海德格尔哲学

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海德格尔在法国的影响开始于三十年代初。它同当时的一种思潮有关。二十年代末，尚‧瓦尔（JeanWahl）和加布里尔‧马塞尔（GabrielMarcel）就已把这一思潮称之为「存在主义」("Existentialismus")。一九二九年祈克果(Kierkegaard)著作的新译本在法国出版，尚‧瓦尔据之为「存在」下了如下之定义：「存在意味着：选择、充满激情地存有、变化生成(werden)、个体化及主体化、无限地操心自己、对自己的罪恶有知（有知罪感）、面对上帝。」2

在法国三十年代的这种「新思潮」中有两个核心观念同笛卡尔主义形成尖锐对立：一个是「存在」的观念。在这里「存在」被理解为肉体的、有限的、破碎的、撕离了承托基础的一种存有。不论是笛卡尔的理性主义，还是博格森的直觉，都未能开辟通向伟大安全保险的道路。现实性已失去了其坚实的、稳定的意义。人被置于可能性之中，他必须在这种可能性中作出自己的选择。因此他才会犯罪。存在的观念因此彻底结束了泛逻辑世界的幻想。

关于存在的观念是同偶然性的观念直接关系在一起的。具体的个人把自己体验为在严格意义下的「偶然事件」(Zufall)。对他来说，他是碰巧有这样一个肉体，因而有了这样一个具体的空间位置和时间位置。此既非他所能宰制，故大多数事情亦不是他所能宰制。在他能为自己作点什么之前，某种他所不能左右的东西，总是已经与他发生了什么关系。偶然性就意味着：已有之物无法变为没有。人无法确定地拥有更高的确定目标了。如果他非相信这一目标不可，他就必须跳过一个祈克果式的无底深渊。

从一开始，偶然存在(kontigenteExistenz)的观念便蕴涵了一种在极端意义下理解的自由观念。从基督教所理解的存在出发，自由就意味着一种置身于人类之内的可能性--选择背离上帝和绝对，把自身割离于上帝及绝对之可能性。而由非基督教对存在的理解，自由就意味着，被驱入虚空(Leere)之中。

在法国存在主义文化气氛中，神秘主义存有论(Seins-Mystik)、圣恩决定论(Gnaden-Dezisionismus)、荒谬论(Absurdismus)、虚无主义(Nihilismus)等皆汇集在反笛卡尔主义的帜旗下。在这个文化气氛的形成中，发生着不可小觑的影响的还有现象学。早在二十年代，法国人就发现了胡塞尔(Husserl)和舍勒(Scheler)。

存在主义怀疑，在人类生活和文化中存在着任何先验地保障了的、有意义的和谐。现象学恰恰为此提供了一种可为补充的方法，可用以发展出一种方法，用它关注对世界中繁杂各异的事物，这是一种令人兴奋方法。现象学在法国被视为一种技艺，藉之可在对事物的关注中引伸出某种乐趣，以为对意义整体破碎之补偿。现象学容许人们在一个荒谬的世界中找到认知的幸福。加谬（Camus）把这种对现象学的狂热和在荒谬世界中所承受之间的关系，表达为「西西弗神（Sisyphos）的神话」3：胡塞尔思想最吸引他的是，现象学放弃了以同一性的原则作说明，而描述在其无规则的杂多性中之世界。「思维就是学习重新观察和重新注意；也就是驾驭我们的意识，如普鲁斯特(Proust)4的方式一般，让每个观念和每个变化到它喜欢的地方去。」5

曾在德国留学，并在那里接触到现象学的拉蒙•阿隆（RaymondAron）在三十年代向他的朋友萨特(Sartre)描述了他对现象学「经验」。萨特当时像触了电一样，萨特问，居然有一种哲学，能让我们对杯子、我用以搅动杯中物之调匙，凳子，正在等我点菜的跑堂进行哲学思考？就是关于现象学的道听途说，使萨特于一九三三年冬天来到柏林，以便在那里研究胡塞尔。到后来他谈到现象学时说：「几百年以来，在哲学中未见到过这样现实主义的思潮，现象学家把人重新浸泡到世界之中。它为人的恐惧和痛苦，及人的抗争重新赋予了重要的地位。」6

就是在存在主义和现象学的大气候下，海德格尔哲学于三十年代初在法国开始发生影响。

一九三一年海德格尔的演讲《根据的本质》("VomWesendesGrundes")和《什么是形而上学？》("WasistMetaphysik?")在法国哲学杂志上发表。这是这些文章的第一次翻译。接下来出版了选集，其中选入了《存有与时间》(SeinundZeit)中关于忧虑操心和死亡的两章，《康德书》中的一章，以及〈荷尔德林和诗的本质〉("HoelderlinunddasWesenderDichtung")一文。

但是，海德格尔之所以成为巴黎知识分子的秘密武器，与其说是由于这少得可怜的翻译，倒不如说应归功于一位俄国流亡者亚历山大‧考叶维（AlexandreKojeve）。他于一九三四年到一九三八年讲授黑格尔一事早已成为传奇。

RogerCaillois后来描述了考叶维对整代人「绝对的智识上的统治」。Bataille描述说，每次和考叶维相遇，都被他「撅断、捣碎、连续被毙死十几次；被卡死，被打倒在地，还踏上一只脚，然后撤在一边。」在拉蒙•阿隆眼里，考叶维是他有生以来遇到的三大真正有头脑的思想家之一（其它两位是萨特和艾历‧威尔(EricWeil)）。

考叶维的原名叫亚历山大‧弗拉基米洛维奇‧库叶维尼科夫(AlexandreWladimirowitschKojewnikow)，是名门显贵之后。十月革命后，于一九二○年得以流亡德国。他靠贩卖走私入境的祖传财宝维生。他还拥有他叔父，瓦西里‧康定斯基(WassillyKandinsky)的一些画作7，是极有价值的抵押当品。他在海德堡就学于雅斯尔斯(Jaspers)门下，并在他那里获得博士学位，在这期间，写下了一本哲学日记《非实存哲学》(PhilosophiedesNichtseienden)。他的朋友亚历山大‧库亚雷（AlexandreKoyre）也是一位俄国流亡者，在三十年代初将他接往巴黎。在此以前，考叶维与库亚雷的弟媳发生了情爱，后来他又将这位年轻女人诱拐出走，而库亚雷受亲戚委托，从诱拐者那里去抢回爱情的战利品。库亚雷正是在履行此任务时认识了考叶维。但库亚雷见到考叶维之后留下的印象如此之深，使他不得不承认，「这位女孩有道理，考叶维比我弟弟强得多。」8考叶维是因为金钱危机－－他购入的奶酪市场（Lavachequirit）的股票，由于交易所破产而一文不值，他投入的财产荡然无存--而不得不接受了聘请，在「EcolepratiquedesHautEtudes」讲授黑格尔的。

