橄榄山对话历史逻辑

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内容提要：橄榄山对话，为我们提供了如何理解福音书的历史逻辑的微观路径。本文在阐明了历史逻辑的内涵后，从历史逻辑的问题域的四个方面切入橄榄山对话：末世的信仰观、天国的正义观、隐微的时间观和隐喻的言说观，并具体分析了它们所具有的意义以及它们彼此间的内在的逻辑关联。

关键词：历史逻辑信仰正义时间言说

在受难之前，历史上的耶稣坐在耶路撒冷圣殿对面的橄榄山上，和他的门徒进行对话，人们将此称为橄榄山对话。按照《马太福音》的记载，对话围绕三个问题展开：圣殿何时毁灭？耶稣再临时有什么预兆？末世到来时有什么迹象？（太24：1－3）这些问题，从不同的侧重点出现在《马可福音》的13章1－37节和《路加福音》的21章5－37节的对话内容里。对话的背景是：门徒中，有人在谈论圣殿的宏伟和石头的壮美，耶稣对他们说，“你们不是看见这殿宇吗？我实在告诉你们，将来在这里，没有一块石头留在石头上不被拆毁的。”（太24：2）［1］耶稣的门徒中，至少彼得、雅各、约翰和安得烈在场。因为，问题正好是他们私下向耶稣提出来的（《马可福音》13：3－4）。不过，耶稣却对此做了公开的解答。门徒的提问，虽然在内容上只涉及到末世信仰和末世到来的时间观念，但从耶稣的谈话看，橄榄山对话，还关系到天国的正义观以及耶稣在谈论末世时的言说方式，即在阐明末世信仰时对隐喻的使用。换言之，我们可以从四个方面切入橄榄山对话：末世的信仰观、天国的正义观、隐微的时间观和隐喻的言说观。它们恰好属于历史逻辑的理解问题域。

1历史逻辑的涵义

人们对于历史事件的理解，在普遍的意义上，至少涉及如下四个方面：历史主体（历史参与者）的信仰，即他相信历史对于他意味着什么，直接决定着历史事件的结局。即使某些历史事件表面上是各种偶然因素集合作用的结果，但在这些因素后面，也必然内含历史主体对一种历史偶然性的信仰，所以，对历史事件的理解，离不开对其信仰观念的理解；其次，每个历史事件，都是呈现着历史主体一定的政治、经济、法律的观念。历史主体关于人人关系的正义观念，影响着历史事件的发生，这样，对历史事件的理解，离不开对其正义观念的理解；第三，每个历史事件的发生，无不是在一定的历史时间中，而历史主体的时间观念，又影响着历史事件本身，因此，对历史事件的理解，离不开对其时间观念的理解；最后，人们对于历史事件的理解，主要是通过一定的历史文本来实现的，而历史文本的叙述方式，即它以何种语言来言说历史事件，决定着理解者最后的结论，这就意味着：对历史事件的理解，离不开对其语言观念的理解。

希腊文中，历史一词指探究、“知识材料”、叙述，词根内含判断、看见的涵义。［2］亚里士多德将历史和诗相区别，认为历史叙述已发生的个别事件，诗则描述可能的带有普遍性的事件。［3］历史由过去的个别事件构成。但是，一种个别事件，成为历史的事件，还离不开探究者的探究、叙述者的叙述。并非所有发生的关于人的事件，都在历史中成为历史的“知识材料”。探究者、叙述者在对个别事件进行选择的时候，他们在呈现个别事件的个别性的时候，他们依据的是自己的终极信仰。他们探究那些对于自己的终极信仰有价值的个别事件，叙述那些对于自己的终极信仰充满意义的已发生的事件。所以，历史作为“知识材料”，离不开探究者的终极选择，离不开叙述者的终极判断。所以，历史是终极信仰自我明证的历史。在其历史性的创作活动中，即使探究者、叙述者没能向他人表明其信仰的终极性，但是，至少他自觉到自己所探究、所叙述的对象对于自己具有终极的意义和价值。否则，他就不可能从事历史工作，不可能解释自己为什么选择某部分个别事件的原因。没有对自己的信仰的终极性自觉，就没有真正的历史探究和历史叙述。“一切历史写作都是‘一种信仰的行动’”，［4］一种信仰的自白。“不论是单干或通过助手工作，历史学家必须以自己的判断和价值标准来决定……什么是有意义的，什么是没有意义的。”［5］在历史学家的价值判断中，关键的因素,依然是他对终极信仰的信仰。只有他相信个别事件对于自己的终极信仰有意义，只有他认定个别事件同自己的终极信仰相关，个别事件才能被纳入历史事件的范畴。

