海德格尔

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在我们进行思考的时候，我们到底在哪儿﹖

色诺芬（Xenophon）记述了一个关于苏格拉底的美好的传说。苏格拉底参加了波罗奔尼撒战争，是表现（一个）十分勇敢的战士。但是有时候，在部队前进中，这位战士突然陷入沉思，站住不走了。一站就是一整天，忘了自己，忘了地点，忘了身处的环境。当他突然想起甚么或者注意到甚么值得他思考的东西时，他便游离出他自己的现实。他完全处于思想力量的控制之下。他觉得没有甚么地方可以作为他的归宿。思维的无归宿打破了日常生活的过程，思维是一个具有诱惑力的他乡异地。根据我们对苏格拉底的了解，精神思维的这个他乡异地是一个前提，使他能战胜死亡的畏惧。被思维所驾驭的苏格拉底坚不可摧﹕你可以置他的肉体于死地，但他的精神还活着。他从人生此在的斗争中解脱出来。当亚里士多德赞美哲学无所不在时，亚里士多德所想到的，就是身处流转不息的环境中，站在那里一动不动、陷入沉思的苏格拉底﹕「既不需要任何装备，也无需练习的场地，...在大地上，如有谁献身于思维，那么他就会达到真理，好象真理就在那里一样。」2

但是，苏格拉底是城邦哲学家，是雅典市场上的哲学家。在那里，想带着他的他乡异地之许诺，带着他的哲学的不在场性，在市场上、城市里出场。

海德格尔却是一个有固定位置的哲学家。在他积极从事政治活动期间，他以十分坚定的语言与所谓「软弱无力、无根基的」思想的斗争。但现在他注意到，他踏足其上的新革命现实的基础，已经在他脚下开始动摇了。在就应聘一事去柏林洽谈时，他在给伊莉萨白贝特‧布洛赫曼[(ElisabethBlochmann)]的信中说﹕「整个事情都会是无根基的。当我离开柏林的时候，我感到一身轻快。」（一九三三年九月一九日《海德格尔布洛赫曼通信》，第七四页）

在这封信里，海德格尔谈到他进退维谷的处境。一方面「我......认为只需认识一件事，我们正在为巨大的转变作准备，我们必须参与这一开创性的事业」，另一方面，「我眼下已经远离了我自己的工作，尽管我每天都感到，日常的活动每天都在......把我推回到其中去。」

推回到哪里面去呢﹖

我们可以对他的思维之所在预先作一下定位。一是幻想中，一是实际中，一是在哲学的古希腊，一是在乡下，更具体的讲，在托特瑙山(Todtnauberg)。3

海德格尔要在纳綷\主义革命中，实现他的古希腊之梦。对此尼采早在五十年前已有过精辟的论述﹕

「德国哲学整体上看......是迄今为止存在的最缜密......的思乡病。......人们在任何地方都找不到归宿。开始人们要求回到可能是其归宿之处，因为人们想在哪里找家﹕这就是古代的希腊世界。但回到那里去的各种桥梁恰恰均已被毁－－只有概念搭成的虹桥除外。此外为了通过这座虹桥，人们必须十分细腻，非常轻灵，非常单薄﹗真是十分幸运，人们还有趋向于精神之事的意志，而且几乎是趋向于精神性本身的意志，人们想回归，想通过教父回到希腊。......德国哲学是趋向于文艺复兴的意志。......是古典哲学的发掘者，首先是苏格拉底以前哲学，那所有古希腊圣殿中埋没最深者......的挖掘者。我们会一天天的希腊化，首先，完全合乎情理地，在概念和价值评估中，变成仿希腊的幽灵，但愿将来我们的肉体也能如此﹗」4

我们已经知道，海德格尔想要在社会躯体方面回到古希腊去，把纳粹革命作为「古希腊哲学爆发」的原始「力量」的重建（校长致辞）。5

另外一个所在就是乡下，在托特瑙山，在他的黑森林的高峰上，海德格尔受他的古希腊之梦的感召，从这里下到政治的大平原。这里他认为会有所得，因为这里正在起义－－一切伟大的东西均是在暴风骤雨中诞生的。

在从事政治的几个月中，海德格尔经历着十分痛苦的经验。他不能按他的愿望把两个世界－－一个是他在其中思维的世界，一个是他在其中生活的世界－－合并在一起。一九三四年三月，海德格尔在广播里发表讲话，公开拒绝柏林聘请。《创造性的山水风光：我们为甚么留在省里﹖》讲话遭致很多的攻击。人们常常只想看到讲话中的意识形态化的故乡浪漫主义和农民浪漫主义，而实际上，在这里海德格尔告知我们的却是既简单的、但对他来言为最本质之体验。「我的全部工作......是由这座山和这里的农民所肩负、所实行的。很长时间以来，山上的工作被山下的商谈、旅行、报告、谈话、教学活动所中断。只要我重新回到山上，在小木屋里的人生此在的头一个小时里，以前问题的整个世界便会迎面而来，而且以我离开它们时的那个老样子出现在我之前。我将直接进入我的工作的自振中去。我根本不能驾驭这种自振的隐蔽的规律。」（海德格尔《思想经验》，一九八三年德文版，第十一页）