考叶维是欧洲哲学中的纳波科夫(Nabokov)9。他所讲授的黑格尔，是一个人们根本不认识的黑格尔：这个黑格尔与海德格尔长得像双胞胎一样相似。

谁都知道黑格尔的名言：「凡是现实的都是合理的」("dasWirklicheistvernuenfig")。黑格尔被公认为理性主义者。现在考叶维却要展示，黑格尔所作的，无非是要揭示理性--在争取承认的斗争中--的非理性的根源：一个「自身」(Selbst)要求获得其它人在其如此这般的存有中承认之。考叶维把海德格尔的「操心忧虑」，嫁接到黑格尔上面，使之成为「对承认的操心忧虑」(SorgeumAnerkennung)。获取承认是从操心忧虑中发源的，这是历史现实，它是一场人类为了一些偶尔甚为可笑的赌注，而进行的直至流血的斗争：人拿自己的生命下注，所求的无非是重划一条强界，为了去捍卫一面什么旗帜，为了对侮辱争得合适的道歉，如此等等。黑格尔根本无须被倒转过来，黑格尔本来就是用脚站着，而且穿越着历史的泥洼。在理性的核心中潜藏着偶然性。不同的偶然性经常流血地相互碰击。这就是历史。

联系到黑格尔和海德格尔，考叶维问道：这整个存有的意义到底是什么？他给出了海德格尔式的回答：它的意义就是时间。事物亦有其衰旧，也有其时，唯时间之为实在，其形式却与一般东西不同。只有人才能体会到，某物如何现刻为是，不久之后却成为不是；而某本为未是之物，现刻又如何进入其所是。人恰恰是存有中的一个开放之所，一个表演的场地。在这里，存有转化为虚无，虚无转化为存有。

考叶维的讲课中关于死亡与虚无的部分是最激动人心的。考叶维说，现实性的整体包涵了「人类的实在性或即言说的实在性」。这意谓：「没有人类，存有就会成为哑巴；存有或许还在那里，但已不是真实的了。」这个「开放现实的言谈」的前提是：一方面人是隶属于存有坚实的脉络关联之内，但同时却又是与之割离，从它撕裂出来。正因如此，他才有可能迷误。考叶维按黑格尔的思路立论说，人是一个「迷误，他执着在「限有」（Dasein）之内，却绵延在现实之中」10。但他同时又按海德格尔的思路来诠释此言：「吾人亦可说，反复迷误中之人，就是那身处于存有中，在『无化』之『虚无』」。人的实在性之基础和源泉即「虚无」，它把展示、彰显自身为「否定性的或创造性的、自由的及对自己有知之作行。」11

在讲课的最后，他又引用黑格尔的话：「人就是这个黑夜，这个空洞的虚无，一切都保持着它的简单性，由无限多的表象组成的财富。……这就是那黑夜，那自然的内在性，这就是那在这里存在着的－－纯粹的自己。如果你去注视人们的眼睛的话，你就瞥见这黑夜,进入这黑夜的里面，黑夜将成为可怕的东西。一个人的对面悬挂着世界的黑夜。」12

这段话表达的恰恰是从《存有与时间》到《存有与虚无》的过渡。

萨特并没有听过考叶维的课，但他想办法弄到了一份记录。一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞尔和海德格尔。他完全陷入研究工作，以至于根本没有注意到国家社会主义独裁政权之类的事。

现象学之所以对萨特有如此大的吸引力，首先是因为它关注坚实的、充满诱惑的、又使人惧怖的当下事物；它把人引到「在其自身的存有」(An-sich-Sein)的不解之谜之前。其次，与上面一点相对，它又使得人对意识的内在财富十分敏感。它使「对其自身的」(Fuer-Sich)整个世界再次展现出来。第三，尽管不十分清楚，但它好像是向人许允，可以以某种方式解决这个「在其目身（An-sich）」之存有和「对其自身（Fuer-sich）」之存有的双重存有论的内在对立。

萨特在三十年代末写的小说《恶心》，用现象学的态度描述了对偶然经验中「自在」的自然之物的压抑，它们成为无意的现实在场。「也就是说，我正在公园里。板栗树根直钻地下，正好是我坐的长凳的底下。我当时根本记不得那是树根，这些词连同那些东西的意义，它们的用处，人们在它们的表面所作的的那些荒唐的标记均已无影无踪。我坐在那里，略微弓着腰，耷拉着脑袋，面对着那黑了叭唧，疙里疙瘩、弯弯曲曲、粗糙不堪的一堆东西。它使我恐惧。然后我恍然大悟」13。恍然大悟的是：叙述者Roquentin观看这些东西，不带任何关联，不带任何意识赋给它们的意义。这些东西赤裸裸地站在那里。恰恰是过于直截了当地向他敞开了自己，因而显得那么一幅没羞没臊的样子。它们使他成为了「它们的存在供词」。这里存在（Existenz）的意思是，纯粹的手头现成存有性和偶然性。这里「本质性的就是那偶然性……没有任何必然的存有可以解释存在：偶然性不是可以驱除的错觉，它并非假象。它就是绝对，因此也是完全的无根基性。一切都是无根基的。这个公园，这座城市，以及我自己，都是无根基的。当人们意识到这一点时，他马上就会感到翻肠倒胃」14。在公园里的经验面对着存有，此一存有却劈断了整个理性言谈方式。这个场景是文学上的一个安排，它在直观中引证了考叶维的话「没有了人类，存有就成为了哑巴。它或许还在那里，但却不是真实的了」。叙述者经验到自己是云云众物中之一物，降到了如植物般的自在存有。「我成了板栗树的根」。他用他的整个肉体感受到了那个存有，某一沉重的、难以穿透之物。它把叙述者在惊恐不安中推回意识世界中，回到「对其自己」存有之世界中，让他在那里经验到一种对存有的特殊的匮乏。萨特在《存有与虚无》中用考叶维和海德格尔的语言说，「人是一种存有。通过他，虚无进入到世界之中」15。

萨特把他一九四三年发表的哲学著作《存有与虚无》，看作是由海德格尔开始的基础存有论(Fundamentalontologie)的承续发展。海德格尔称之为「人生此在」(Dasein)者，在萨特那里用黑格尔－考叶维的术语被称之「对其自己」的存有。人是从来不肯安静地、不置一问地静存于存有中。他必篢在棘手的困境中建立、筹划、选取自己同存有的关系。人是实在的，但他必须不断地实现自己。他已来到世界上，但又必须不停地重新将自己带到世界上来。萨特说，意识作为有知的存有（bewusstesSein），总同时是存有上之匮乏。人绝对不会像上帝或者石头那样静止不动。他的特征恰恰是超越(Transzendenz)。当然萨特所理解的超越与超感性的理念王国无关。这里讲的是自身超越。这是一种自己内部不断自我摆脱、自身不断超前的、筹措操心的、反思着的、把他人的图样接入自己之内的运动。从萨特的这些分析中，海德格尔理论中的被抛性、筹划和操心忧虑等一系列存在概念的身影不断出。只不过萨特掌握了使这些现象具有更强的穿透性的描述技术。萨特还接受了海德格尔对于人生此在是时间性的观点。人是一种通向时间的特许途径，因此不允许人停留在自己这里。这特许途径就意味着，人不能像鱼在水中那样处于时间之中。人必须实现时间，人时间化时间。萨特说，这种意识的时间就是「虚无。它是潜入到整体之中、瓦解整体的酵素。」16

