西方中心主义

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[提要]西方中心主义在18世纪中后期西欧思想家那里，已经以欧洲的文明、进步与东方的落后、停滞、没有发展而表现出来。19世纪，西方社会更把这种思想加以发挥。认为西方白人是人类的优等公民与代表，世界精神的体现者，东方各国没有发展，处在世界历史之外，并且成为白人的负担。进入20世纪，世界各地纷纷按照西方的模式建立民族国家，进行工业化建设，并且大都放弃了本民族原有的学术语言，学着黑格尔一样使用理性、科学、自由、民主、进步、逻辑与整体性等概念说话。西方文明世界化了，也即世界西方化了。

[关键词]西方中心主义历史进程世界历史普遍性东方

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从各个不同的角度对西方中心主义的反省批判是很早的，二战后这种反思性研究全面展开，表现为批判资本主义的技术文明与文化霸权，审视近代西方历史文化观念，对人生社会与日常生活的关注，重新认识东方社会的历史与文化，批评工具理性与种族主义，提倡走出希腊中心主义，等等。为此出版了一大批关于这一方面的论著。在国内，对西方文化的分析批判，从章太炎、严复、梁启超的时代即以开始。1906年章太炎提出“俱分进化论”，认为事物进化中，矛盾双方同时并进，共同发展，“善亦进化，恶亦进化”。①20年代梁启超对于用西方的进步观念认识历史也做了深刻的反省，②60年代周谷诚对于一些世界史体系中西方中心思想提出了种种驳难。③80年代以来，随着西方思潮的再次涌人，国内学者对于国外提出的文化霸权、东方主义、西方话语、知识权力、后殖民等等有关于西方中心问题的讨论越来越多，甚至开始谈论中国学术本土化等问题。最近几年这种讨论愈益增多。但是略一检讨即可看出，这些讨论都是研究某一问题涉及到西方中心理念时从而加以辩驳的，非是对于西方中心主义的专门研究，尤其是对于它之历史的形成过程，更是缺少系统的讨论。深刻地反省西方中心主义，认识其实质及其对于现代世界的影响，特别是对于现在各种世界史体系的影响，首先需要对于西方中心主义的历史发展与现实形态有一个全面的认识，没有这种认识与澄清，谈论西方中心主义的各种影响难免支离破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，学术界许多批判西方中心主义的论者，常常又被另一些批评者指为没有超出西方中心主义的巢臼，就与此密切相关。基于此，笔者不揣冒昧，对此试做一简要考察，以期引起学人对这一问题的进一步关注。

①章太炎：《俱分进化论》，《革故鼎新的哲理》，上海远东出版社1996年版。

②梁启超：《中国历史研究法》及附录，华东师范大学出版社1995年版。

③周谷城：《周谷城史学论文选》．人民出版社1983年版。

一、西方中心主义及其出现的历史背景

西方中心主义，有人认为在16世纪法国人波丹那里已经出现，波丹在四大帝国的历史择指数分期之外又提出了新的历史分期观点，其中不无西方中心论的印痕；①“新历史主义”文学批评家格林布拉特在莎士比亚的剧作中也看出了“一种欧洲文化优越感”。②更有甚者认为亚里士多德《政治学》中提出的“亚细亚人比欧罗巴人更具奴隶性，他们忍受专制统治而无怨愤”，已经有了西方中心与优越的萌芽。还有人认为，18世纪的中国与印度在欧洲人的心目中还是富足与先进的代表，只是到了下一个世纪，欧洲中心主义才表现为西方具有普遍性的意识。③

可以看出，西方中心主义始于何时，人们的意见并不是一致的。是不是西方人对于别的民族存有偏见或持批评态度都是西方中心论的呢?在我看来，人们总是从其自己民族的历史文化角度出发，审视别的民族、别的文化的，这是历史以民族社会为主体的时代的必然现象。我们不能把西方人对于东方文化的批评全都看成是西方中心论。当从自己的文化价值出发，又以普遍的名义说出时，这就具有了我族中心主义的偏见了。进一步说，西方中心主义是一个定义问题，即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的，对此，人们似乎并没有进行认真的界定，虽然有着各式各样的说法和众多心照不宣的认识。我认为把以下几个方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我们进一步深入研究这一问题的。

(一)把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变，即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”，这句话最能体现这一点，用阿布戴尔一马里克的话说，就是西方“把自己各个不同时期的主导意识形态作为所有可能存在的社会的意识形态。”④

(二)西方中心主义是通过对于世界与东方的认识与评价中体现出来的，其中存在着明显的欧洲优越的价值取向，把西方的价值观念看成是世界共同的观念，西方的取向即世界各民族共同的前进方向。

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①如张广勇为《全球通史》写作的中译本导言就持这种观点，参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版。

②转引自盛宁：《二十世纪美国文论》，北京大学出版社1994年版，第267页。

③贡德·弗兰克：《白银资本》，中央编译出版社2000年版，第34—52页。关于普遍性问题，笔者另有讨论，参见拙作《人文主义与世界和平问题》，《江淮论坛》2002年第2期。

④阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，浙江人民出版社1989年版，第23页。

(三)强调用西方近代以来的科学、进步、发展、统一性等观念看待世界与东方，用李约瑟的一句话说，“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设，即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是，凡是欧洲的就同样是普遍的。”①