海德格尔注意到，并也承认，他的生活的世界同思想的世界在托特瑙山，而且实际上只有在那里才统一在一起。只有在「小木屋里的人生此在」[Huettendasein]中，以前提问的世界整全，古希腊大始之的重复，才成为活生生的现实。正如海德格尔常说的，它只在那里到场。所以，做校长失败之后回到思想所在处之时，他才感到浑身的轻松。据说某次WolfgangSchadewaldt与海德格尔在街上偶遇，Schadewaldt曾问海德格尔曰：「撤离了Syrakus乎﹖」人所共知，柏拉图曾去Syrakus实践他的乌托邦式的理想国政治，但结果是，仅是出于侥幸，才偶然从奴隶群中被买了回来。

一九三四年四月二十三日，当他辞退校长职务时，他放弃了引人注目的职位，但是，他并未放，在新革命的现实中，为哲学创造一个「合理的地位」的打算（《海德格尔雅斯贝尔斯通信》第一五○页，三月十日）。为了不再离开他的思想的「所在」，他不得不试图自己来建立这样一个「所在」。就象蜗牛的壳一样，让它随着哲学一起行走。他拒绝了柏林的聘请，因为那里一切都是「无根底」。但是，一九三四年夏天，他提出了[设置]柏林讲师科学院[Dozenteakademie]的方案，并表示愿意到柏林去，前提是允许他实现他的的想法。他的方案的目标是在柏林中心建立一个类似哲学修道院之类的机构，一个托特瑙山避难所。

实际上，早在一九三三年秋季，海德格尔就同柏林接洽了。柏林的党的组织和科学与教育部正在着手组建讲师科学院。按照设想，这是一所政治培训进修机构。所有以后会成为正教授的青年科学家，都要经过这种培训。培训的目的当然是让他们树立「人民的世界观」[voelkischeWeltanschauung]。Venialegendi（大学任教资格证书）之分发应脱离大学建制，而以讲师科学院毕业为条件。依据党组织的断定，虽然科学家中大部份已经对党有要求唯命是从，但是「几乎没有几个......真正可取的纳綷\主义分子」。讲师科学院的目的就是要改变这种恶劣的状态，并为在十年内建立一支「世界观上无容置疑的」科学后继队伍而创造条件。他们曾经考虑让海德格尔执掌科学院。海德格尔为此草拟了详细的建议，在一九三四年八月二十八日寄往柏林。依海德格尔的看法，这个机构既不应是科学院，也不应是讲师俱乐部，亦不应是政治高等院校。这机构应该是教育培训的生活团体[erzieherischeLebensgemeinschaft]。他把这个学院设想的如一个教会的僧团，他们在「本真本己的精神思想」的指导下形成传统，超出其生活的时代（世代）流传下去。这对整个学院的气氛的无用言传的影响是十分重要的。（是否可以说，「这对整个学院的气氛，将会产生十分重要的、潜移默化的影响」）所以，教师首先是通过自己是甚么，以如何是，〔即身体力行〕来发生影响，而不是通过他们「说甚么、谈论甚么」。「教师与学生共同生活在一起，科学工作、休息、静思活动、战斗训练、体力劳动、行军、体育、庆祝活动组成日常生活的内容，自然交替进行」。「真正的孤独与静思」的时间也必不可少，因为服务于集体的东西，「不能仅通过集体性而诞生」。学院外部设置必须适学院生活「孤独与集体生活」的需要。集体活动场所应包括讲堂、带讲台的食堂、自由活动室和音乐室，集体的宿舍﹔另外还有供个人进行思想精神工作和内部静思之用的小房间。图书馆的设施必须简陋，只有必不可少的设备。图书馆对学校的意义就如同犁杖之于农民。学生应参与图书选购，以便使他们认识到，对作品作出真正的根本性的判断，有多么重大的意义。最后，海德格尔对这个科学修道院的核心思想作了如下总结﹕「如果要克服今天科学工作中影响巨大的「美国主义」，并且在未来避免它，那么就应该给予机会，让科学的新形构从它们的内在必然性中成长出来。这只能，而且永远只能通过个别特殊人物的特定的影响力而实现。」