终极信仰，是人借助自己的理性对他所信仰的对象进行沉思、思考到不可再思考的地方对某种对象的信仰，信仰的对象于是成为了信仰本身。这里所说的人，既指个人，也指一个信仰群体，还指人类同在者全体。因此，在存在形态上，终极信仰可以分为个人的、群体的、人类的终极信仰。而且，它还会受到时间的时段性的限定，即在一个时段它是其信仰者的终极信仰。这时的信仰对象，更多地带有偶像崇拜的特征。即便如此，信仰者和信仰对象之间的关系，依然是有限与无限的关系。问题在于：人作为个体生命的存在者，如何维护这种绝对的差别呢？如果不接受三位一体的信仰，在人与神之间又如何保证不发生相互僭越的情况？无论怎样，终极信仰，总是同世界的神圣创造者相联系，换言之，它总是和终极的信仰对象绝对相关联，或者说，它总是信仰者绝对地相信的绝对的对象。于是，终极信仰，便和作为逻辑的神言相关。

神言，即上帝确定的关于世界的绝对差别。这种差别，首先表现为上帝与人的绝对差别：人不仅仅是受造者而且是通过耶稣受造的。耶稣基督，是人神关系的中保，是人成为人、神成为神分别的保证。同时，耶稣基督，又是人神发生关系的中介。作为中保，中保者必须具有所担保的双方的特性，而耶稣基督的人性与神性，正好满足了这个条件。

逻辑(Logic)一词，在希腊语中为逻各斯（l<<<当言谈真正展示了言谈对象的差别即把事物当作事物本身来公开的时候，言谈的踪迹也就是“言”。在我看来，“言”，在逻各斯的所有本来涵义中具有根本性的地位。无论言谈活动本身还是言谈所带出的事物的差别，最终都可归结为言。言，既指言谈活动——展开语音差别的活动，又指言谈的结果——言谈者在言谈活动中留下的声音差别或步行者在步行后留下的痕迹即道。和合本《圣经》，用“道”译《约翰福音》1章1节中的上帝之言，因在汉语里，作为道路的“道”只有在暗示出曾经某人在此而“道”时才有意义。道呼唤着它的步行者的到来，指示着步行者的远去，向他人展示步行者的痕迹。道等待着人去追问所道者的形象。道，即是关于步行者之言。

言谈者、描述者、论说者、步行者，必须在自己的活动中展示出差别，展示出物作为物本身的差别及其活动主体自身的差别。这种差别，作为逻辑本身，来自逻辑固有的差别指向力。人在其实践活动中背靠的逻辑，即他的差别指向力、他的理性。理性把一个事物同另一个事物分别开来，给与事物本身的在场以根据。差别又必须展示在物与物的相关性中。海德格尔将逻各斯一词的多重涵义统一起来的原由，就在这里。

在关于“言”的逻各斯的分析中，我们指出言是言谈者留下的差别性声音的痕迹。但是，言谈者为何言谈呢?在根本上，言谈者都是作为人而存在的存在者，他们的言谈必然是为了弄清物与物的差别，他们的步行，最终是为了向他人甚至是向终极存在者而去的同在者全体述说自己的差别性存在。言谈所言出的，归根结蒂是其主体的差别性信仰。不过，言谈者的差别性信仰，根据什么持守自己的源始差别性呢?逻辑的绝对差别指向力，依凭什么达成自己的绝对性呢?