由以上三个方面来看西方中心主义的出现与形成，我们大体可以将之定位于18世纪，在这之前还没有明显的迹象。中世纪时代，欧洲与伊斯兰世界一直处于敌对状态，《马可波罗游记》对于东方中国的描述激起了西方对于东方的梦想，引出了新航路探险的热潮。15世纪末，葡萄牙人才初次到达印度。传教士与殖民者将有关东方的各种信息带到西方，尤其是传教士的著述、翻译与信函往来，带来了关于东方的较为确实一些的资料。因此西方对于东方中国、印度直接的接触与认识，是从16世纪开始的。16、17世纪西方对于东方的中国有着强烈的兴趣，1585年西班牙人门多萨写作的《大中华帝国史》，15年间以七种语言出版了46个版本，而且这七种语言都是欧洲主要的语种。据统计，1552—1687年间，传教士们总共有69种中国学著作出版，这比关于南亚、东南亚以及亚州群岛的著作都多得多。②史景迁教授甚至说：“我相信日本、印度、中东都没有如此强烈地吸引过西方，你可以说它们对西方也产生了影响，但中国四百年来对西方所具有的却是一种复杂的魅力”，“西方被中国迷住了”。③这一时期，传教士对于中国的宣传“好”的一面是主要的，这是当时欧洲所需要的，也是传教士为得到教会与公众的支持有时故意这么做的，金尼阁将利玛窦的手稿中对于中国的批评删除后再出版就是例子。这一时期欧洲对于东方的认识还处在初步的了解阶段，明显的表现是受到传教士的影响，从宗教角度比较中西。如马勒伯郎士、帕斯卡尔、培尔等人，只是在中国的天、理与西方的上帝之间比较异同。这些认识犹如上帝一样的模糊，便是批评也是十分地肤浅与狭隘，西方社会思想界此时对于中国的认识，大体上还处于“异国情调”的范围，那里是冒险家的乐园，中国对于西方还是一个“异己”的形象，“东方是一种谋生的手段”。用佛家的一个词来说，西方对于东方还处于“格义”的阶段，除到过东方的传教士之外，深刻的认识是不存在的。史景迁认为16世纪末(中国明朝万历20年前后)中西方在相互认识前夕出现的许多著作有着惊人的相似。以后中国经历了明、清王朝的替代，西方进行了三十年战争，彼此有了一些初步的了解之后开始分道扬镳，“中西文化类同(equiva-lence)”也就结束了。④这以后的几十年间，欧洲出现了笛卡尔、牛顿、霍布斯、莱布尼茨、哈维、弥尔顿、拉辛等等一大批奠定欧洲近代科学、思想与文化精神的人物，开始用一种新的观念来审视世界与东方。1687年，《孔夫子：中国哲学家》出版，在欧洲知识界产生广泛影响，一些人开始阅读中国经典著作，他们发现无法将中国纳入到自己的思想体系之中，中国的历史比《圣经》编年史要长，进而中国的思想文化也与西方不同，自成一格。当时的基督徒们企图加以调和，他们把中国历史记载的洪水与《圣经》中描述的洪水结合起来，甚至把东方说成是诺亚三个儿子中的一个到过的地方。这种牵强附会很快遭受崇尚科学与理性精神的启蒙哲人的批判与拒斥。18世纪，耶稣会教士在各个国家纷纷遭禁，就是这种形势发展的结果。面对与自己思想极不相同的东方的文化观念，要么接受将之纳入自己的体系之中，要么拒斥，将之推向否定方面。欧洲的近代精神已不能接受东方中国的过于相异的文化传统。在这种情况下，雄心勃勃、对外开拓殖民已经取得巨大成功的欧洲开始用他们所谓的理性否定东方，宣扬欧洲的进步与文明，西欧中心思路在思想家与政论家的言语著述中开始出现了。

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①阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第114页。

②忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第133页；另拉克和范克利《亚洲在欧洲形成中的作用》一书中的统计数也与之大致相近，参见贡德·弗兰克：《白银资本》，第35页。

③史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1997年版，第15页。

④史景迁：《文化类同与文化利用》，第29—31页。

18世纪的欧洲被称为“启蒙时代”，民族君主国逐渐过渡到资产阶级的民族国家。由于各国的具体情况不同，其对于东方的态度、视角与提出的问题不尽相同，表现出了民族性的特点。英国17世纪中叶爆发了资产阶级革命，到18世纪，它的政治上的民主，经济上的强大，海上霸权的建立，使得这个最先开始工业化的国家更重视商业贸易与经济的发展，这在他们对待东方的态度上也能反映出来。18世纪英国的知识界，除了利用中国(事实加想象)来批判英国社会文化等文学现象外，社会与思想界对中国多从商业贸易即经济的角度去理解与认识，这样便走上了否定中国之路。1719—1720年，笛福出版了《鲁滨逊漂流记》与《鲁宾逊思想录》，作者在后一书中对中国极尽讽刺诬蔑之能事，充分表现了他作为文学家的天才。他认为中国的一切都不值得他记述，也不值得后人一读，“他们愚蠢无知之极”，说长城若碰到英国陆军手里，10天便可以攻破。中国人的贫穷愚陋让他作呕，甚至说“我竟以为最蒙昧的野人，也比他们略胜一筹”。在《魔鬼的政治史》中，笛福把对中国进行赞美的耶稣会教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中国的魔鬼”是他书中的主题。1742年出版的《休谟论文集》，也说中国人不会做生意，科学上只取得缓慢的进展。另一部出版于1748年影响更为广泛的著作是殖民军官乔治·安森的《世界旅行记》，他的同胞说他“甚至比笛福更加敌视中国”。①他说中国人生活简直混乱不堪，中国文字是一种蒙骗，实际上根本不存在，如此等等。因为他曾经到过中国，他的流言影响更大，他的著作为欧洲各大图书馆收藏。1776年，亚当．斯密出版了他的代表作《国富论》，书中讲到中国的地方很多，他使用了许许多多诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的句子描绘东方与中国社会。他认为中国很久以来就停滞于静止状态了，5个世纪没有变化，“他们的食物少得可怜，因此非常渴望打捞出一些从欧洲来的轮船上倾倒下来的最肮脏的垃圾”。类似的描述在书中非常之多。弗兰克因为斯密在书中说过“中国比欧洲任何地方都富有”的话，认为他与马克思不同，后者是西方中心论的代表。②其实，斯密认为中国是根据“自然法则”而取得财富的，这种自然法则是一种为他所否认的经济发展模式。因此他同时才会说中国5个世纪没有发展了。