这里确实创造性地发展了《存有与时间》对人生此在的现象学分析。他将在海德格尔那里并不十分突出的他人共在的领域推移到十分耀眼的中心地位。诚然，在术语上萨特作了许多变动，因此导致了许多后果严重的误解，以及因误解而引发的不必要的争斗。后来在萨特第一次正面承认这一问题之后，海德格尔利用机会表示结束战斗。萨特是在传统的笛卡尔意义上使用Existenz这个术语，Existenz的意思就是，某种东西西的经验性的现成存有，存有和对该物的纯粹的思想上之规定相对立。也就是说，萨特在海德格尔的「手头存性」这个意义上使用Existenz这一术语。因此，人「存在着（existiert）」就意味着人注意到，他首先是一简单实存的存之物。而他的命运恰恰是，他不得不同他自己的手头现存性打交道。他必须把自己做成什么，规划成什么等等。正是在这个意义上，萨特在一九四六年的演讲《存在主义是否一种人道主义？》(?IstderExistentialismuseinHumanismus”)中说：存有先于本质。而海德格尔的《存有与时间》中，Existenz指的恰恰不是这种纯粹的手头现成性、Faktizitaet（实在性），而是指一种积极的、及物性的意义上的Existieren,一种对自身的关系。人并不是简单的活着，他必须「指引」他的生活。萨特亦有针对海德格尔称之为Existieren的那种对自身的关系，但这种关系在他那里有另外一个名称：「对其自身」。萨特像海德格尔一样，努力克服关于人的问题上的手头现成性形而上学。只不过他使用的术语与海德格尔不同。萨特像海德格尔一样，也强调关于人的讨论方式一直面临着自身物化的危险。人恰恰不是关在封闭的存有之球内部的东西。他是一种向外「绽出」的存有(ekstatischesWesen)。所以，萨特把自己的哲学理解为关于自由的现象学。这就像海德格尔一样，认为人的真理能力是以人的自由基础一样。一九三五年海德格尔在他的形而上学讲课中说，真理就是自由，除此之外，真理便一无所是。

萨特《存有与虚无》一书，写于被德国纳粹占领的法国，也是在这种情况下出版的。在细腻织作之中，它发展出一整套反集权主义的哲学。对于集权主义或整体主义的思想来说，人只是一物。在《关于犹太问题的观察》一文中萨特说，纳粹分子就是想成「坚硬无情的山崖，能冲垮一切的急流，一道能摧毁一切的电光」的人。这种人想成为一切，唯一不想的就是成为人。萨特的哲学是想重新恢复为人的尊严，让他重新发现，自由是他的基本元素。它可以化解所有固化僵死了的存有。在这个意义上，这是一部神化虚无的作品。这里所讲的虚无，是虚无活动的那种创造性力量。其中的关键就是它对否定人的东西敢于说「不」。

一九四五年秋天，萨特的名声已经越出了法国的边界，享誉国际。而海德格尔的声誉也开始进入法国。海德格尔开始接待法国来客：后来的电影导演，年轻的AlainResnais和FredericdeTowarnicki。

Towarnicki是一位莱茵河分团的年轻士兵，法国军队中的文化专职人员。他读了海德格尔的《什么是形而上学？》，于是决定去弗莱堡探望海德格尔。他的大胆计划牵线搭桥，让海德格尔同萨特的见面。他找海德格尔周围的人谈话，他们向他保证，海德格尔曾保护过犹太籍的大学教师。于是他向萨特报告了此事，并因此使萨特改变了原来拒绝与海德格尔会面的态度。海德格尔这方面则请求Towarnicki，在重新建立同法国的关系方面助他一臂之力。他给索邦(Sorbonne)哲学教授EmileBrehier的信一直没有回音－－他承认除了几篇论萨特短文之外，他并不熟悉萨特的东西。Towarnicki把一本法文的《存有与虚无》留给海德格尔，算是暂借。海德格尔马上开始阅读。按Towarnicki的记述，他同海德格尔的谈话表明，萨特的描述方法给海德格尔留下极深的印象。海德格尔特别欣赏萨特对滑雪作哲学思考的那些段落。萨特想以滑雪为例说明，说明技术是从根本上规定了对世界的感知。比如一萨瓦人，他是按法国的方式滑雪，他对山坡的体验便与挪威人不同。「对斜坡的陡缓的程度的体验，取决于你是用适合缓坡的挪威方法，是用适合陡坡的法国方法国滑雪。因所用方法不同，同一山坡时而显得陡峭，时而显得平」17。按HermannMoerchen对马堡时期的记述，海德格尔也曾考虑过对滑雪进行哲学思考，但他究－－起码在公开表的著作中－－未敢作一尝试。

海德格尔对与萨特会面很感兴趣。当然他也期望这一行动对正在同时进行的清查委员会(Bereinigungsausschuss，编者按：这指是时法国军事管制当局成立之机构，负责清查德国学人战时的政治活动)对他的审讯发生有利于他的樍极影响，能减轻对他的处罚。

也就是说，Towarnicki从海德格尔和萨特两方面都得了首肯。Towarnicki还想邀请加谬参加这一会面。但加谬于海德格尔的「大学校长就职演说」而拒绝参与。

但会面最终未果。首先是得不到旅行证件。另外预定的火车也订不到座位，起码Towarnicki是这样说的。他于一九九三年发表了海德格尔一九四五年十月二十八日给萨特的信－－即在错过会面以后写成的一封信--的法国译本。期后HugoOtt亦找出了这封信的副本。

信中海德格尔报道了他阅读萨特著作的情况。「这里我第一次遇到了一位独立思考的思想家，从根本上说，他所获得其经验的领域，即是我的思考所由出发的领域。您的著作中到处充满了对我的思想的如此直接的理解，这是我于任何其它地方所未遇到过的。」18海德格尔明确接受了萨特对「相互共在的强调」。他对萨特对《存有与时间》一书中「对死亡的说明」的批评也表示可以理解。（萨特反对海德格尔，认为海德格尔的「先行走到死亡中去」(VorlaufenzumTode)的看法，把死亡的荒唐，它的荒谬，它的绝对偶然性掩盖了。萨特认为，死亡的作用只能是「拿去了生活的所有意义」19。）而且他们之间的分歧，并没有干扰海德格尔希望与萨特会面的愿望。他在给萨特的信中说：希望能「和您一起把思维重新带到一种位置，可以把自身作为一种基本的历史时间经验，使今天的人们重新回到他同存有的原初的关系之中去。」海德格尔十分欢迎在巴登－巴登(Baden-Baden)和他会面，并对萨特不能赴约深表遗憾。也许他应更深入、更恳切地谈及实事。「如果您能在这个冬天我这里一次，那么多好啊。我们可以在我的小小的滑雪屋里一起进行哲学思考，还可以从那里出发，在黑森林中作滑雪旅行。」在信的结尾，海德格尔提出了于激昂的要求，其中描绘了黑森林中从事存有思考的宙斯之子（Dioskuren，狄奥斯库伦）一个抓住了虚无之事，另一抓住了存有之事。「现在应该以最严肃的态度去把握那世界的瞬间，把它领进语辞之中，超越一切党派、一切时髦的思潮和学派，最终使那关键性的经验觉醒起来：在本质性虚无中，如何无根无底地隐藏着存有自身的富藏。」