海德格尔设想的讲师科学院从没有变成现实。此事背后有许多阴谋和诡计。罗森贝尔格办公室和文化教育部受到党的其它部门的警告。一九三四年二月十四日Krieck给Jaensch写信说﹕「目前盛传，海德格尔想通过普鲁士讲师科学院的组建，把整个普鲁士高校的后继力量握于手中。我认为这将会是一场灾难。我请您为党的高级部门写一份关于这个人、他的立场、他的哲学、他的德语水平的专题报告。」6Jaensch已经干涉过柏林和慕尼黑的应聘海德格尔之事。这次又提出了一个报告，其中说「如果您想听我的意见的话，则我将依希特勒的说法，在任何时期都承认正常理性的法则为最高的权威。在国家生命中的「决定性的时刻」背离理性，就必然导致无可挽回的灾难......在对于精神思想最紧切的未来的最重要的位置之上，任用我们大学生活圈中最大胡涂虫和最触目的怪人，这正正就违反了正常的理性......如果把一个思想胡涂、蒙昧的、分裂的，甚至已经部分的表现为精神分裂的思想的人，任命为我们科学后继队伍的最高教育者的话，在教育上就会对学生造成十分严重的破坏性影响，我们在马堡已经清楚地看到这一点。」7

文化部尽管驳回了这个鉴定，但是他们对世界观上的合用性更感觉兴趣，因此便把海德格尔排除到候选人之外。但海德格尔对于专制政府的意识形态机器来说仍然是有使用价值的。一九三四年五月，海德格尔被聘请为「德国法权科学院」[AkademiefuerDeutschesRecht]法哲学委员会成员。委员会主席是帝国法律总监汉斯‧弗兰克（HansFrank）。他在委员会召开的第一次会议上，对委员会性质和任务作了如下定义﹕它应该用「种族、国家、领袖、鲜血、权威、信仰、大地、防卫和唯心主义」8888为新的德意志法权奠定新的基础。这个委员会组建为一个纳綷\主义的战斗委员。这个委员会在魏玛的尼采档案馆举行例会。海德格尔在委员会中工作到一九三六年。他在其中的具体活动至今没人知道。一九三五年JuliusSteicher一被接纳参加专门委员会，此事当时引起轰动，以致卡尔‧略维特一九三六年直接询问海德格尔。在几经犹豫之后，海德格尔回答道，「根本不用讨论，Steicher当然不是好人」。《前锋》杂志无异于色情刊物，为甚么希特勒不摆脱他﹖他也不知道。他显然害怕他。9999

尽管海德格尔对希特勒和革命必然性的信仰从未中断过，但他同政治的关系渐渐疏远了。当初他的哲学在寻找一位英雄，寻找一位政治英雄。现在他努力同这个领域区分开了。哲学将回到更深处，它又成为精神思想的基本事变。它尽管以政治为条件，但并不去从事政治。一九三六年海德格尔讲授谢林的课上，一开始便说﹕「拿破仑在爱尔富特曾对歌德说，政治就是命运。」这话的荒谬很快就会显示在光天化日之下。不对，精神思想才是命运，命运就是精神思想。但精神思想的本质是自由。（《海德格尔全集》卷四十二，第三页）

其实一九三四年夏季学期的讲课早已宣告了从政治回归精神思想之转向。这个课的公布的题目为「国家与科学」。第一堂课上，社会名流汇集，党的高级领导、绅士、同事坐了一教室。真正的学生反而占少数。人们极想知道，辞退校长职务之后的海德格尔想说甚么。在当时，这堂课是一件社会上的大事。海德格尔在挤满了听众－－大多数身着棕色制服－－的教室中开出一条路，走向讲台严肃宣布，他的讲课题目更换了﹕「我现在讲逻辑。『逻辑』一词来自逻各斯，赫拉克利特说过......」。「这时一切都清楚了，海德格尔准备重新潜入他的深刻之中去。尽管他没有对政治有任何微词，但十分明显，他要保持过去同政治的距离。在这堂课上的第一句话里，已经表明他对「漫无边际的世界观空论」的态度﹕拒绝。在市民社会中，科学在「逻辑」的名义下所能提供的，无非是「形式性的废物」，这种废物也被他弃之不顾。「在我们这里所说的逻辑，是提问中对存在的基础的检阅，是成问题性的处所」。(《逻辑学》，一九三四年，第二页)第二堂课上，教室里便只剩下对哲学本身感兴趣的听众了。

一年之后，在给雅斯贝尔斯的信中，海德格尔回顾他辞去校长职务之后的第一学期上课的情景时，海德格尔说，这是一个十分困难的开端。「这是我十分困难的......试探。几个月前，我才又重新达到三二/三三年冬季被打断了的工作的衔接处。但还只是单薄的一层。除此之外还有两根刺﹕对来源信仰的分析和任校长失败的分析。对于实际上要克服的东西而言这些已经够用了。」（一九三五年七月一日《海德格尔雅斯贝尔斯通信》，第一五七页）