英国最初对于东方的了解主要来自殖民者、商人、水手们的耳闻目睹，他们接触到的中国仅是一些沿海地区与传闻而已，其关于中国的叙述大多带有殖民者的傲慢与故意耸人听闻，不少错误有时是故意的。这种情况使得英国人时常把中国人当作穆斯林，或把中国安在阿拉伯。

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①史景迁：《文化类同与文化利用》，第69页。

②弗兰克：《白银资本》，第38页。

和英国主要从经济贸易角度看中国不同，法国思想界更注意从制度文化等方面认识中国，虽然他们也关注中国的经济。1748年，孟德斯鸠完成他的大著《论法的精神》，这部讨论内容广泛的书，从历史、地理、文化、气候等许多方面研究了古代以来的法律与政治制度，范围涉及当时被他认为所有较为重要的国家与地区，其中对东方与中国的讨论也很多。他重新研究了传教士留下的资料，认为“亚洲自由从来没有增加过”，中国一直是专制国家，与他本人推崇的英国民主制根本不同。他甚至认为亚洲属于温带，这使亚洲人弱而被奴役。中国人是不带枷锁的奴隶，专制的原则是恐惧，恐惧导致了忠孝。他并得意地宣称这是他的发现。他还从各个方面分析了中国人何以适应于专制统治，包括文字、礼教、土壤、疆域、风俗等等。总的倾向是把中国划人否定的方面。此前孟氏还写有《波斯人信札》，利用波斯人之口对于法国进行批评。他的这个做法在当时的欧洲甚为流行，就是借助中国、波斯等的名义来批评本国。至于其中对东方国家叙述得正确与否，他们是不关心的。这大概就是“文化利用"PM，捕风捉影的事实加上自己的想象。这种只为自己观点服务不顾事实本身的做法，后来被柯林武德批评为“论战式的与反历史的”。①

和孟德斯鸠比较，伏尔泰对中国的赞扬是不少的，这曾引起过不少国人的骄傲。但伏氏所歌颂的是哪些方面?又为什么要颂扬它?还有他对中国的认识有否变化?关于这些方面国内外的研究已很多，我们只要做些总结就行。伏尔泰认为世界历史开始于中国，虽然还有不少民族的历史比中国早，但只有中国四千年连续不断。他认为这靠的是道德理性的信仰，表现为家长式的德治主义，而这一切都是中国文化阐释者孔子的功劳，他创立的儒家学说倡导为政以德。所以他的小教堂里供奉着孔子的画像。伏尔泰为什么要赞扬儒家的德治主义，甚至驳斥孟德思鸠对于中国的批评呢?这是因为他自己是一位道德的理性宗教的倡导者，他提倡开明专制，反对教会，提倡“砸烂不名誉”，中国儒家思想与他本人的志趣可谓不谋而合。是以当大家都在利用东方的时候，由他来宣扬儒家的道德主义就成了自然而然的事。1760年以后，伏尔泰开始相信与赞赏英国的议会民主政治，于是他对中国就说出了这样的话：“我们不必被中国的成就迷住心窍，以致竞承认其帝国体制真乃世界有史以来最好的”，②“那些如此赞美过的事，现在看来是如此地不值得，人们应该结束对这个民族智慧及贤明的过份偏见”。③史景迁总结了伏尔泰否定中国的四个方面。首先，中国漫长的历史过程中在物质方面没有什么重大改善，法律、仪礼、语言和服饰一如既往；其次，中国人没有进一步发展自己的发明创造，停止不前，是西方人将之提高并扩展到新的领域；再次，西方人迅速将科学发明趋于完善的能力使西方在它与东方的文化平衡与技术平衡之中处于主动地位；第四，中国人的感觉虽然很好，但缺乏智慧，而难以掌握的文字体系加上对过去历史的景仰，使中国的发展速度更加缓慢了。史景迁并指出，“伏尔泰否认中国有发展的能力，这个思想后来竟成为一个固定的观念，它在欧洲人对于中国的思考中占有重要位置。于是，中国的落后成了18世纪文学的一个主题，在德国、法国和英国都是如此。”④史景迁的研究揭示了伏尔泰对于中国的真实态度，那就是他与其他否定中国的人并没有根本的不同。重农学派的魁奈1776年完成的《中国的专制制度》一书，几乎就是对于伏尔泰有关中国思想的具体阐释。

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①柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第88页。

②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第66页。

③忻剑飞：《世界的中国观》，第201页。

④史景迁：《文化类同与文化利用》，第74—76页。

另一位对于东方政治制度做过系统研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《东方专制制度起源》一书，这是一本把盂德思鸠的问题进一步加以讨论的专著。他完全否认东方具有进步的可能性，认为社会要求发展，中国等东方国家在这种要求面前无能为力，中国人一直保持着人类原始的精神状态，中国如今所具有的古老制度的残余必将不复存在，它们将被未来的革命洪流所吞噬，等到它不再拥有任何新生的东西时，中国将永远处于失败者的地位。