海德格尔对萨特如此严肃地认可，甚至已经是对萨特的敬佩。因而寄希望于与他的共同合作。一九四五年十月五日的一段笔记证明了这一点。这段笔记作为海德格尔《康德书》的附录发表了。这段迄今为止被人们忽视的笔记说：「对萨特的影响有决定性意义，从那时起，《存有与时间》才被理解。」20

但萨特造访滑雪屋这一幕并未能上演。这两个人直到一九五二年才在弗莱堡见面。这时海德格尔已经公开，即在《论人道主义书简》(BriefueberdenHumanismus)中，批判了萨特的存在主义。二21

当我们思维时，我们到底在干甚么﹖

我们思维，以为我们的行动作准备，并以便在行动后检讨之。我们正是在这双重意义上来考虑事情。这里思维两次都是与行动发生联系。但思维本身是同行动不同的东西。但因为它同行动发生关系，所以思维在行动中获得了它的意义，在行动中实现了自身。否则人干吗思维呢﹖

但是，一种以自身为目的之思维是否不可思议呢﹖不针对外于自身之效果之思维﹖一种自我满足之思维﹖此思维以某种神秘的方式带领某人，而在一切都完结之后，他惊奇地揉揉眼睛，重回－－可能有点违心地，也可能觉得一阵轻松－－所谓事实的基地上。霍夫曼描(E.T.A.Hoffman)‧描述过一位嗜现实性成癖的愚夫子：听完一部交响乐后，他问旁边深受音乐感动的人，「啊，我的先生，它向我们证明了甚么……﹖」难道真存在这样一种思维，会提出如此愚蠢可笑的问题吗﹖

海德格尔自信，他的思想就属于这一类。这种思维并不会「像科学那样，把人们引向知识」。它也并不给人们带来任何「有用的生活智慧」。它也不解决甚么「世界之谜」，它也「不会为任何活动直接」提供「甚么力量」22更善于同思维能力打交道，而无意将其用于知识和行动的这种倾向是一种甚么样的志趣呢﹖

在《人文主义书简》中，海德格尔讲述了从亚里士多德传下来的关于赫拉克利特的佚事：一群陌生人想到赫拉克利特那里看看，一个思想家是如何生活的，当他思维时，他看上去是甚么样子。当他们到达那里的时候，只见他正在于烤炉旁边取暖。「他们吃惊地呆站在那里。更且是因为，他还向踌躇不前的人们大胆说话，请他们进来，他说，『就是这里也有神灵在场。』」（海德格尔《人文主义书简》1981年德文版，第45页）23

海德格尔把这件佚事解释为对思维之事的问题的答复。这里是一件「毫不起眼的平常之事」，有人受了冷，来炉边取暖。但「这里也」有神灵，这就是说，神灵不仅在特殊的地方和特殊的活动中来出现，神灵在日常生活中也在场。但是，它只出现在对日常的生活本己本真地加以思维之处。对某事加以思考，就是还给某事以应有的尊严。只要赫拉克利特以言语将神灵道出，那么神灵就在面包房中在场。「以言语道出」在海德格尔看来，就是思维。实存被从封闭性中给取了出来，在开放的言语空间中成为「Esgibt」。这是思想的第一个视野。在炉边取暖的赫拉克利特，又通过语词这另外一种方式暖和着自己及陌生人。语词开放了自身，向陌生人发出邀请。于是，思维的第二个视野是：它是分布传达，它旨在于与他人分享语词开放的环境。

当海德格尔于一九四六年在《人文主义书简》中对思维加以思维时，他正处于被唾弃者的地位。他想到赫拉克利特的佚事，由于这一传说反映出了他自己的生活处境。因为他现在也生活在贫困难苦之中。一个可供取暖的烤面包炉，正是他现在求之不得的。在弗赖堡没有取暖的东西。在托特瑙山的木屋周围到处有薪柴可打，但木屋又急需修缮，它已无法抵御严冬的风寒。但要翻修又没有材料。海德格尔从年初到晚秋都躲在那里。弗赖堡的住房由于法军的驻扎，变得十分拥挤。而且在黑森林山上也比较容易找到食品。附近的农民经常提供帮助。

使他感到压抑的事情太多，远离大学，企盼两个俄国战俘营中的儿子。但尽管战后的最初几年内，海德格尔身处逆境，但在他的哲学思维中，仍然保持着一种超脱的情绪。

他对那些对他甄别降级的处罚措施的反应同别人（比如卡尔‧施米特(CarlSchmitt)）完全不同。卡尔‧施米特是第三帝国的「御用法学家」，他深深卷入这个邪恶制度的犯罪活动之中。海德格尔的活动与他根本不可同日而语。施米特现在当然是众矢之的，受到严重处罚。他失去了公职，图书馆被没收充公，被隔离审查一年多(从一九四五年九月到一九四六年十月)，在纽伦堡战犯审理期间又一次收监入狱，受到审讯(一九四七年四月、五月)。但最后国际法庭还是没有对他公开起诉。他得回故乡普勒滕贝格(Plettenberg)。在解除对他的审讯拘留时，他同控方代表罗伯特。肯普纳(RobertKempner)进行了一次有重要意义的对话。肯氏问曰：「你今后准备干甚么﹖」施氏答曰：「我将步入沉默的安全之中」24。但这并不是一种超然的沉默。就象他在一九四七年至一九五一年随笔(Glossarium)中表明的，他一直生活在自我辩解之中。他用令人尴尬的哭腔抱怨自己的命运像是「被追猎的野兽」，他把自己看作是从巨兽利维坦(Leviathan)的肚脐中编织出来的先知乔纳斯（Jonas）。他用愤怒来对待「纽伦堡的侮辱者们」，将其讥讽为「反人性的犯罪是德意志人所为，支持人性的犯罪则施之于德意志人身上。差别就是如此而已」。他特别看不起那些参与一场场相互狗咬狗的活报剧的「忏悔者」。他自己拒绝参加清洗自身的纳粹主义的活动，他自己提出的理由是：「谁想忏悔，就应去向牧师告解。」25在公开场合，他作出一幅英雄式的沉默姿态。在他的记录中则抱怨，人们抽去他的声音的共鸣空间，他现在必须在「没有咽喉」的情况下喊叫。但他写道，成为被折磨者总比去变成「自我折磨者」要强得多。

当然海德格尔也不属于「自我折磨者」。他把自己想成为「高山上的智者」。他在广阔的视野和全景中，描述着近来的胡作非为，虽亦连带想及国家社会主义的罪行，然而却无真正深思之，因此海德格尔的态度也和阿尔弗雷德‧博伊勒(AlfredBaeumler)不同。尽管博伊勒在他的笔记中写道：「我认为，公开宣布自己有罪，这是不值得和无意义的。」但在内在的广场上，他却自我批判面向审判。博伊勒分析了自己的倾向：回避纠缠不清、充满矛盾的历史所面临的困难，而逃入民族、领袖、种族、历史使命等理念之中。不尝试真正「接近事物」，而让「遥远的观望」得胜，任其去强奸现实。这表明了德国人「落在西方之后(世界的陌生性)」26。博伊勒也把这叫做「抽象进无规定性之中」。在政治生活中，必须抵抗对崇高的渴望。他这里为自己开出了一个清醒的药方。它最后将他引导到对民主制的尊重。民主制就是「反对崇高」。民主制并不提供关于未来的辉煌的前景，所以它「完全是当下的」，在它之中并没有甚么伟大历史使命的确定性，只有带着「或然性」的生活。（同上，第174页）在他经历的政治灾难的影响下，包括个人的灾难在内，博伊勒开始了新的一课：不带形而上学地思考政治。

