为一门指导文本理解和解释的规则的学科，在以前类似于修辞学、语法学、逻辑学，从属于语文学。可是在20世纪，由于解释问题的普遍性——这种普遍性不仅在人文科学领域，而且也在自然科学领域，甚至像卡尔·波普这样的认识论哲学家以及像托马斯·库恩这样的科学史家，也主张科学理论总是解释，观察对象具有理论负载，科学不是像实证主义者所认为的那样限制于描述事实，而是必须组织它们、概念化它们，换言之，它必须解释它们——诠释学已把自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。当代哲学诠释学抛弃了那种把自身限制于更基本层次的规范的和技术的计划，它不再教导我们如何解释，而是告诉我们在解释中什么东西发生，正如伽达默尔所说：“我本人的真正主张过去是，现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”[1](P4)

今天诠释学可以说进入了作为实践哲学的更深层次的发展阶段。在当代科学技术和全球经济一体化对社会进行全面统治而造成人文精神相对日益衰退的时候，诠释学再次强调古希腊的那种与纯粹科学和技术相区别的“实践智慧”德行(phronesis)，无疑会对当代人们热衷于经济和技术发展的狂热带来一种清醒剂。亚里士多德曾把人类的活动和行为区分为两类：一类是指向活动和行为之外的目的的或本身不完成目的的活动和行为；一类是本身即是目的的或包含完成目的的在内的活动和行为。例如生产这种活动，其目的在于产品而不是生产，它是本身不完成目的的活动，反之，政治或道德这类行为，如果它是真正的政治或道德行为，其本身就应当是目的即善的活动。目的是在活动之外的，活动就变成了手段，因而会造成不择手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活动之内的，活动本身也就是目的，因而活动就不会超出目的而不择手段。诠释学作为哲学，就是实践哲学，它研讨的问题就是所有那些决定人类存在和活动的问题，那些决定人之为人以及对善的选择极为紧要的最伟大的问题。诠释学由于自身的实践性、多元性和开放性，往往与后现代思潮相联系。但诠释学作为后现代思潮，只能是一种积极的后现代思潮。现代与后现代的区分是确定性与非确定性、绝对性与相对性、理性与超理性的区分，与消极的后现代思潮不同，诠释学并不把非确定性视为不可能性。按照诠释学观点，非确定性只表现为解释的相对性、意义的开放性和真理的多元性，而不表现为解释的不可能性、意义的不可能性和真理的不可能性。诠释学主张解释的相对性，但并不是主张什么都行的相对主义；诠释学主张意义的多元性，但并不是否认客观真理的主观主义。相对性表明真理的开放性，多元性表明真理的创造性。无论是开放性还是创造性，都表明诠释学的与时俱进的理论品格。

诠释学在中国

早在20世纪60年代，我们翻译的前东德一些哲学论文中已出现了“诠释学”这一词，只是当时鉴于资产阶级哲学而未能了解。80年代初，随着我国对外开放政策的实施，西方诠释学也进入中国。一些学者在出国访问期间对这一词开始注意，有的学者在外就开始翻译这方面的著作。1986年，中国社会科学院《哲学译丛》在一些学者的倡导和支持下，出版了一部《德国哲学解释学专辑》。其中编辑说明里说道：“解释学是近30年来西方哲学(如语言哲学，宗教哲学，科学哲学等等)及历史学、美学、文艺理论诸领域中颇为流行的人文思潮，近年来已引起我国研究者较大兴趣。”1987年秋，北京社会科学院和现代外国哲学学会在深圳举办了首届诠释学学术讨论会，邀请德国杜塞尔多夫大学哲学系金置(LutzGeldsetzer)教授作了“何谓诠释学?”的专题报告。在讨论中，与会学者第一次提出“探讨建立中国的解释学理论”问题，学者认为我们不能墨守国外解释学形形色色的理论，而应当根据我们自己的文化传统来建立有中国特色的解释学理论。继后1992年现代外国哲学学会在成都又召开了第二次诠释学研讨会。自此，诠释学在我国学术界发展起来。

就国内研究来说，诠释学基本上在四个领域拉开了中国化的研究序幕：西方哲学研究界关于西方诠释学的研究和介绍；中国哲学研究界关于诠释学与中国经典注释结合的研究；马克思主义哲学界对实践诠释学的研究以及探讨如何建构马克思主义诠释学问题；诠释学向人文社会科学各学科的渗透。

西方哲学研究学者首先在翻译方面下了苦功，他们不仅翻译了《存在与时间》(三联，1987)、《真理与方法》(辽宁人民出版社，1987；上海译文出版社，1992，1999)等经典著作，还翻译了西方重要诠释学文献，如利科的《诠释学与人文科学》(河北人民出版社，1987)、姚斯与霍拉斯的《接受美学与接受理论》(辽宁人民出版社，1987)、赫施的《解释的有效性》(三联，1991)、洪汉鼎编的《理解与解释——诠释学经典文选》(东方出版社，2001)等。其次，在深入理解的基础上也出了一些诠释学研究专著，如张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》(辽宁人民出版社，1986)、殷鼎的《理解的命运——解释学初论》(三联，1989)，严平的《走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评》(东方出版社，1998)，洪汉鼎的《理解的真理——真理与方法解读》(山东人民出版社，2001)、《诠释学——它的历史与当代的发展》(人民出版社，2001)以及章启群的《意义的本体论——哲学诠释学》(上海译文出版社，2002)。