百科全书主编狄德罗是一位对东方与中国的分析较有综合性的人物，他对“举世公认的中国的古老”表示敬意。但他认为，愈久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的，他们的纺织品质料虽好，风格与造型却不登大雅之堂；颜料很鲜艳，但画出的画很不中看，这一切都是因为缺少欧洲一样的天才人物。为什么中国无缘幸会这样的天才人物呢?他提出了一个“东方精神”的概念，在他看来“东方精神”趋于安宁、怠情，囿于最切身的利益，成见甚深，对于事物缺乏热烈的渴求……受“东方精神”的影响，中国沿袭的惯例更僵化，采用的国策更划一，制定的法律更少变化，这一切阻碍了革新天才的产生。所以他直言不讳地宣称：“我们比较符合这些条件，因此出现如下的情况并不奇怪：虽然中国人的历史悠久，可我们却远远地走在了他们的前面”，“是东方精神束缚了东方人”。①

法国人说东方中国停滞、落后、没有发展能力，更早的意大利人维柯经过独立研究，也得出了大致相同的结论。维柯的代表作是《新科学》，这是一部反对笛卡尔知识论的新作，他开始把人类对于自己历史文化的认识放人知识的大家庭，创立了所谓的历史哲学，即他自己说的“新科学”。他的研究是广泛的，从大的方面讲，他把人类历史依次划分为三个时代，即神权时代、英雄时代与人的时代，与此相适应的有三种类型的政权、法律和语言。中国的情况怎么样呢?维柯说中国和古代埃及一样使用象形文字，和作为英雄时代徽标的“龙”，并且中国人是用唱歌来说话的，中国闭关自守，处在黑暗的孤立的状态之中，没有正确的时间观念。因此他把中国归之于“英雄时代”，并认为中国的历史并不古远，只是特别落后而已。他因此宁愿相信金尼阁《基督教远征中国史》，而不认为卫匡国的《中国上古史》更可信。事实上后一部著作是根据较可靠的文献对于中国历史的叙述，而前者则是《圣经》体系的历史书。

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①忻剑飞：《世界的中国观》．第213页。

德国人对于东方的认识别有自己的特点。17世纪的莱布尼茨对中国没有多少偏见，而且认为中西方应该相互学习，互为补充，反映了那个时候欧洲共同的态度。莱氏的观点大体为他的学生沃尔弗所继承。沃氏最感兴趣的是中国的道德政体，认为孔于是理性的代表，反映了欧洲君主专制国家知识界的愿望。进入18世纪下半叶，接受了启蒙理性思想的德国，历史哲学观念甚为发达，因而从形而上学的角度讨论世界历史问题的人很多。“世界史之父”施罗塞尔的学生穆勒，这位被阿克顿称为“第一个世界史历史学家”的人说道：“我关注的是人类种族的欧洲部分”。①在这里，我们隐约可以听见后来兰克的声音：“世界历史就是西方的历史”。②1784—1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》，他认为全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程。在这个发展过程中，东方社会的情形是什么样子呢?他认为由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，“所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展，而只有一种静止不变的文明，……没有那种稳定的积累的发展。”③这样，他就把欧洲列在值得推崇的文明的种族，开启了后来欧洲种族优越与“白人的历史责任”的先河。他说中国像一座古老的废墟一样的矗立于世界的一角，“一个裹以丝绸，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它们体内循环就是一只冬眠鼠的体内循环”。④东方没有发展能力，欧洲文明、先进、种族优秀等为特征的西方中心观念在赫尔德这里都已出现了。

以上我们简单介绍了18世纪欧洲几个主要国家学界主流人物，从自己的问题出发对于东方中国的研究与批评，为了说明自己的优秀、文明、进步、富足与理性，努力把自己同东方中国区别开来，否认东方有西方一样的发展能力，把东方归之于贫穷、静止、停滞、落后、专制甚至野蛮的社会。他们各人的问题不尽相同，对于东方的认识角度有别，然而得出的结论却极为相似。为什么呢?这就要考虑他们的时代了。

18世纪是以理性为上帝，以牛顿《自然哲学的数学原理》为《圣经》，以伏尔泰为先知的启蒙时代，“它把理性主义和功利主义捧上了天”。⑤理性与进步是他们基本的出发点，进步就是经济的发展，它依靠知识的积累，而知识的获得则来自理性的发达与科学的研究。所以他们批判中世纪与教会，视之为“黑暗时代”，强调商业贸易与经济的发展，以及对于其他地区的征服，提倡科学与功利，以战斗者的姿态面对过去与其他社会，成为新兴的资产阶级的代言人。这些启蒙哲人的眼界虽然开阔，但心胸并不宽大，他们肯定的只是商人资产阶级为代表的资本主义精神，视之为文明与进步，并以之为普遍理性而以“世界公民”⑥的

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①转引自张广勇文，参见《全球通史：1500年以前的世界》中文本导言。

②何兆武主编：《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第669页。

③柯林武德：《历史的观念》，第103页。

④忻剑飞：《世界的中国观》，第185页；又见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第81—99页。