海德格尔的思想既不像卡尔‧施米特那样自我怜悯，刚愎自用，也不象博伊勒那样有自我批判精神和政治精神。

一九四五年以后，海德格尔发表最早的思想文献就是《人文主义书简》一文。它是作为致尚‧布非(JanBeaufret)的一封公开信的方式发表的。布非是战后法国哲学界的海德格尔的信徒。按布非自己的记述，他恰恰是在盟军在罗曼底登陆的日子，一九四四年六月四日那一天，有了海德格尔的经验：他第一次理解了海德格尔。他当时如此兴奋，以至把法国解放的喜悦也给冲淡到不知甚么地方去了。当法国军队进军弗赖堡的时候，布非通过一个法国军官交给海德格尔一封极为热情的信。「是的，您使哲学本身果断地从一切陈词滥调中解放出来，又回到它的根源的本质之中。」海德格尔作出的反应是，请他来此访问。一九四六年九月布非来访，从此开始了两个人长期的亲密的友谊。这个新建立的关系的成果之一就是《人文主义书简》，布非向海德格尔提出了一个问题，「以何种方式才能使人文主义一词重新获得一种意义？」

海德格尔十分乐于抓住这个问题，后者给他提供了一个机会，响应萨特几个月前发表的、在德国也被人到处议论的文章《存在主义是否一种人文主义﹖》。尽管与萨特的个人会面未能成行，但海德格尔还是尽量寻找与萨特交锋的机会。萨特的存在主义在一九四五年十月廿九日之报告之后（他的上述论文就是以此报告为基础写成），一夜之间成了欧洲文化时尚。他的报告是在「SalledesCentraux」举行的。一大堆人云集在这里，期待这个晚上存在主义「通谕」的公布。人群拥挤，你推我打，乱成一团，连票房也被挤塌了。踏坏的椅子不计其数。萨特花了十五分钟才从听众中穿过，挤到讲台上。在这个极其拥挤，极其热闹的地方，面对兴奋已极的人群，萨特双手随随便便地插在上装里，一句一句、有板有眼地宣布着他的「声明」。他给人留下的印象是：这里宣布的是存在主义的最后的标准表达方式。那些拥挤在一起，相互碰撞，闷得半死的听众们好象觉得，听到的每句话都是今后可以不断反复引用的定理。这次报告之后，没有一天的太阳会在没有引用或提到萨特和存在主义的情况下落山。这不仅限于法国。几个月之前萨特还说「甚么是存在主义﹖我不知道，它是甚么。我的哲学是关于存在的哲学。」早在一九四五年十二月就已经流传着一种存在主义的通俗提要：它的说法是：存在主义－－它是甚么﹖回答是：「负起责任，带领人性，不断创造你自己，但只用你的行动。」27

萨特「存在先于本质」之精要表述，必也触动了生活在德国这片被彻底炸毁了的土地上的人们的心。在废墟之下，于意识中重新寻找自身，以求摆脱这场灾难的人们的生活感情，也受到了萨特的感染。谁能拯救自己的存在，他便总会有办法重新开始。正是这种理解，使这个极为深奥难懂的句子，在战后的法国平步青云，不胫而走。当一九四六年底，埃里希‧克斯特纳(ErichKaestner)从战俘营被放出来，回到已被夷为平地的德累斯顿时，在那里他认识到－－他写的报道中这样说－－大多数东西都变得无足轻重。「在漆黑一片的德国，人们感到，本质构成了存在。」28

在这个经历了无节制的过度野蛮的时代之后，人文主义会有甚么命运﹖萨特在他一九四五年十月廿九日的传奇式的报告中，对这个问题作出了回答。萨特的回答是：根本不存在那种所谓在我们文化中已经安装好了的、稳定的、因此我们完全可以加以信赖的人文主义价值。只有当我们在具体作出决定的环境中，从不断地去重新发明人文主义价值，让它变为现实时，人文主义价值才存在。存在主义把人置于这种自由以及与之有关的责任之前。所以，存在主义并非甚么逃避现实的哲学。也不是悲观主义哲学，也不是消极寂静主义哲学或者个人主义哲学、绝望哲学。他是一种负责哲学。萨特使下面这种简明扼要的表达流通起来，不久便传遍欧洲各地：「存在主义通过人的行为来定义人﹔─存在主义对人说：希望只存在于行为中，唯一使人得以存在的就是干；－人在他的生活中，自己参与并承担责任，描绘着自己的面孔；除了这副面孔之外，他一无所有﹔─「我们被抛弃─没有任何申辩的机会」。这句话同「人被宣判为自由」是一个意思。」无论是在德国还是在法国，经历了多年的野蛮与背叛告密以后，人文主义这一问题，或者人文主义的复活或更新，一九四五年之后又成为现实问题。因此萨特认为，稍后海德格尔也认为，有必要对此进行研究。

当时流行的偏见认为，在这个文明的价值－－如团结、真理、自由－－被摧毁的历史时刻，萨特让个人来决定甚么是道德规范以及它的有效范围，这无异于在困难的情况下进一步消弱了伦理道德规范。对这种谴责，萨特的回答是：既然我们已经拒绝了上帝，因此就有必要有人来发明价值。人们必须按事物所是的样子来接受它。启蒙运动把一切素朴性铲除无余。我们从梦中醒来，处在一个空荡荡的天空之下，对社会共同体也不能加以信赖。因此我们别无选择，必须用我们自己个人的行动，将价值植入世界之内，为其有效性而斗争，而不带上苍的恩赐，不带过分热情的信仰，不带民族精神，或者关于人类的普遍概念。每个人都必须自己去发明人性，这就意味着，「人生不具有任何先验的意义。」生活的意义完全取决于每个个人在行动中所选择的那种价值。个人的这种存在选择，也奠定了一种建立「人类共同体」的可能性。任何一种这类选择都是一个「设计规划」，都是一个跨越，用萨特的话说，都是一种「超越」（同上，第35页）。人并不像一个完成了的事实一样滞留于自身。他总想追求超出自身，总得不断发展自己。而他所实现的无非是他的超越。但不应把这种超越理解为，彼岸的东西，而应理解为人可能向其超越的各种可能性的总和。超越并不是一种人可以找到的安居之所，它本身不啻是那反复折腾着人的那颗永无平静的心。所以，存在主义就是人文主义，因为我们让人们又记起，除了他自己之外，没有其它立法人，他必须依靠自己为自己作出决定﹔因为我们指出，不是通过返回的自己本身，而是必须不断的去追求在他之外的目标，即追求这种或那种解放、这种或那种特殊的实现甚么的活动。正是在这种追求解放和实现目标的活动中，人才实现了他的人的本质。」（第35页）