在理解自己的宗教信仰和政治活动的工作中，给他提供帮助的是另外一位英雄，荷尔德林(Hoelderlin)。

一九三四/三五年冬季学期，海德格尔讲授荷尔德林。从此之后，荷尔德林成了他思想的固定的参照系。在荷尔德林身上他想找出，我们所欠缺的神圣性是甚么，现在天天所从事的政治又是甚么。海德格尔说，荷尔德林是「我们人民历史中的力量」，但是这种力量并没有作为力量真正显示出来。如果德国人民要想重新找回自己的话，这种情况就必须改变。参与这个找回自己活动，被海德格尔称之为「最高的本真本己意义上的政治，以至于参与其中的人根本不必要谈甚么『政治』」。(《海德格尔全集》第三九卷，第二一四页)

在海德格尔转向这位诗人的时候，恰值荷尔德林复兴。在本世纪初，荷尔德林只不过是文学史上的一位令人感兴趣的诗人。他用奇怪的书信形式写过一本小说《希波里翁》(Hyperlon)，属于当时名噪一时的德国古希腊学家的一群(Philhellenen)。狄尔泰(Dilthey和尼采都极力强调荷尔德林的意义，但是，使德国公众重新关注到荷尔德林的既不是狄尔泰，也不是尼采，而是在第一次世界大战爆发前不久，格奥尔格团体(George-Kreis)以及它的成员NorbertvonHellingrath的工作。他发现了荷尔德林的后期著作，进行评注，并开始编荷尔德林全集。格奥尔格团体从荷尔德林作品中发现了一位「象征主义」的天才先行者。这种象征主义没有流于艺术家的玩物，而是赋有生存的渗透力。在荷尔德林这里，「好像通向最神圣的幕布已经拉开，为人们的目光提供了不可言传的东西。」10这就是二十年代荷尔德林热的基调。MaxKommerell把荷尔德林定为「作为领袖的诗人」(DichteralsFuehrer)。荷尔德林可以给人们充实「德意志力量之流」11。在青年运动中，荷尔德林被视为为德国而破碎的天才之心。《希波里翁》中的名句反复不断的被引用﹕「这言辞很严厉，但我仍然要说，因为它是真理。我想不出有哪一个民族象德意志这样四分五裂。你看到一个手工艺人，但不是人﹔你看到一个思想家，但不是人﹔你看到主人和奴隶，青年和成年人，但不是人。这难道不象一个屠杀的战场，那里摆着手，有胳膊和各个肢体，他们浇灌的鲜血都渗入黄沙，化为乌有﹖」12

荷尔德林对生活的新的整体性的渴望，使他成为广大受过教育的人们的政治光谱中重要的典型代表人物。特别是对那些坚持认为有可能获得对新的神圣东西的经验的人来说更是如此。李尔克(Rilke)在《致荷尔德林》(AnHoelderlin)一诗中吟道﹕13

啊，最崇高所渴望的，你别无他求地摆放

一砖一砖，一石一石，它立在那里,但即使是它的坍塌

也迷惑不了你。

[Ach,wasdieHoechstenbegehren,dulegtesteswunschlos

BausteinaufBaustein:esstand.DochselbstseinUmsturz

irredichnicht]

荷尔德林后来的神经失常使得他的诗更有可靠性﹕他疯了，是不是因为他比任何其它人都更深入了那危险的、神秘的生活境域﹖

德意志诗人，一位完全被诗的力量所驾驭的诗人，新神的助产者，越境者和失败者。这就是荷尔德林在当时人们心目中的形像。海德格尔亦继接着这种观点。

海德格尔的荷尔德林注释工作有三个重点。首先，在他自己的「『权力』－政治」失败之后，他关心的是权力的本质，人生此在力量的层次[HierarchiederDaseinsmaechte]﹔诗、思想、政治，这三者关系如何呢？

第二个重点﹕海德格尔企图在荷尔德林那里找到一种我们缺乏的语言。他把荷尔德林作为言辞有力的证人，指证我们缺乏存在（《诸神之夜》[Goetternacht]），而且他又是可能克服这一缺欠的先驱。第三个重点是，荷尔德林是诗的诗人[DichterdesDichtens]，海德格尔想通过荷尔德林为媒介，来把握自己的活动﹕思想本身的思想[DenkendesDenkens]。他把荷尔德林当成一面镜子，特别是在他的失败里看到自己的形象。他在荷尔德林里描绘了一幅自己的形象，一幅自己想让人看到的形象。

海德格尔在课堂上对荷尔德林的两首晚期作品《日耳曼》[Germanien]和《莱因河》[DerRhein]进行了评释。海德格尔引用荷尔德林的一句格言作为他全部评释的基础﹕「大多数情况下，诗人总是形长于历史时代的开端或终结。通过吟唱，一个民族离开了它的童年的天空，走进行动的生活，进入文化的国度，通过吟唱，它又回到它原初的生活。」（《海德格尔全集》第三九卷，第二○页）