⑤J．w．汤普森：《历史著作史》下卷第三册，商务印书馆1992年版，第139页。

⑥“世界公民”是18世纪欧洲最为时髦的一种称谓，意谓要有世界眼光，用普遍理性审视一切，学人们多喜欢以“世界公民”身份说话。

名义裁度一切。与此同时，欧洲的社会正在酝酿着用自己的工艺技术，生产从印度、中国进口的产品，17世纪那种获得东方物品的欣喜，这时已变成了拒斥与超越的愿望与努力。东方的一切和此时的欧洲的历史进程都是相矛盾的，何况欧洲正在雄心勃勃地要征服他们呢。欧洲的思想界从自己的问题出发提出了对于东方社会的看法，他们的社会背景相同，思考的基点相近，得出的结论自然小异而大同。这有什么好奇怪的呢?当你认为自己是文明、进步与美好的时候，在逻辑上已否认了他人的进步性。欧洲思想界已开始把自己的主导意识形态看作是其他地区同样也该所是的东西了。1762年，英国作家哥德斯密出版了《世界公民：一个住在伦敦的中国哲学家的来信》，书中塑造了一个叫连济(亦译李安济)的中国人在欧洲的种种遭遇，结论是可怜的连济说：“他们根据理性，推断我并非来自中国。”这就是18世纪的欧洲(确切地讲是西欧)利用东方又批评与否认东方的典型例子。问题在于，启蒙哲人所谓的“理性”真的具有裁决一切的权力吗?史景迁说，“我认为，西方哲学在某种程度上就是试图根据理性，把中国人排斥在历史之外，否定他们具有历史身份。”①这或者可以让我们看出启蒙哲人所谓的“理性”之本质：霸权与独断性，其所赋予的普遍性特征已经十分明显了。19世纪欧洲将这种理性推至极端，终于将东方逐出世界历史之外，否认了他们的历史身份，完成了西方作为世界的中心与代表的“理性认识”。

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①史景迁：《文化类同与文化利用》，第57页。

三、19世纪排除东方的欧洲中心视野

从西方中心主义的历史演变角度说，19世纪可以说是18世纪的发展与完成。18世纪的思想家建构普遍理性时，倘能注意一下东方的情况，19世纪的学人们则将理性加以普遍化、绝对化，从而掩蔽了欧洲以外的世界，使之处于“世界历史”之外了。

19世纪欧洲最显著的特征是开始于18世纪的工业革命在这个世纪里逐渐完成并取得了巨大的经济效益。经济实力的雄厚与军事力量的强大，牢固地奠定了欧洲的霸权地位，对东方的殖民侵略变成了最后的征服。印度成为大英帝国的一部分，中国、土耳其半殖民地化了，东方其他国家与地区大多沦为印度一样的命运。这就是学者们所谓的“欧洲优势”的时代。这一优势带来了欧洲作为世界统治者的地位。《全球通史》的作者这样写道：

欧洲的主子在所有大陆上都接受了“弱小种族”的效忠，认为这种效忠是事物神性的一部分——是“适者生存”的必然结果。在印度，他们被恭敬地称为“大人”，在中东被称为“先生”，在非洲被称为“老爷”，在拉丁美洲被称为“恩主”。②

世界在欧洲的脚下，他们当然要认为这是由于他们文明的优越所带来的。对于非西方世界，他们似乎已有足够的理由不屑一顾，骄傲的主人能从被自己征服的奴隶那里学到什么呢?18世纪的人把知识看作进步的阶梯，现在斯宾塞则可以进一步提出“物竞天择，适者生存”的规律了，黑格尔从逻辑上、马克思从社会历史上也提出了人类演进的普遍规律，而欧洲正在这个演进的至高点上。1859年达尔文发表《物种起源》，告诉人们自然界的生物都是“优胜劣汰，适者生存”的，并从科学上为这种演进提出了证明。面对这样的世界，思想家们提出了怎样的认识呢?

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②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566页。

黑格尔是这个时代的前期的代表。1807年他完成了《精神现象学》，1823年前后又写成《历史哲学》，继续讨论18世纪所谓的“历史哲学”问题。他说，“理性，是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，①人之为人是自由的，精神自由构成他的真正本性。以此为前提他提出东方人还不知道精神是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。东方只有一个人是自由的，希腊罗马部分人是自由的，而他那个时代的欧洲人都是自由的，世界历史开始于东方，经过希腊罗马，完成于日耳曼的西方，就像太阳东升西进一样。黑格尔所谓的东方主要指通常所谓的“近东”，即埃及、两河流域，它们构成欧洲的“前史”。其他的地区都在世界历史之外。因此，他对中国说出这样的话也就不奇怪了：中国历史“我们不必深究，因为这种历史本身既然没表现出有何进展，只会阻碍我们历史的进步。”②

兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他说，历史教导我们说，有些民族完全没有能力谈文化。从全人类的观点看来，人类的思想只是在伟大民族中历史地形成的。那么，哪些民族才是兰克所说的“伟大民族”呢?他提出，拉丁条顿民族不仅自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台的主角。于是他写作的多卷本《世界史》，简单地叙述一下埃及、两河流域的历史后，便转入到希腊罗马与条顿民族史的叙述。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，③世界历史就是西方的历史。西方中心主义的历史观在这里可谓骨露无遗。他的后辈同胞马克斯．韦伯认为资本主义是西欧的特产，中国印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比他的许多前辈大师掌握的东方资料更多，写作了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。④孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”⑤19世纪许多欧洲学者都致力于证明欧洲的独特性与其文明、发展的“奇迹”之间的关系，认为西方在传统上是一种合理性与能动性的独特结合，而其他地方则没有这种情况。这就难怪19世纪的欧洲思想界对东方的中国失去了往日的热情，而印度只是因为成了英国的一部分才为欧洲特别是英国所注意。既然西方是进步与发展的，代表着世界历史的方向，具有普遍性的价值，只要注意西方也就可以知道世界的未来了，研究其他地方还有什么必要呢，黑格尔不是已告诫人们，注意中国这样的东方国家只会阻碍自己的进步吗?进步——西方的进步，作为一种信条在西方与世界传布着：“人类历史是一部进步的记录——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录”。这是被柯林武德称为能代表某一思想扩张程度的“二、三流作家”⑥麦肯齐《十九世纪史》(1880年出版)⑦一书的结语。没有进步的东方国家当然只能在历史之外。英国小说家狄更斯的名作《匹克威克外传》的主人公说：“中国怎么能有哲学呢?”①畅销小说的主人公这么认为，也正是一般大众的心理观照。所以那个时代的人，只要掌握理性与进步的原则，既便是没有研究过东方也可以对之大发议论，像大名鼎鼎的爱默生，就不通中国而对中国说了许许多多的话。

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①黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第58页。

②黑格尔：《历史哲学》，第123—147、161—163页。

③转引自伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1995年第]期。

④弗兰克：<白银资本》，第32页。

⑤转引自康恩：《哲学唯心主义与资产阶级历史思想危机》，三联书店1961年版，第311页。

⑥柯林武德：《历史的观念》，第164—165页。

⑦麦肯齐的书19世纪末、20世纪初传人中国，以《泰西新史揽要》的译名在国内广泛流传，产生很大影响，见出历史进化论在中国传布之广泛。

东方在世界历史的进程之外，说明东、西方是根本不同的两个世界。英国诗人吉卜林说，东西方永不相会，白人高人一等，肩负着缔造世界、传布文明的责任。于是白人种族优越论就成为19世纪欧洲中心视野的又一个极端表现。这些我们今天看来甚为可笑又可恶的观念，19世纪却是西方普遍的意识：“他们深信上帝创造了不同的人。它将白人造得更聪明，所以白人能指挥劳动，能指导宽背、低能的劣等种族的发展。因而有了‘白人的责任’这一概念”。②种族主义与帝国主义合流，并且成为一种时尚。这就是达尔文也能说出：“在未来某个时期，文明的人将灭绝并替代全世界未开化的民族”③之类话语的时代背景。19世纪末的再一次殖民瓜分浪潮被视为荣誉而非不名誉就很自然了。南非在种族隔离时期曾有人把日本人称为“尊贵的白人”，由此可以看出种族主义荒谬到何种程度，这也是以经济与强大为目标的现代文明发展的逻辑必然。西方中心主义除了把西方看作整个世界外，还夹杂着种族的优秀与帝国主义精神。

东方既然落后静止，种族懦弱，没有发展能力，而西方正在迅速发展，代表着世界的方向，则东方需要按照西方的面貌加以改造也就理所当然了。黑格尔《历史哲学》就认为，中国只有在他人的逼迫下，经过“筛选”以后才能被正式带人历史进程之中。怎样“筛选”呢?这只要看看紧接着黑格尔的马克思的一些说法便可明白了：

英国在印度要完成双重使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。④

如果亚洲的社会状况没有一个根本的改变，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。⑤

过不了多少年，我们就会看到世界上最古老的帝国(指中国清王朝——引者)作垂死挣扎，同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光。⑥

资产阶级……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。⑦

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①中国没有哲学，也是黑格尔《哲学史讲演录》的观点。

②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。

③转引自阿尔温．托夫勒：《第三次浪潮》，三联书店1983年版，第153页。

④《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第70页。

⑤《马克思恩格斯选集》第二卷，第68—69页。

⑥《马克思恩格斯选集》第二卷，第2l一22页。

⑦《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第255页。

马克思是世界无产者的代表，对于资本主义有过无情的揭露，尚且认为东方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①简单地说，在西方人看来，东方只有抛弃传统，拋弃一切，照着西方的模样重塑自己，才可以被带人历史进程之中，人类才能完成自己的使命。

既然这样，西方征服世界，迫使其他民族也像欧洲一样的改变就具有了历史的正当性，虽然手段与方式不免粗鲁一些。但这是历史的规律，恶从来都是历史进步的杠杆啊!普遍史(universalhistory)就是这种逻辑的产物：它以基督教文化为背景，以普遍理性为支点，以历史不断进步为线索，以结构主义整体论为方法，将人类历史变成理性的游戏场，自由精神或生产方式的集散地，18世纪以来所有的世界史都以此为模型或主导意识形态，从而世界史成为西方中心主义的集中地也就不足为奇了。一些学者指出：“我们还没有一部真正的世界史”，多数史学家公认的编写世界史的理论框架“还没有找到”，目前“是编不出一部令人满意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主义对于世界史的影响有多深。2000年举行的第国际历史科学家大会把“全球史或普世史能否成立?”作为首要的主题而加以讨论，③说明国际上对于“什么是真正的世界史”也没有一致的意见。从另一方面看，所有这些不也都在质疑：我们真的知道“世界史”意味着什么吗?18世纪以来以“世界史”名义写作的无数的历史著作真的可以叫做世界史吗?这是多么令人心惊的质疑!