加布里尔‧马塞尔(GabrielMarcel)，一位基督教人文主义者，也深受存在主义的影响。在德国他和萨特一样知名。他针对萨特的看法指出，萨特的超越是空洞的。这不仅是一个哲学问题，这还意味着，让人听任社会－政治灾难的摆布。他在《Monat》上发表的一篇短文《甚么是自由人﹖》（一九五○年九月号）中提出了一个问题：在法西斯和斯大林的专制主义中，对自由的压迫是如何建立起来的﹖他的回答是：因为世俗化所留下的，只能是内在世界的目的实现。这样人变得永无安宁，没有任何保留地。他把自己全部交给了世界。而人的剩余的、要从整体上超越世界的意向性，现在处于「空转」状态，他面对这过剩的意向不知如何是好。于是便把世界内的目的，宣布为无条件的东西，把它做成了偶像。上帝本为我们开放了对立于现实的活动空间，如今却成了由我们自己制做的奴役着我们的偶像。马塞尔的说法是，他们是「种族的偶像崇拜和阶级的偶像崇拜」。马塞尔的基本原则是，「人只能有在与超越发生联系的范围之内，人才具有自由」。（第502页）这条原则使超越发挥了作用。人们可以在喜「出」望「外」的陶醉状态中体验到这个超越。马塞尔和萨特一样，十分激动地谈到人的「创造性的发明力」，说它不仅生成了人类文明，而且它的冲力还越了出去。它不仅能更多的地生活，而且多于生活。只有当我们坚持作为两个世界里的公民，我们才能在人性中保护人的世界。

确实马塞尔谈到了宗教的基础意义。超越使人不必在相互之间扮演一切的角色，因此超越是一种使人获得解脱的关系。当他们觉得世界陌生的时候，它使人可以避免相互推诿他们在存在上的缺陷的责任。人不再需要那么严肃忧虑地为自身的认同而去斗争，因为他们可以相信，只有上帝才认识他是谁。总之，超越帮助人来到世界之内，并对陌生性有清醒的意识，并将其神圣化。它阻止人完全世俗化。它提醒人们，他们只是来这里作客。他们在此驻留的批准书是有时间限制的。因此，超越鼓励人们勇敢承认自己的软弱无力、有限性，承认自己可能犯错误，可能犯罪等等。超越使人们可以直接体验这种坦诚，所以它是在信仰上对人的创造性能力界限的回答。

所以，在马塞尔看来，萨特的说法：「除了人的唯我性万有之外，不存在任何其它万有」，是没有道理的（第35页），如果真是这样的话，人间世界就和地狱没有甚么两样。人只能向外夸越是不够的，人还必须得，而且可以超越某种他自己所不是，而且永远也不可能是的某种东西。他不应该停留于有愿望去实现甚么。人们还必须帮助他重新找到去实现自己的方向。

在二战以后的头一年里，德国的基督教人文主义者如ReinholdSchneider或者RomanoGuardini所提出的论据与马塞尔十分相似。﹝.......﹞

在二战后的情况下，海德格尔《人文主义书简》就像一个当时流行的不知所措情绪的证据一样。当然其中也包含着被汉纳‧阿伦特观察到的透过本质化而生的「蒙昧」。尽管海德格尔不是把这罪恶的最终的开端推给亚当、夏娃，也未象阿多诺(Adorno)和豪克海默尔(Horkhemer)的《启蒙辩证法》(DialektikderAufklaerung)中那样，将其归之于奥德赛，但他毕竟将其原因归之于遥远的古代，即柏拉图及其后继者。

在政治上，这篇文章像哑巴般一言不发。海德格尔已经不再追求对具体的政治事件提出指导方针。自从就任校长失败之后，他已经渐渐戒除了这个毛病。

海德格尔在政治上此时和托玛斯‧曼(ThomasMann)一样不知所措。后者在一九四九歌德年的演讲中，公开反对充当知情者顾问的角色。他缴械投降式的供认：「如果没有幻想的避难所，如果不是幻想在任何完成之后又去追求冒险，追求新的激动人心的尝试之引诱，如果不是它诱惑人们去玩，不断进升继续下去的游戏，不是它使人们去虚构、塑造、在艺术中消遣的话，我真不知道如何生活下去，更不用说甚么给别人提出建议和好的学说了。」

托玛斯‧曼说，「我只是一个诗人」，海德格尔则说，「我只是一个哲学家」，严格的说，他连哲学家也不想当，而「只想」当一个思维者。引诱他的是思维的冒险和激动人心的尝试。它们也诱使他，「不断进升继续下去」。如果他不献身于思维的事务的话，他也一定会象托玛斯‧曼那样说，「我将不知道如何活下去，更不用说甚么给别人提建议或提出好的学说了」29。

《人文主义书简》就是这种「不断进升继续下去」的证据，同时又是对自己的事情的总结。若以插手导向时代政治而言，此篇作品定然显得朿手无策一般。但是作为对自己思想的扼要总结，以确定他的思想在当下的地位的尝试，作为开拓视域的工作，以使我们文明中的某些问题得以明确显示的这篇文章，倒是海德格尔思维之旅中的杰作，是具有深远影响的文献。另外，整个海德格尔的后期哲学都已在此。

也就是说，海德格尔这封信是对当时已成为时髦的萨特存在主义的直接回答，是对同样现实的人文主义复兴的回答。我们再回忆一下，布非提的问题是：「以何种方式可以使人文主义一词重新获得意义﹖」

萨特宣布，他的存在主义是在形而上学无家可归的情况下让自己负起责任，自己参与行动的新人文主义。海德格尔则力图说明，为甚么人文主义本身是一个问题，为甚么自视为此问题之解答，为甚么思维必须超出人文主义之外，并为此思维自己已有足够的事情可作，即为了自己和为了思维本身而积极工作。

海德格尔是从最后一点开始他的思考的，即从思维之事以及它的积极工作开始，以便由此出发达到关于人文主义的问题。

那么甚么是－－思维﹖最先让人想到的是理论与实践区别，以及它们的彼此相互连续：第一步是考虑、模型、假设、理论设计，然后投入实践，加以转化。这样理解的实践是一种真正的活动。而理论则与之相反，是一种试探性的活动。在这个思考模式中，思维不涉及外在于它的某种东西的活动，于是它便失去了自己的尊严和价值，变得一无所是，一文不名。思想同活动的这种联系，同时意味着有用性的统治。此时，当我们要求思维积极从事活动时，就意味着对政治经济社会方面，完成某一实践任务中的有用性。所以，实践上有用性的、受到称赞的、积极投入的证据，就成了思维存在的合理性的官方的证明。

这种看法被海德格尔弃之不顾。他把这种观点称之为「对思维的技术性解释」，（《人文主义书简》，第6页）它已经十分古老，从柏拉图那个时代起，它已为思维之巨大诱惑。它受到生活实践的苛求的威胁恐吓，因而低声下气，完全丧失了自信。因此这种理论把自己看成「一种服务于行为和制作的思考过程」。（同上，第6页）而实践的规定对哲学的威胁恐吓所造成的影响及后果是灾难性的。在实践上科学成果累累，与之竞争，哲学处境狼狈，盖后者无力证明自己的实用性。哲学想步已从哲学中解放出来的科学的后尘去做同样的事情。它也想「跻身于科学的地位上去」，（同上，第6页）但人们没有注意到，它只会在诸科学中迷失或倾覆。哲学之所以如此，并非因为它是某种「更高的」，更崇高的东西，而是因为，它本来是处身在平易亲近的东西之中，对这些平易亲近的东西的经验，恰恰是一切科学工作的前提。因此，当思维远离了这种平易亲近的东西之后，就象鱼离开了水，被置于干燥的土地上一样。「思维处于干枯的地面，实已太长太久了」（同上，第7页），但是思维原来置身于其中的平易亲近的东西在甚么地方呢﹖