在逻辑内含的言的涵义中对此作了回答。“太初有言，言与上帝同在，言就是上帝。这言太初与上帝同在；万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。”［8］的确，上帝的第一个圣言就是说“要有光”，因为只有“光”，才能将混沌的太初之世成形为有序的差别。上帝以“说”创世，世界成为他言谈后留下的“言”。［9］另外，《圣经》是被圣灵书写之言(《提摩太后书》3章16节“圣经都是上帝所默示的”)；圣灵言说着被说之“言”(《哥林多前书》2章13节)；耶稣基督是上帝的活着之言。他的神圣的应许、宣告、命令、陈述，无不是关于上帝的。因为，在同一性的意义上，言即是上帝，上帝的言谈即言本身的自我言谈；上帝赐下独生子耶稣基督，应许世人得救的希望并替众人受死在十字架上；上帝说世上没有义人，因为，如果没有上帝的慈爱将耶稣赐下来，人与上帝的公义关系就不可能建立。没有来自于上帝的耶稣基督，人又怎能依据自己的有限性的努力和在上的上帝发生关联？由于在差别性的意义上，耶稣基督通过灵生、爱道、受死、复活、升天、再来、审判，把人与上帝的差别从根本上公开出来。在人与上帝之间，任何人努力建成的中保都是有限的、非根本的；只有耶稣基督的言成肉身，人与上帝的差别性及其公义关系，才能永恒被持守。这种持守的人与上帝的差别，或同在者全体与他的差别，由此获得了终极的意义。人与上帝的终极差别，通过三位一体的上帝被现实地实践，它构成上帝承诺给同在者全体的言，也是逻辑所内含的绝对差别指向力的最终根据，更是一切言谈者的差别性信仰——终极信仰——能够把事物当作事物本身来开出的理由。所谓言成万物，指耶稣基督的中保存在对人的差别能力、人的逻辑能力以及人的理性能力的永恒持守。人在持守自己的终极信仰中，持守自己作为人的存在。人以此分别万物开出事物自身的差别，这便是“人的光”、人的理性、人赖以存在的根据。

言谈依据声音的差别。声音的差别，在符号语言中生起意义的差别。由差别性的声音构成的意义世界即言。言与言者同在，言者所言的，无非是关于自己与同在者全体中的其他听者的差别。这种通过言展示出来的逻辑，内含逻辑作为绝对差别指向力的规定性。逻辑在言中，既言出所言对象的差别——事物本身的差别，又言出自身的绝对差别指向力和自身与一切受造物的差别。同在者全体与他的差别，即为终极差别。它通过言成肉身的耶稣基督得以现实地持守。

言成为肉身，为逻辑作为绝对差别指向力承诺了终极的可能性。因为，作为圣言的逻各斯，实质上就是指成为肉身之前的耶稣。所以，我们对历史逻辑的研究，便是借助历史文本企达圣言本身的一种努力。橄榄山对话的历史逻辑，通过耶稣叙述预言性的末世论事件，把基督的再临之言和由此而来的人神公义关系之言表达出来。由于这个对话的言说者是作为上帝第二位格的耶稣本人，他的话语，自然是上帝之言即神言（God’sWord）。耶稣对于圣殿的毁灭、他的再临以及此后在末世进行的公义的审判，充满了绝对的确据。他对末世作为一个时点的终结和这个时点的隐微特征的观念，正好同他的隐喻的言说方式相呼应。

2末世的信仰观

历史主体的信仰和历史学家的信仰，共同作用让历史事件出现在历史接受者面前。橄榄山对话的内容，不是一个直接发生的历史事件，但它的确是一个预言性的末世论事件。马太作为该福音书的作者，和耶稣作为末世论事件的叙述者，至少在末世的信仰观上是一致的。他们的末世的信仰观，有着双重的所指：一是圣殿的毁灭，一是基督的再临（Christ’sReturnorChrist’sAdvent）。从犹太教的信仰看，圣殿的毁灭乃是犹太人的末世，这在主后70年应验了；从基督教的信仰看，圣殿的毁灭，不过是基督再临的预表，是全部末世论事件的预表。