海德格尔说，正是诗人的语言「使在一民族和她文化的各个历史时代中，公开显现出在我们日常语言中所谈论和处理的东西。」〔三三一〕

对诗人来说，这是对诗歌言辞力量的公开恭维。诗人使一个民族获得了同一性。就象荷马[Homer]和赫希奥德[Hesiod]一样，他们给民族提供了诸神，并以此为民族提供了「道德规范和习俗」[SitterundBrauch]。诗人就是这个民族文化的真正的发明者。荷尔德林在他的诗中，把诗的力量作为题目，所以海德格尔称荷尔德林为「诗的诗人」。

接下来海德格尔把诗所作的文化奠基活动，同其它伟大奠基活动联系在一起，与哲学性的世界的展开、国家的奠立联系在一起。「基本情绪[Grundstimmung]，即一个民族之人生此在的真理，最初是由诗人奠基的。通过思想家......如是被揭示的实存的存在（Seyn[desSeienden]）即如其为存在（Seyn）而被把握。......而因着民族如其为民族带回到自身，如是被把握的存在[Seyn]将藉此......被置于定了情绪的历史的真理之中[indiebe-stimmtegeschichtlicheWahrheitgestellt]。这是通过国家创建者创建国家而实现的」。（《海德格尔全集》第三九卷，第一四四页）

诗[作]、思想、政治有一个共同之处，它们都能成就有着巨大力量的作品[WerkevongrosserMaechtigkeit]。联系到荷尔德林，海德格尔说﹕「很可能有一天，我们必须从日常性中退出，必须退到诗的力量中去，然后再也不会象我们离开时那个样子回到日常生活中去了。」（《海德格尔全集》第三九卷，第二二页）

诗人、思想家和政治活动家成了其它人的命运，因为他们是创造性的，通过这种创造，有某种东西出现在世界之中，这种东西在其周围创造了一个「晕圈」[\"Hof\"]，其中出现了新的人生此在关系[Daseinsverhaeltnisse]和可洞见性[Sichtbarkeiten]。这些作品在实存的背景[LandschaftdesSeienden]中星罗棋布，满载力量，如带有魔法般。它们的创造海德格尔亦称之为「战斗」[Kampf]。在一年后所作的讲课《形而上学导论》[EinfuehrungindieMetaphysik]中，他是这样谈论这种创造性「战斗」的﹕「这种战斗首先设计和发展出了一种前所未闻的[Unerhoerte]，至今未被说及的[Un-gesagte]，未被想到的东西[Un-gedachte]。这个战斗后来为从事创造活动的诗人、思想家和政治活动家所承担，他们建立了一个作品群，同强大的支配力相抗衡。在作品中将此过程中开放出的世界固定[bannen]下来。」。（海德格尔《形而上学导论》，一九八七年，德文版，第四七页）

我们已经看到，海德格尔是如何被希特勒的「创造性的」国家建立活动所「迷惑」(gebannt)，现在该轮到荷尔德林的诗的权力范围[Machtbereich]。对纳綷\主义革命有效的，在这里同样有效。

一九三三年十一月三十日，在其图宾根演讲「纳綷\主义国家中的大学」[DieUniversitaetimnationalsozialistischenStaat]中，海德格尔就已警告，切勿把革命的现实看作某种手头现成的或者事实性的东西。如果这样看待革命，人们便无法体验到它到底是甚么东西。人们必须深入这个现实的魔力区域内部去，让自己在其中变化。这适用于荷尔德林，亦适用于一切伟大的诗作。它要求人们决断，是投入它的漩涡之中，还是保持自己同它的安全距离。荷尔德林的诗就如政治和思想一样，只向作出决断者展开自己，成为革命的事变，成为涉及整个人生此在的变革。但是，只有少数人肯去冒这个风险。海德格尔试图去分析安全距离的策略﹕一切努力都是为了不要使人的诗的强力言辞变为现实。于是有人把诗理解为经历和想象的「表达」，它有娱乐价值，对拓展精神的界限有裨益；或把诗看作意识形态的上层建筑，为现实关系的美化或掩饰；又或者认为－－这里海德格尔引用了纳粹意识形态－－「诗是民族生物学上的必然功能」。（《海德格尔全集》第三九卷，第二七页）海德格尔讽刺说，消化也是民族的必然功能。这种并不进入现象的影响力范围之中，而只从外部来规定它、固定它的立场，海德格尔称之为「自由主义」的基本立场[liberalistischeGrundeinstellung]。「如果『自由主义的』这个被人用滥了的字眼还有某种意义的话，那么它就是指这种思想方式了。因为它从根本上，并且从一开始，便只想证明自己所认为的东西、自己想好的东西、进而将之变为仅仅是自己的看法的对象。」（同上，第二十八页）

这是对「自由主义的」一词的独特的使用，所指的是无思想的、无情感的、在方法上回绝沉浸于事物自身的意义之中。人们总想走到事物「之上」、「之下」或「之后」，却无论如何避免被牵扯到事务「当中」。在这里，海德格尔的批评涉及的是荷尔德林「诸神之夜」的典型心情。