海德格尔驾轻就熟，回到他的《存在与时间》，到那里去寻找关于平易亲近问题的答案。在那里他曾努力寻求，对置身于世界之中的人生此在来说，最切近的、最开始的东西是甚么。他的研究的要点是：起先我们并不是按准科学的看法，去经验我们自己和我们的世界的。世界并不是这种意义上的「表象」。我们最先经历的是我们的「在世存在」。在这里是决定性的，最基本的是「在……中存在」。「在……中存在」是带有情绪的「在……中存在」：它是操心忧虑、无聊、苦心筹措、繁忙、思虑、忘我献身、出神陶醉、等等等等。只有在这种初始性的「在……中存在」的大背景下，发生一些事情，比如，我们才有可能从自身反思中，为自己制作各种表象、看法，才可能从我们的苦心筹措和连续体中切割出一些「对象」出来。「有个与客体对立的主体，存在在哪」这类经验并不是最基本经验，而是第二级抽象工作的结果。如果原初性的「在……中存在」是最切近的，如果这种生活上切近之物能使它的全部财富进一步得到发展，如果思想有义务对这种切近进行思考的话，就会出现一种自相矛盾式的局面：为了不让思维破坏直接性的东西，所以便严厉要求那想进入切近的东西的思维，对严格注意自己本来的基本倾向，即，趋于疏远、趋于建立距离的基本倾向。本来专司媒介之职的思维，应该进入到直接之物的切近之处。但是，难道这不会使「鱼」离开「水」，躺在「干地」上吗﹖会不会导致减弱思维的影响呢﹖这是不是黑格尔式的「间接的直接性」的复活呢﹖达到切近是可能的吗﹖对这些问题海德格尔作了言简意赅的回答：只有在思想之事物被「打碎」时，思想才接触它自己的主要任务。今天十分有市场的「关于失败的哲学」与急待解决之事，与「同失败着的思维」之间是由一道深渊完全分隔开来。（同上，第34页）这种「失败着的思维」并非一种不幸。人们可以从中看到，人们走在正确的道路上。但是，这条路把人引向何处﹖引向切近之中。我们已经知道，这个切近就意味着基本的、最初的「在……内存在」，那么我们到切近中去找甚么﹖是因为科学「匆匆掠过」而未认真研究，因此这里才这样吸引人吗﹖科学还不至于重要到如此程度，以致甚至使被它忽视的东西也由于它的忽视才尊贵起来。在学院中渡过了一生的海德格尔，不是也把科学作为竞争者死死咬住不放吗﹖他拼命吹嘘的存在论差别，是否无非是面对科学化的哲学事业而自怜自艾，以示与科学的区别﹖

当然我们早已知道，在这个「切近中」，深藏着一种伟大的许诺，一种预兆，它确实远远超出了科学能达到的范围。这就是对存在的经验。

《存在与时间》曾走在通向这种存在经验及其表达的道路上，但却未能「走通」。以「科学」和「研究」为目的这一点（同上，第47页）妨碍了他，并将他引入了歧途。当然，那时他并非有意为科学人类学去作甚么贡献。他原本关心的是对最令人忧患之事的忧患，关心的是在实存中开拓自身的人生此在，并因此使人生此在成为了开放之所。人生此在被理解为实存进入语言之所，并因此是实存成为存在之所，也就是说，实存在这里变成光明、可相遇的东西，人生此在使实存的不穿透性中和回避性中有了开放性。

在人生此在的分析中，海德格尔的确把存在作为目标，对他来说，人生此在是那种关切自身之存在（可能之存在）的实存。但是与他的初衷相反，他在人生此在中走得过深。人生此在繁杂纷纭，使得存在滑出了视野。关于Existenz（存在）这一概念就是明证。在《存在与时间》中海德格尔写道，「人生此在可以这样或那样与存在（Sein）发生关系、并且总是处于与它的关系中，我们把这个存在本身称之为Existenz。」（《存在与时间》，第12页）这样，这里所规定的「存在」这一概念的意义，变成为人生此在发展中的自己的存在了。因此海德格尔才在「打算」和「筹划」的意义上讲到「去－存在」。正是在这个意义上，才有所谓「Existentia在essentia面前具有优势」的句子。（《存在与时间》，第58页）因此，萨特在强调人生此在的筹划特征时，依上面的思路而提出「存在先于本质」是不无道理的。

但是，由于海德格尔原本的倾向是想从科学式的哲学的禁锢中走出去，所以现在他便赋以Existenz这一概念以另外的意义。他不再把Existenz专用以指称关切自身存在的那种实体的存在类型〔即人生－－译者〕，而是将其写成Ek-sistenz。它的意思是说，「我把站在存在之光中称之为人的Ek-sistenz。这种类型的存在只关涉到人」。Ek-sistenz的意思就是「坚持存有」，但也有「出神陶醉」的意思。我们已经知道，三十年代以来，海德格尔非常津津乐道于引用荷尔德林(Hoelderlin)给其朋友Boelendorf的那封信，其中讲及他如何被阿波罗闪电所击中。

在最佳状态下，「存在（Existenz）」使人进入决断性(Entschlossenheit)。而执着于外（Ek-sistenz）则意味着，对最为繁杂纷纭的圣灵降临之体验持开放态度。海德格尔著名的「返转（Kehre）」，这个引发过诠解雪崩效应的「返转」，本应就象海德格尔自己所讲的那样「简单」的加以理解。在他思想发展的第一阶段（到《存在与时间》为止），他滞留在人生此在之中，即停留于想发展自己存在的存在之中。第二阶段－－或者也可以叫返转了的通道－－他则想「出去」，走到一种招呼攀谈人生此在、对人生此在有兴趣的、占用人生此在的存在上去。「返转」引起了整个一系列的重新诠解，使原来积极主动的，从个别个人的人生此在出发设计的一整套人生此在的可能的关系的系列被调了一个个儿，转换为一个被动消极的、听其自然的、承受性的举止方式的登记簿。人生此在的被抛性变成为运气（Geschick），自己本身之事的筹措规划，变成为可以将自己托付给它的完全，可以信赖的小舍。于世界处的沉沦成了世界的涌来﹔在诸多筹措规划中，是存在自己在那里通过筹措规划来抛掷着存在自己。

寻求切近之物的存在思维在那里所找到的，正是尼采坦率大方，毫无遮之掩之而直接指出的那种「真正的感受的瞬间」("derAugenblickderwahrenEmpfindung")。

这样，思维之事不再是服务于行动，那么，此时「思维之事到底是甚么？」，这一问题得到回答了吗﹖这一问题得到了回答。思维是一种内在的行为活动，它是在人生此在中开辟的另外一种状态－－是通过思维，且在思维进程中而开辟的一种内在状态。思维是在世存在的一种变形。用海德格尔自己的话说，「这种思维既非理论，也非实践。它发生于这种区分之前。这种思维，只要它还是着，就是对存在的怀念，除此之外一无所是。……这种思维没有甚么故事，没有甚么影响，它满足于自身的现存，即它是着。」（同上，第48页）接着出现了包含了整个海德格尔后期哲学在内的句子，因此我们必须在这里加以引述：这种类型的思维－－它到底在干甚么﹖「它让存在－－存在」〔又可译为「它让是－－去是」〕。（同上，第48页）它与人文主义是甚么关系﹖