严格说来，末世信仰在基督教神学中，属于上帝论而非基督论讨论的范畴。只有上帝，才是末世信仰内容的终极的设定者。橄榄山对话中，末世，既是从耶稣受圣灵感孕而生到他的再临前的一个时段，又是一个以基督再临来到地上实行审判为终点的时点。在前一种意义上，末世将以耶稣关于耶路撒冷城的毁灭的预言为起点。千禧年前派的一些信仰者，把《马太福音》24章4－14节称为普遍的末世迹象（generalsigns），将15－28节称为特殊的迹象（specialsigns）即大灾难时期(thegreattribulation)，将29－31节称为壮观的迹象（spectacularsigns）即人子再临，[10]“那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。”（太24：30）也有论者把4－8节耶稣所描述的事件，和《启示录》第6章的大震怒后三年半时期的审判七印相联系。[11]但是，无论怎样，基督再临之前，地上会到处出现敌基督或者假先知的欺骗，“听见打仗和打仗的风声”（太24：6），“民要攻打民，国要攻打国。多处必有饥荒，地震。”（太24:7）这些只是灾难的开端。那时，人要陷害基督徒。他们因耶稣之名的缘故遭万民恨恶。“那时，必有许多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨恶。”（太24:9－10）许多人爱心渐渐冷淡，但“这天国的福音，要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。”（太24:14）“惟有忍耐到底的，必然得救。”（太24:13）惟有“常存忍耐，就必得生命。”（路21:19）当忠心的基督徒看到这些，便知道主再来的日子快近了。对于基督徒言，末世艰难但不令人绝望。

在叙述了这些迹象后，《马太福音》和《马可福音》都提到先知但以理的预言：“那行毁坏可憎的站在圣地。”（太24:15）“你们看见那行毁坏可憎的，站在不当站的地方。”（可13:14）而《路加福音》则直接提及耶路撒冷城的毁灭，“你们看见耶路撒冷被兵围困，就可知道它成荒场的日子近了。那时，在犹太的，应当逃到山上。在城里的，应当出来。在乡下的，不要进城。因为这是报应的日子，使经上所写的都得应验。当那些日子，怀孕的和奶孩子的有祸了，因为将有大灾难降在这地方，也有震怒临到这百姓。他们要倒在刀下，又被掳到各国去。耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了。”（路21:20－24）联想到耶稣在说这些话时所处的地理位置和他一再被犹太人拒绝的情景，它们显然是对门徒的第一个问题圣殿何时毁灭的回答。“我实在告诉你们，这世代还没有过去，这些事都要成就。”（太24:34）

另一方面，我们也可以把《马太福音》24章15－28节当作耶稣对大灾难的预言。和《马可福音》与《路加福音》一样，在叙述了上述迹象后，人子便降临（可13:26－27、路21:25－28）。“这世代还没有过去，这些事都要成就。天地要废去。我的话却不能废去。”（可13:30－31）“这世代”指在大灾难期间看见末世迹象的一代人。“因为那时必有大灾难，从世界的起头，直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。”（太24:21）这场灾难空前绝后。不过，上帝在其中也显出他慈爱的本性：“若不是主减少那日子，凡有血气的，总没有一个得救的。只是为主的选民，他将那日子减少了。”（可13:20）“那些日子的灾难一过去，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。”（太24:29）此后，人子降临。门徒的另外两个问题：耶稣再临、末世到来的迹象，这里已经得到明确的解答。