荷尔德林说，我们「今天的人」尽管「经验丰富多样」，即有多方面的科学知识，但我们丧失了感受自然、感受人类关系的丰富性、生动性的能力。我们失去了「神性」，这就是说，「精神」离开了世界。我们屈服于自然，「望远镜」跻入到万有的幽深冥远之中。我们在显现的世界的「稳固的阶梯」上仓促行进。自然与人之间的「爱的联系」被我们做成绳索，我们嘲笑人与自然之间的界限。我们成了最精明的种类，甚至为能看到诸物赤身裸体而飘飘然忘乎所以。于是，人们再「看」不到土地，「听」不到鸟鸣，人与人之间的语言也变得「枯燥无味」。这一切在荷尔德林那里都是「诸神之夜」的表现。它意味着世界关系，人与人之间关系的内在意蕴和辉煌力量的消失。14

按荷尔德林的理解，诗人要使已经没落的世界的整个活生生的内容重新在语言中突现。因为诗人只能追忆在没落了的事物，所以他是一「贫困时代的诗人」。

在荷尔德林这儿，赋有神性的东西不是彼岸的领域，而是人类中改变了的现实，处于人际之间，并在与自然的关系当中。这是向世界开放的、不断上升的、充满冒险精神的、紧张的、清醒的生活，不论是个人还是一般的都是如此，是对在世存在的欢呼。

在二十年代，荷尔德林式的神性事物被海德格尔称为「本真本己性」[Eigentlichkeit]。现在海德格尔又为它找到了一个新名称﹕「对亲身存在（Seyn）的关联」[derBezugzumSeyn]。在《存在与时间》中，海德格尔就已把人生此在解释为，总是处于同存在的关系[BezugzumSein]中。即使回避于非本真本己性中，也是隶属于这种关系。当人清楚地把握了，即，「本真本己地」生活了它时，这种同存在的关联[BezugzumSein]便成为「对亲身存在的关联」[BezugzumSeyn]。从现在起，每当海德格尔意谓「本真本己」的关联时，即那种将人生此在在这个意义神圣化的关联时，他便把存在（Sein）中的i写成y（Seyn）。在人生此在中向赋有神性的东西开放，本身就意味着，自身开放，勇往直前，直至本真本己的无底无根性[zureigenenAbgruendigkeit]，直至世界的奇迹。

人们可以认为，这个自身开放，完全是个人的、决断性的人生此在自己的努力成果。在《存在与时间》的本真本己哲学中，占主导地位的确实是这种突出个人性的视野，而在诗人和思想家的英雄的形象﹔他们为整个民族「奠基」了〔三三四〕诸神和赋有神性的东西。这里突出个人功绩的观点一直起著作用。但是现在，海德格尔更强调历史的、集体的视野。在历史上，有的时代特别有利于这种亲身存在关联的发展，也有一些时代使亲身存在关联十分难以发展，甚至使之根本没有发展的可能。「诸神之夜」或者用海德格尔的说法，「世界的阴暗化」，完全取于这个整个的历史时代。对海德格尔来说，荷尔德林之所以伟大就在于，在一个新时代的开端，在古老的诸神已经消失，新的诸神尚未到来之际，他单个一人即是姗姗来迟者，同时又是提前早到者，他彻底感受到了失落的痛苦，而且还不得不继续忍受未来的暴力的苦难。荷尔德林晚年在诗中吟道，

但是，朋友﹗我们来的太迟了。不错，诸神还活着

但在头上的另一个世界里......

因为一个软弱的容器，并不定能容下它们的。

[AberFreund!wirkommenzuspaet.ZwarlebendieGoetter,

AberueberdemHauptdrobeninandererWelt...

DennnichtimmervermageinschwachesGefaesssiezufassen]

海德格尔把这几句诗和另外一首「如在节日的之时......」[WiewennanFeiertagen...]的诗句联系在一起﹕

但是在神的雷暴下，我们得到了我们应得的

诗人们﹗脱掉帽子立着

用自己的手去

把握父亲的电光和他自己

使歌声充满民族，在掩蔽中交给它们天国的赠品。

[Dochunsgebuehrtes,unterGottesGewittern,

IhrDichter!mitentbloesstemHauptezustehen,

DesVatersStral,ihnselbst,miteignerHand

ZufassenunddemVolkinsLied

GehuelltdiehimmlischeGaabezureichen]