国家社会主义(Nationalsozialismus)以灾难性的方式对人文主义加以「彻底贬低」。与这一事实相反，海德格尔则打算对人文主义加以「抬高」。在人文主义的人的规定中，不管是从神律的人文主义，还是人的自律的人文主义中，「均未见到人的真正尊严」。（同上，第21页）他「反对」人文主义并不是因为他主张兽性，而是因为人文主义「对人的人性的估价不够高」。（同上，22页）应该把人的人性估计为多高才叫够了呢﹖应该高到平时谈论神那么高才行。人作为「存在的牧人」，我们不应为之画像。人作为一种「不能定性的动物」（尼采语），作为一种不可对象性地固定的，而是在丰富关系中生活的存在物，他自然需要道义上的条件，尽管这种道义条件「已变得如此贫乏，收缩为纯粹现代之物」，（同上，第43页）但是，这只不过是一些临时性急救措施。这些条件并非最后，我们不能认为，思维应停滞于其上。思维还需要再前进一步，直至思维在它的生气勃勃的运动中本己本真地「经历到供把捉的依靠之物」，「存在的真理为一切举止行为赠送了供把捉的依靠之物」。（同上，第51页）

在这一点上，海德格尔同萨特之间的确存在着天壤之别。萨特说：「人必须重新找到自己，并坚信，在他面前没有任何东西可以拯救得了他，即使是真的证明了上帝的存在也是如此」30。

而海德格尔尽管也说过，「『存在』－－它不是上帝也不是世界的基础」（同上，第22页），但这并改变不了下述事实：对存在体验是对存在关系的准备，这种关系是一种虔诚：凝神贯注，沉思冥想，感恩戴德，敬畏，泰然。上帝发生影响的整个构架氛围都在那里。只是海德格尔严格禁止对这个上帝的形象化，这在任何已有的其它的宗教是从未见到过的。光照也属于海德格尔的「上帝」。人们在光照中遇到的实存，但在实存身上还体验不到这位上帝。只有当人们把这种光照作为使可见性成为可能的源头来亲身体验时、把它感恩戴德地加以接受时，他们可以与这位上帝相遇。

无论人们怎样颠来倒去加以翻转，最后仍然不过是谢林(Schelling)的美妙的思想的重复。按谢林的想法，自然给人一对眼睛，于是使他注意到自然的存在。人是存在得以自视的场所。「没有人，存在便是哑巴，它还在那里，但不会是真的东西」。（库叶维语，(Kojeve)）

结果是甚么﹖我们已经听到过了，结果是无。「似乎通过思维着的言说，甚么都没有发生一样」。（同上，第52页）然而，还是有点不一样了：与世界的整个关系变化了。有了一种新的现身情态(Befindlichkeit)，一面对世界的新目光。海德格尔将在他的有生之年用这一眼光去从事试验，去看技术，看建造、看居住，看语言，－－不管多么难堪－－还去看上帝。在它们之上作实验。现在他不再称他的思维活动为「哲学」。这种思维努力让存在去任其存在。

「因为，在这种思维中，所思维的是某种简单的东西，所以，对作为哲学而流传下来的看法来说，它显得是如此困难。只是这困难并不在于，去追求一种特殊的深刻意义，构造一种特别繁杂的概念。困难恰恰潜藏于那自身后退一步之中……。（同上，第33页）注释

1.编者注：本节节录自吕迪格尔‧萨弗兰斯基(RuedigerSafranski)，靳希平译《来自德国的大师：海德格尔与他的时代》(EinMeisterausDeutschland.HeideggerundseineZeit.)，Muenchen1998.第二十章。编者对译文略有润饰。

2引自：B,Waldenfels,PhaenomenologieinFrankreich,Frankfurta.M.1983,S.24

3译者注：希腊诸神之一。根据荷马的描述，他自私狡猾，作罪多端，因此受罚，要永远不停的向山上推石。石推到山顶就落下，于是他又得重新开始工作。

4编者注：马塞尔‧普鲁斯特(MarcelProust)(1871-1922)乃法国二十世纪最重要的小说家之一，其代表著作《追忆似水年华》是自传式作品，对后来现代小说中所谓意识流描法影响深远。

5A.Camus,DerMythosvonSisyphos,Reinbekb.Hamburg1959,S.41

6J.P.Sartre,DieTranszendenzdesEgo(1936),Reinbekb.Hamburg1982S.91.

7编者注：瓦西里‧康定斯基(WassillyKandinsky)(1866-1944)是俄裔画家，本世纪初二次大战之前活跃于德国画坛，一般被认为是抽象绘画的创始人。康德斯基不单为是时德国表现主现画派的中枢人物，还是现代设计的发源地--德国的包浩斯(Bauhaus)的主要教师之一。

8引自：M.Lilla,“DasEndederPhilosophie",in:Merkur514(1992),S.19.

9译者注：VladimirNabokov是俄生美裔作家，(一八九九－一九七七)。主要作品有《洛莉塔》(Lolita)和《艾》。

10AlexandreKojeve,Hegel,Frankfurta.M.1988,S.151.

11Ibid.,S.267.

12Ibid.,S.268.

13J.P.Sartre,DasEkel,Reinbekb.,Hamburg1993,S.144

14Ibid.S.149

15J.P.Sartre,DasSeinunddasNichts,Reinbekb.Hamburg1993,S.65.

16Ibid.,S.287.

17Ibid.,S.885.

18FrankfurteAllgemeineZeitung,19.1.1994(vgl.FAZ30.11.1993)

19J.P.Sartre,DasSeinunddasNichts,Reinbekb.Hamburg1993,S.926.

20MartinHeidegger,KantunddasProblemderMetaphysik,Frankfurta.M.1991,S.251.

21编者注：本节节录自吕迪格尔‧萨弗兰斯基(RuedigerSafranski)，靳希平译《来自德国的大师：海德格尔与他的时代》(EinMeisterausDeutschland.HeideggerundseineZeit.)，Muenchen1994.第二十一章。编者对译文略有润饰。

22MartinHeidegger,WasheisstDenken?Tuebingen1984,第161页。

23MarinHeidegger,UeberdenHumanismus,Frankfurta.M.1981。

24P.Noack,CarlSchmitt.EineBiographie,Berlin1993,页246。

25同上，页77。

26AlfredBaumler,HitlerundderNationalsozialismus.Aufzeichnungenvon1945-1947.-收录于：DerPfahl.JahrbuchausdemNiemandslandzwischenKunstundWissernschaft,-Muenchen1991,页172。

27A.Cohen-Solal,Satre,Hamburg1988,页413。

28H.Glaser编：BundesrepublikanischesLesebuch.DreiJahrzehntegeistigerAuseindersetzung,Muenschen1978,页166f。

29ThomasMann,DasessayistischeWerk,Bd.3,Frankfurta.M.1968,页313。

30Jean-PaulSatre,“IstderExistenzialismuseinHumanismus?”收录于：DreiEssays.Berlin1977，页36。