3天国的正义观

耶稣在橄榄山对话中，讲仆人受托的隐喻和绵羊、山羊分别的隐喻意味着什么呢？

这是显明天国的正义观念的有机构成部分。耶稣的再来，是他的肉身成言（他的死里复活）事件的一部分，是对他的灵生、爱道、受死的独特性的回应。他作为不死的灵之生，必然要求他在死后复活，否则，便同他的言成肉身的历史事件相矛盾。换言之，没有肉身成言的基督，就不可能回溯言成肉身之言的根源。为了进一步见证言成肉身之言，耶稣基督复活后还得升天。耶稣要显明自己是来自于上帝的最好的方法，是他回到上帝。“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。”（约3：13）耶稣的升天，不仅表明他是来自于上帝，同时显明了人如何上升得救的道路，这即是顺服圣灵的引导、开启。升天事件，对于那些在场的人而言，构成了一种力量的盼望源泉。它激励着以打渔为职业的彼得等门徒，去完成主的托付。但对于未在场的人而言，升天的确实性便受到质疑，不过，这呼唤人用信心来认同。耶稣明白人心的顽梗。他应许那些跟随他的人：他必再来；又告诫那些远离他的人：他必最终审判。他的再来的应许，是为了让活着的跟随者充满盼望，更是他的慈爱在将来的完成。死里复活肉身成言的基督，不但对时间之维中的现在、而且对未来也有主权，因而对上帝创造的万有享受治权。“因为耶稣是那将要来的。真正与他相遇的每个人都是在未来与他相通的，都把他当作那将要来的生命，那将要来的世界之主。……只有作为将要来的，他才可能是那曾经来过的。只有作为那把新的未来揭示给罪人的将要来的，他才可能莅临现在。”[12]他再来完成审判，将公义的上帝彰显在世人面前。“父爱子，已将万有交在他手里。信子的人有永生；不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上。”（约3：35－36）“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子，叫人都尊敬子如同尊敬父一样。不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父。”（约5:22－23）那些听耶稣的话又信差他来的上帝的人们，“就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。”（约5:24）当然，耶稣的审判还意味着：上帝的大能与人类的结局。他是“昔在、今在、以后永在的全能者。”（启1：8）

审判是耶稣显明父神的全能性和公义性的方式。他再临于地上就是为了施行审判。在广义上，末世前的大灾难，也属于他的审判的一部分。不过，他再临时对基督徒（林前4：5，“那时，各人要从上帝那里得着称赞。”）、犹太人、外邦人的审判和他在其后的千年王国末期在白色大宝座上对在属灵上死了的人的末日审判（启20：11－15），即在新天新地降临之前，末世的日期才算结束。

有人认为：橄榄山对话中耶稣关于十个童女的隐喻（太25：1－13）、仆人受托的隐喻（太25：14－31），和绵羊、山羊分别的隐喻（太25：31－46），前两个是对主再临时对活着的以色列人作为一个民族的审判，后者是对外邦人的审判。[13]不过，如果仔细阅读上下文，从《马太福音》24章36节到51节，耶稣一直在谈论他再临的时间问题。十个童女的隐喻，乃是在提醒信徒在此之前要警醒。所以，它和橄榄山对话内含的隐微的时间观相关，而不应属于审判以色列人的预言。

耶稣既然是对父神存在的显明，他的审判自然是要显明父神的公义本性。上帝能够在西奈山赐予以色列人“正直的典章、真实的律法”（尼9：13），只是因为他就是正直而公义的。“他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的上帝，又公义，又正直。”（申32：4）《新约》确认：上帝作为正义，一方面，他使信耶稣的人称义（罗3：26），宽恕那些悔改认罪的人；（约壹1：9）另一方面，上帝既是公义的，就必将报应那些不认识他和不听从主耶稣福音的人，那些逼迫基督徒的人（帖后1：6－8）。

在希腊语中，一般用dvikaio"表示正义，指“正义的”、“正直的”、“公义的”（如太1：19，“约瑟是个义人”）。新国际版（NIV）《圣经》的译者，当其表示人时，用“righteous”（公义的）而不是用“just”（正义的）来翻译dvikaio"。“《旧约》中，正义既是个人的问题，也是社会的问题。律法，不仅向个体显明彼此应如何行动，而且为一个道德的社会立下根基。因此，《旧约》的律法，内含发达的律法正义与社会正义机制。”[14]《新约》从强调正义的行为转向对行为所流露出的内在品性即公义的强调，因为，上帝对不义的解决方法，不是在生活中通过制定律法来实现的，而是借着在基督里的行动来改变人的品性。