西方的“东方学”也能给人不少启示。不少学者已指出，职业的东方学开始于19世纪的欧洲。但多数东方学研究的目的并非纯粹的。“印度学自18世纪兴起，19世纪末可说已极为发达。其原因是：西方人(特别是英国人)为了在东方进行政治和军事上的统治，获得经济上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他们的思想和宗教。”④中国学的研究也有着同样的背景。⑤这种研究的实质是：“东方及东方人是研究的‘对象’，其标志是这一对象的他在性，……研究的‘对象’被认为(仿佛就应当如此)是被动的、非参与的，他们被赋予一种首先是就非主动性、非自治性而言的‘历史’依附性，甚至对自身都没有主权。这种东方、东方人，或勉强承认的‘依附物’是一种哲学上异化的存在，是自身的存在，是由其他东西规定的，在其他东西的推动下运动的。”⑥在西方蓝眼睛的观照下，东方已不再是他自己，只是西方的附属物而已，研究东方只是为了统治东方服务。东方被掩蔽与误读了，变成了纯粹的客体。关于阿拉伯世界的研究，萨义德的《东方学》一书有着很好的阐述：“东方学的一切都置身于东方之外，东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，东方学“是欧洲对于东方的集体白日梦”。⑦“东方学”表现出了与西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心论的渊薮。

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①在西方，马克思也被认为是西方中心主义的典型代表，参见弗兰克：《白银资本》，第34—52页。

②薄洁萍：《文明史、世界史与中国世界史研究》，《光明日报》2000年12月14日。

③《2000年国际史学界的盛会》，《中国史学会通讯》第7期(2001年3月)。

④中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第5页。

⑤忻剑飞：《世界的中国观》，第277页。

⑥阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第99—100页。

⑦爱德华．W．萨义德：《东方学》．三联书店1999年版．第29、65页．

“人并不是基于协调关系，是基于对立关系，而生活于社会”，①这种自赫拉克利特以来的斗争哲学在黑格尔的普遍史中终于达到了“统一”，“自由精神”完成了它的历史使命，这是通过西方的发展及其对于东方的征服改造而实现的。自由与民主无可匹敌，历史的演进过程终于完成，这是维多利亚时代的英国人②和黑格尔这样的思想家的普遍的意识，20世纪末又为美国人弗兰西斯。福山所再度宣扬。③

19世纪西方中心思路的特点可用这样一句话来概括：把特殊的东西说成是普遍的东西，再把普遍的东西说成是统治的东西。

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①弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第96页。

②汤恩比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第27页。

③弗兰西斯·福山：《历史的终结》，第56—71、160—165页。

西方中心主义在20世纪的表现又有不少新变化。19世纪西方中心主义表现为西方对于世界与东方的理解与认识，对东方造成误读、掩蔽与傲慢，将其逐出历史之外，表现为西方的自我中心与对外的帝国主义。进入20世纪，广大的东方社会开始批判自己的历史与文化传统，并在反对西方殖民的斗争中把西方当作先进而加以追随，多数东方学者也学会了像黑格尔一样使用理性、科学、自由、进步与统一性等等概念思考问题，形成世界只有一种声音的局面④。这样，西方中心主义就由西方人自以为是世界的中心与代表，演变为东方人也以西方为先进而向之看齐，学着西方人的口气说话与行动了。这种情况在19世纪已露出端倪，但形成趋势，尤其是在中国则是20世纪才全面展开的。令人感慨的是，因为两次世界大战，西方一些学者开始反省批判西方近代以来的历史文化观念，而东方许多地区与国家则借助于战争的契机，以西方的方式赢得民族独立。于是便出现了世界在西方文化开辟的道路上向前迈进的大趋势。这种情形让许多人认为这是一场“现代化”运动，是人类历史发展的必然。因此，很多人包括大多数东方学者，都把自己的过去归结为“传统社会”甚至“古代”，而把现实的历史运动看作是进入现代，建设现代化，因而倾全力参照西方讨论“现代性”问题，以为现代化建设服务。这样，西方中心主义就由西方人的偏见而以“现代性”的面目获得了东方的认同，从而成为实践上的“世界主义”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一种理性认识变成东方社会向西方看齐的实现“全球一体化”的历史运动。这种情况的出现与这一时期的历史变化密切相关。

在西方国家坚船利炮的打击下，东方各国一个个战败了。战败者寻找失败的原因，看到西洋人军事技术与经济实力的力量作用。于是为保存自己而开始学习西方的造船制炮技术和工业化生产。随着时间的推移，政治制度、思想观念也都引进了，它们以“新学”的面目来到东方。这个过程虽然复杂、曲折，但终于不可阻挡。东方各国的洋务运动有早有晚，日本从研究“兰学”算起那是很早的，“维新运动”也在19世纪中叶开始，印度伴随着英法的侵入已开始，19世纪末20世纪初已有了相当可观的成就。中国的情形类似于日本，虽然比它进展缓慢。其他各国或早或晚也都走了同样的路。

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④所谓一种声音是就多数人而言的．事实上不同的声音从来都是存在的．只是现代世界上，别的声音其为微弱而已。

在向西方学习的过程中，新兴的民族资产阶级开始出现，民族观念也由过去的“小民族”向“大民族”①转变，即向现代民族国家过渡，这使得民族独立与斗争成为可能。借助两次世界大战，东方国家纷纷独立。可以看出，东方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立现代民族国家的，这就是经常说的“先生”与“学生”的关系，反对“先生”的压迫与剥削斗争中，“学生”们认识到了这样一些道理：西方先进，是文明进化的，我们落后，落后就要挨打，必须努力赶上先进。“落后就要挨打”六个字，不仅说出了当时东方各国的困境，也说出了他们以后历史的方向。于是日本有人提出“脱亚人欧”，中国则有“全盘西化”的呐喊，“印度近代之父”罗伊认可英语比梵语或阿拉伯语更值得学习，土耳其按照西方世俗化标准全面改革伊斯兰教俗……亚非拉国家差不多全都请了洋教席，学洋文，进行洋务运动。