（引自《海德格尔全集》第三九卷，第三十页）

在诗人头顶上「神的雷暴」这幅图象，被海德格尔解释为﹕「被放逐于亲身存在的强大力量之中」。（同上，三一页）接着他又引用了荷尔德林一八○七年十二月四日去法国波尔多[Bordeaux]旅行之前，给朋友Boehlendorf的信里的一段话﹕「否则我就可以为新的真理，为一种在我们之上和在我们之下的特别的洞见而欢呼了。但我现在担心，最后我会象古老的坦塔罗斯[Tantalus]一样，从众神处得到的太多而难以消化。」在旅行回来之后，荷尔德林迷惘不知所措，他又写信给他的朋友﹕「那巨大的元素，天上的火，人的静，不断的向我进攻，如果学着英雄的口吻来讲的话，我可以说，阿波罗击倒了我。」（《给Boehlendorf的信》一八○二年十一月）

海德格尔解释说，「荷尔德林勇敢向前，也许前进得太远了，进入到了一个精神思想和历史的人生此在一起发生威胁作用的领域。」（《海德格尔全集》第三九卷，一一三页）当民族不禁锢在「无灾患的困境之中」，因而给它的诗人「派不上用场」时，诗人便不得不单独承担这一切，痛苦和过于巨大的幸福。荷尔德林生活于其中、将其吟颂成诗的「基本情绪」，在人民中找不到回响。它必须「加以调整」[um-gestimmt]。「这批头胎新生儿，必须在为调整当时占统治地位的、蹒跚而行的情绪而进行的战斗中牺牲自己。他们就是那些诗人，在其寓言[Sagen]中，他们把一个民族的未来的亲身存在道入其历史之中[daskuenftigeSeyneinesVolkesinseineGeschichtevoraussprechen]，他们的声音命里注定被人忽视（同上，一四六页）。

海德格尔说，「他们就是那些诗人」。但他所指的也包括「那些思想家......」。因此，这也是海德格尔给自己描绘的一幅自画像。因为他想让人们把他自己也看作和荷尔德林的同路人，他也向「诸神的雷暴」开放自身，而且受到亲身存在的闪电[BlitzdesSeyns]的打击。他也为人民的无灾患的困境而日夜操劳。他也为人民「创造」了一个作品，但是没有受到正确的对待。「我在他们那儿派不上用场」，海德格尔一语双关地引用着荷尔德林的话，接着提到正在进行的革命﹕「德国人对这令人恐惧的言辞充耳不闻，这还会持续多久﹖如果人生此在的巨大转变尚不能擦亮你们的眼睛的话，你长着耳朵又能听到甚么呢﹖」（同上，第一三六页）

这里又是那「伟大的转变」，纳綷\主义起义的形而上学革命。这肯定就是那本真本己的时刻了。因为新的「亲身存在的奠基者荷尔德林终于应该有了知音。荷尔德林在冒险中走在人民的前头，「又一次大量地动用诸神，以便创造如一个历史的世界。」（同上，二二一页）

海德格尔又一次庆祝伟大的「起义」。如果这世界历史的时刻曾属于荷尔德林的话，为甚么就不会有属于海德格尔的时刻﹗但海德格尔清楚，他当校长失败之后，直接的政治行动，「组织活动和行政管理活动」已与他无缘。他的任务是用「另外一种形而上学，即亲身存在的新的基础经验[eineneueGrunderfahrungdesSeyns]」来服务于这个起义。」（同上，一九五页）

半年之后，在《形而上学导论》的课堂上，海德格尔描述了，这个「起义」如何受到世界历史的大趋势的威胁，以致有被窒息的可能。在这里，他大胆地对时代提出了现实的哲学诊断。在他的想法中占中心地位的，是被他称之为「思想精神失去力量的进程」[dieEntmachtungdesGeistes]。（海德格尔《形而上学导论》，一九八七年，德文版，第三四页）首先思想精神被压缩为工具理性，按海德格尔的说法，成为「智能」[Intelligenz]。〔三三六〕它只管「对现成给定的东西进行计算和观察，以及如何可能重新改变和生产它们。」其次，这种只知计算的「智能」，又被当作一种世界观、一种意识形态教条来使用。在这里他提到了马克思主义和技术迷信，也提到民族种族主义[voelkischerRassismus]。「不论这种『智能』服从于物质的生产关系规定和统治（如在马克思主义中），还是服务于对一切已有的规律性的明智的整理和解释（如在实证主义中），或是在对民族的众人和种族进行有组织的控制活动中实现这种服从」，（同上三六页）精神进程的力量总是已经丧失了它的自由活动性，以及以自身为目的的尊严。同时它也失去了对存在的开放性。经济上，技术上，种族上的全体动员的结果是「世界之暗蔽」[VerduesterungderWelt]，对此海德格尔作了十分形象的表述﹕「诸神逃离，大地之破坏，人的群体化，对一切创造性和自由的仇恨猜疑」。（同上，第二十九页）