不过，从橄榄山对话关于仆人受托的隐喻和牧人分别绵羊、山羊的隐喻内容看，耶稣所说的天国的正义观和他审判万民的准则，涉及人人关系的同时还有人神关系。如果承认仆人受托的隐喻是对以色列人的审判，那么，其主要原则为：“凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的也要夺过来。”（太25:29）耶稣把仆人分为两类：一是那领了多少银子又赚回多少的“良善又忠心的仆人。”（太25:21）他在小事上忠心，因而被委派管理“许多事”，可以享受主人的快乐。另一类，是那领了银子却把他埋在地里的“又恶又懒的仆人”（太25:26）。他知道主人是“忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛。”（太25:24）主人的反应为：“把这无用的仆人丢在外面黑暗里。在那里必要哀哭切齿了。”（太25:30）耶稣在世时，以色列人对待福音的态度表明：三个仆人处理受托的银子的方式，的确可以指耶稣升天后他们面临福音所作的选择，也指公元前的以色列人和公元后的部分教会是如何对待上帝之国的――他们垄断天国的一切，不让更多的人进入天国（参看《马可福音》12：1－12节耶稣关于凶恶佃户的比喻）。不过，这也适合外邦人，就是耶稣关于撒种的比喻的涵义。何况，仆人受托的隐喻的喻题是：“天国又好比一个人要往外国去，就叫了仆人来，把他的家业交给他们。”（太25:14）

牧人分别绵羊、山羊的隐喻，就不像仆人受托的隐喻那样难于理解。人子把人分为两类：右边的绵羊、蒙福的义人，左边的山羊、受诅咒的人。前者为义人，他们关怀耶稣所关怀的；后者被诅咒，因为他们对耶稣所关怀的弟兄漠不关心。审判的结局为：“这些人要往永刑里去，那些义人要往永生里去。”（太25:46）我们发现：耶稣从人人关系引出人神关系的正义性。当然，其中不乏社会关怀的思想。人在对邻人的侍奉中，完成对上帝的侍奉。人在对邻人的爱中，实践对上帝的爱。在这里，基督徒通过爱邻人来实现对上帝的爱。耶稣如此审判万民的原则，正好同他关于爱的宣道相呼应

4隐微的时间观

耶稣的橄榄山对话，还涉及时间问题。于是，他有关于无花果树、盗贼、忠心的仆人以及十个童女的隐喻。这里所说的时间，指基督再临的日子或时辰。它也具有一般用来翻译希腊词“kair耶稣在谈到门徒应从无花果树学习明白人子再来的预兆后，称“那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（太24:36，可13:32）他从否定的角度指出：他的再临的时间是由父神确定的。《创世纪》开头的“起初”和《约翰福音》开始的“太初”，都意味着上帝才是时间最终的创造者与设定者。他设定了物理时间与历史时间的起点和终点，他是“阿拉法”，是“俄梅戛”（启1：8）。上帝是历史时间之主。因此，凡是在物理时间中的自然性在者（物）和在历史时间中的同在者（人），无不是受造的，且在时间绵延的时段上是有限的，它们受到物理时间绝对的限定，它们在物理时间中只具有有限的、相对的时段。在三位一体的同一性的意义上，耶稣是万物的创造者；但在三位一体的差别性的意义上，他的在世的时间性由上帝所规定。这种规定，指他的灵生和他的再临的具体的日子与时辰。耶稣的谦卑品质，源于这种在时间上他和父神的特殊关系。