中国哲学研究学者试图运用西方诠释学的观念与方法，重构我国自己的诠释学传统，以完成传统注释理论的当代转化。汤一介先生早在1998年就发表了一篇题为“能否创建中国的解释学”的论文，继后于2000年《中国社会科学》第1期上又发表了“再论创建中国解释学问题”，无疑推动了诠释学在中国哲学研究中发展。随后还有刘耘华的《诠释学与先秦儒家之意义生成——＜论语＞、＜孟子＞、＜荀子＞对古代传统的解释》(上海译文出版社，2002)、李清良的《中国阐释学》(湖南师范大学出版社，2001)。

马克思主义哲学界对诠释学的重视来源于诠释学的实践性，诠释学作为哲学，就是实践哲学。继曹可建在《湖南师范大学学报》发表“解释学与马克思主义认识论”(1990，第3期)后，上海《学术月刊》编辑部在1991年举行了一次题为“马克思主义与现代西方哲学”的学术讨论会。会上有些学者提出，尽管马克思只有一次而且只是在贬义上说过“法学上的诠释学习惯”，但他的哲学思想“却包含一种可深化诠释学研究的批判性的与建设性的见解，同时，诠释学的特殊的研究角度也为我们全面地理解马克思的哲学思想提供了新的途径”。俞吾金甚至说，“在某种意义上，我们可以把马克思主义的哲学理解为实践诠释学”。

马克思不仅通过革命的实践活动来改造整个现存世界，而且也主张以人的实践活动为出发点来解释我们现在用文本这个概念所指称的所有对象。以后《哲学研究》发表了朱士群的《现代释义学原理及其合理重建》(1992，第9期)和潘德荣的《现代诠释学及其重建之我见》(1993，第3期)，《光明日报》在1997年还发表俞吾金的论文《马克思主义哲学与诠释学》。作为专著的有俞吾金的《实践诠释学》(云南人民出版社，2001)和何伟平的《通向诠释学之途》。

诠释学对人文社会科学各学科的渗透，首先表现在文学与法学方面的一些专著上：金元浦的《文学解释学》(东北师范大学出版社，1997)、梁慧星的《民法解释学》(中国政法大学出版社1995)、梁治平的《法律解释问题》(法律出版社，1998)、陈金钊的《法律解释的哲理》(山东人民出版社，1999)、彭公亮的《审美理论的现代诠释——通向澄明之境》(武汉出版社，2002)。特别要提出的是洪汉鼎主编的“诠释学与人文社会科学丛书”，现已由上海译文出版社出版了7本，深入到文学、历史学、神学、法学、自然科学各个领域：李建盛的《理解事件与文本意义——文学诠释学》、韩震、孟鸣歧的《历史、理解、意义——历史诠释学》、杨慧林的《圣言、人言——神学诠释学》、谢晖、陈金钊的《法律：诠释与应用——法律诠释学》以及黄小寒的《自然之书读解——科学诠释学》等。

诠释学在海外

当西方诠释学随着伽达默尔《真理与方法》的出版成为一种世界性哲学思潮，这一思潮也向着具有悠久历史传统的中国哲学领域蔓延开来，这首先反映在海外的中国学者上，如美籍华人学者成中英的本体诠释学、傅伟勋的创造诠释学以及台湾黄俊杰的大课题“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研究计划。

成中英的本体诠释学试图把方法与本体结合起来，即通过本体将方法规范化，又通过方法将本体条理化，他想通过他的这一本体诠释学，对欧洲的诠释学思想进行批判性地综合，并在此基础上构建一种融会贯通中西方哲学的“世界整体哲学”。反之，傅伟勋的创造诠释学则试图根据我国儒道佛的漫长解释经验，在方法论上重整或重建中国哲学思想，他试图通过五个层次(“实谓”、“意谓”、“范谓”、“当谓”、“必谓”)建立中国诠释学的方法论。

黄俊杰教授主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”，系台湾教育系统所推动的“大学学术追求卓越发展计划”之一，也是他自己早先提出的建立中国特色的诠释学计划的继续(他所谓中国诠释学，是指“中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的、具有中国文化特质的诠释学”)，参与者来自台湾大学、台湾清华大学、中央大学。该课题包括两个领域：东亚思想史和东亚之经典诠释学。该计划曾在国内外多次举行学术研讨会，其研究成果是《儒学与东亚文明研究丛书》，现已出版《东亚儒学史的新视野》(黄俊杰著)、《中国经典诠释传统(一)》(李明辉编)、《中国经典诠释传统(二)》(李明辉编)、《中国经典诠释传统(三)》(杨儒宾编)和《日本汉学研究论集》(张宝三、杨儒宾编)。

【参考文献】

[1]伽达默尔.真理与方法：上卷[M].上海：上海译文出版社，1999.