海德格尔所描述的这幅阴暗的图景，也是一九三五年德国现实的写照。一九三三年起义之精神已经受到威胁。在外部受到美国（＝技术总动员）和俄国（＝经济总动员）的威胁。「这个欧洲总是盲目跃进，自寻灭亡。如今处在来自俄国和美国的两方面的压迫之下。形而上学地看，美国和俄国完全是一回事。同样都是脱缳的技术化和组织化，是对正常人的无根的组织。当技术占领了地球上的最后一个角落、可以对之在经济上任意盘剥之时，当在随便甚么地方、随便甚么时间里发生的任何一件事件，都可以任意快捷地为我们通达......如果时间只剩下了快速，瞬息和同时，而一切来自民族的所有人生此在的、作为历史的时间销声匿之时，如果成千上万的人集中就形成了胜利凯旋的话－－然后又会怎么样呢﹖在这光怪陆离，躁动喧嚣之外，仍然有一个问题像幽灵一样徘徊﹕为了何故﹖－－何所往﹖－－然后又如何呢﹖」（同上，第二九页）

但起义之精神还受到来自内部的威胁，那就是种族主义的威胁（「一个民族的生命群体和种族的有组织性导向」）。

在纳綷\主义革命中，海德格尔看到抵御无可救药的现展的一种力量。对他来说，这正是这个「运动的伟大和内在真理之所在」。（同上，一五二页）但一九三五年他看到一种危险，有着最佳的推动力的运动有满盘皆输的危险，有成为「被脱缳的技术化和组织化，对正常人的无根的组织。」的牺牲品的危险。在这种情况下，需要一位哲学家挺身而出，捍卫革命暴动的原初真理。他必须耐心的武装自己。「哲学本质上就是不迎合时代之要求的。因它属于那为数不多的事物的一群，它们的命运就是从来在所在时代的那个今天里（自己所处的时代，从来就）找不到直接的共鸣，也从来不应找到。」

他只字不提自己刚刚放弃的尝试﹕企图在当时代寻求直接的共鸣的努力。在哲学抓权失败之后，海德格尔又回到孤独的哲学之中。如荷尔德林的榜样一般，哲学欲以个人的苦斗来防止世界晦暗的时代危险。从自己的政治上的短途旅行的失误中他学习到﹕为真实东西的所作的准备工作，非朝夕之事。虽则「亲身存在之启示」[OffenbarwerdendesSeyns]已偶或生发于哲学中--于他的哲学中，但还需要一段「很长的时间」，这个事变才会辐射到整个社会里去，并从根本上改构这个社会。因此，这段时间只能是贫困的时代。思想者，无论是荷尔德林还是海德格尔，都必须在这个形而上学的艰难之处坚持忍耐，保持坚记未竟之业。

海德格尔对他的哲学幻想坚定不移，但他却开始把这种幻想从同纳綷\主义的牵扯中解脱出来。

对海德格尔来说，实在地存在的纳綷\主义曾是一种形而上学的革命，是在民族共同体的根基上的一种「亲身存在的启示」[OffenbarwerdendesSeyns]。如今在他看来，它却越来越滑向一种被出卖了的革命的体系。因此真正的纳綷\主义者－－海德格尔一直觉得自己与它有认同感－－必须变成贫困时代的思想家。

海德格尔把他的任校长的失败变成了好东西，在他的存在历史中，他把自己描述为先驱。只不过他来得过早，因此陷入被时代碾碎抛弃的危险之中。他成为了荷尔德林难兄难弟。

注释

1.编者注：本文节录自Safranski：《一位来自德国的大师》(EinMeisterausDeutschland),Muenchen1994。第十六章，文中[]号内的文字一律为编者的增补。

2H.Arendt,VomLebendesGeistes.DasDenken.Muechen,1989.S.196.

3编者注：Todtnauberg是位于黑森林内的一个村区，为海德格的小舍之所在地，《存有与时间》即于该处成书。

4.Nietzsche,WillezurMacht,Frankfurta.M.,1992.S.297f.

5编者按：\"Nationalsozialismus\"在本文统译为「纳綷\主义」，转为形容词时则按文理译为「纳綷\的」或「纳綷\主义的」。\"Nationalsozialismus\"一词之直译为「国家社会主义」，「纳綷\主义」是据简写\"Nazi\"音译而成。

6V.Farias,HeideggerundderNationalsozialismus,Frankfurta.M.1987.S.273,274

7同上，276

8同上，278

9K.Loewith,MeinLebeninDeutschlandvorundnach1933.EinBericht,Frankfurta.M.1989.S.58

10E.Salin,HoelderlinimGeorgekreis,Godesberg1950.S.13

11M.Kommerell,DerDichteralsFuehrerinderdeutschenKlassik,Frankfurta.M.1942.S.5

12F.Hoelderlin,SaemtlicheWerkeundBriefe.Hg.vonG.Mieth.Muenchen1970.Bd,2,S.94

13R.M.Rilke,Werke.6Bde.Frankfurta.M.1987.Bd.2,94

14F.Hoelderlin,Hyperion,WerkeBd.1.