向西方学习在开始时主要表现于三个方面。一是学习它的科学技术，二是建立现代民族国家，三是进行工业化建设。进一步的工作则是全面引进。日本很早就已学成，并且成为“西方七国”(今天已是八国)成员之一，中国和印度还在学习之中，也已取得了很大的成效。其他国家情形不一，但都在你追我赶。大家共来学习西方，于是造成许多人所指出的那样，形成了以西洋文明为主体的现代世界技术文明，华勒斯坦把它叫做“世界的资本主义化”或“资本主义的历史体系”②，今天不少人则名之曰“全球资本主义”：西方处在这个世界的中心，其他各国位于边缘或半边缘，边缘随同中心旋转，利润向中心滚动，中心越来越富，边缘则在这种旋转中身不由己，失去自我，成为附庸，越来越穷。这就是今天世界政治、经济体制的历史与现实。资本主义强劲的整合能力一直让学人们乐此不疲地探讨着它的秘密，东西方的学者倾注了不知多少人力、物力与时间，直到今天对于这一秘密的讨论还是学术界的一大热点，某种意义上它也是在探讨“现代文明”的底细。

从民族国家的角度看，东方国家的独立自主导致了西方殖民统治体系走向衰亡。欧洲表面上衰落了，但是“欧洲除了进入一个衰落的时期外，还在进入一个成功的时期。它的思想、技术和制度正比以往任何时候更迅速地传遍全球”，“对西方实际统治的反抗大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余的地区不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”③

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①大、小民族是梁启超的说法：“小民族主义者何?汉族对于国内他族是也”，“大民族主义者何?合国内本部属部诸族对国外之诸族是也。”参见《饮冰室合集》文集之十三。

②华勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社1999年版。

③斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877页。

简单地说，向西方学习的结果是，东方利用西方的方式摆脱了殖民压迫与控制，获得了民族的独立与自决，但同时也将自己统一到西方世界中去了。西方中心理念不仅是西方人的话语形式与思想观念，也是许多东方人的说话方式与行动准则，东西方学术研究之间的交流、沟通之所以能够进行，主要即在于东方翻译、使用了西方的学术语言与逻辑思考，接受了西方的知识体系与认知方式，而不是相反。西方化的历史进程也让人们不再觉得西方的东方学家的思考方式、提问方式的西方性了，如关于中国科技落后的“李约瑟难题”、“中国封建社会长期延续问题”、“中国资本主义萌芽问题”、“中国有没有哲学”等西方式的论题，也已成为国内许多人认真思考甚至竞相讨论的问题。诚如一位学者最近指出的那样，“现代中国知识分子相当一部分长的也是西方的眼睛，他们与西方的思想关系远远超过他们与这个社会内部的文化关系。”①这可由最近时期中国学者对百年学术反省研究的意见体现出来。如汉语文研究中一百年来用的都是“印欧人的眼光”②；历史研究中我们完全照搬西方的“政治”、“经济”、“文化”观念与古代、中世纪、现代的演进模式；文学研究中“现实主义”、“浪漫主义”这些纯粹西方的术语成为中国文学史的主题词；经济学则如许多人指出的那样，根本就是照搬西方的，中国直到今天还没有被国际认可的“中国学派”的经济学；中国有无“哲学”争论了近百年，但以“本体论”、“认识论”、“方法论”为基本理路的哲学思考显然不是中国固有的方式，如此等等。反过来看，天、理、性命、道、心、风骨、气韵、通变、实录、史德、境界、生计、群、通儒等等中国本有的学术语言及其运思方式，全都在现代中国学术思考中隐退了，成了学术史研究的内容。这就是中国的“现代化”?

还好的是，当我们能坐下来认真思考问题的时候，意识到了这一切。我们是从认同西方、失去自我的困惑中体会到这一点的。民族和个人一样，当它失去了自我，它的意义就走向消亡了。近现代西方社会的发展，尤其是它的科学技术上的进步，给世界带来了巨大的物质利益，但同时也将人类推向危机的边缘。我们学习这种文化的生存方式，就需要对它有一个反省性的认知，这就是学习别人的时候，如何保有自己民族的特色，尤其是我们民族文化所提出的生存观念对于人类会有什么样的贡献。这些都是需要认真反省、比较与深入研究的。在我看来，只有历史的方法才能让我们视通古今，从更长远的角度去审视现代文明的意义。尼采以来，西方自身开始了用古希腊甚至前苏格拉底时期的文化精神来“澄明”现代西方文明的意义，从而走上反省西方中心主义的道路。有着几千年连续不断的历史，并且文化又自成一种格局的中国人，该如何对待这一问题呢?

本文努力用“现代”的方式，将作为一种认识框架的西方中心思路的历史进程或说演化轨迹勾勒出来，希望人们能从中看到西方中心主义的真实面相。我觉得这是认识西方文化与建设我们民族新文化首先要做的工作。对于它的进一步研究，请参看《现代“世界文明”的特质》与《另一种思想方式》，即西方中心主义研究“之二”、“之三”。

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①汪晖等：《谁的思想史?》，《读书》1994年第2期。

②这一方面近年研究很多，较有代表性的论著如徐通锵：《“字”和汉语研究的方法论》，《世界汉语教学》1994年第3期；启功：《汉语现象论从》．中华书局1997年版。