《旧约》先知书中出现的“耶和华的日子”（thedayoftheLORD）或“那日”，多数情况下，指基督再临审判世界的日子。如“耶和华的大日临近，临近而且甚快，乃是耶和华日子的风声。勇士必痛痛地哭号。那日，是忿怒的日子，是急难困苦的日子，是荒废凄凉的日子，是黑暗、幽冥、密云、乌黑的日子，是吹角呐喊的日子，要攻击坚固城，和高大的城楼。”（番1:14－16）“那日黑暗没有光明”（摩5：18）。从这些预言可以看出：上帝作为时间的主宰，其隐微的存在决定着末世终结的隐微特征。上帝在耶稣基督里，启示了他的公义与慈爱的本性，但他把公义审判开始的时日即基督再临的时间隐藏了，因为只有当历史上的耶稣回到了他所来的地方成为信仰的基督的时候，只有当他再来的时候，作为时点的末世时间才被显明出来。难怪耶稣对尼哥底母说：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。因为上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，（或作审判世人）乃是要叫世人因他得救。信他的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信上帝独生子的名。”（约3:16－18）

耶稣告诉门徒：地上的人、天上的使者乃至人子，都不可能确知基督再临时作为时点的时间。但是，如果仅仅是这样，人也就只能生活在恐惧与颤栗中。不过，基督信仰的上帝还是一位慈爱的上帝。他借助耶稣的言说把末世的迹象向人表明出来，使信徒不再诚惶诚恐地生活。橄榄山对话，关于基督再临的隐微时间观念，由此具有它显白的教训：门徒必须随时警醒。“因为那日子，那时辰，”（太25:13）对于人的理智而言是不可计算的，人不可能知道。而《马可福音》13章1－37节中，耶稣反复提醒门徒要警醒，经文有七处（13:5－“耶稣说，你们要谨慎，免得有人迷惑你们。”13:9－“但你们要谨慎。”13:23－“你们要谨慎，看哪，凡事我都预先告诉你们了。”13:33－“你们要谨慎，警醒祈祷，因为你们不晓得那日期几时来到。”13:34－“这事正如一个人离开本家，寄居外邦，把权柄交给仆人，分派各人当作的工，又吩咐看门的警醒。”13:35－“所以你们要警醒，因为你们不知道家主什么时候来，或晚上，或半夜，或鸡叫，或早晨。”13:37－“我对你们所说的话，也是对众人说：要警醒。”）

在末世论的意义上，基督徒和非基督徒的差别在于：他必须在一生中随时想起基督将来的再临。甚至，他的生活本身，就是为此而预备。耶稣把人子再临事件比作挪亚洪水，这旨在强调不信的世人对再临的态度。“挪亚的日子怎样，人子降临也要怎样。当洪水以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日。不知不觉洪水来了，把他们全部冲去。人子降临也要这样。”（太24:37－39）人子显现的日子，“又好像罗得的日子，人又吃又喝，又买又卖，又耕种又盖造。到罗得出所多玛的那日，就有火与硫磺从天上降下来，把他们全灭了。”（路17:28－29）他希望门徒做“忠心有见识的仆人，为主人所派，管理家里的人，按时分粮给他们”，“主人来到，看见他这样行，那仆人就有福了。”（太24:45－46）他即使在主人不在的时候，也依然对其托付的事情忠心耿耿，不要像那恶仆以为主人反正会迟到；他教导门徒做“聪明的拿着灯，又豫备油在器皿里”的童女（太25:4），迎接新郎。因为，主人和新郎的到来，是在他们“想不到的日子，不知道的时辰”（太24:50）。否则，主人就不再是主人，新郎也不再是新郎，如果他们不能决定自己所来的时间的话。

上帝对于时间的绝对主权，正是他的绝对的全能性的体现。或许是基于这种意义，上帝才向他的受造物隐藏了末世时间的终点，目的是为了让人在敬畏与警醒中度日。

5隐喻的言说观

假如我们承认：时间除了时点和时段两个方面的规定性之外，还有现在、过去、未来三因素。它们标明时间的相对刻度。其实，只要不是现在中的现在，就可能是过去或未来。过去是呈现过的肯定性的现在，未来是还未到来的否定性的现在，现在是在呈现着的现在。现在，不是一个时点而是一个时段，一个介于过去和未来之间的时段。过去和未来都以现在为基点，过去远离现在而去，未来面向现在而来，但值得注意的是：我们不能因此得出时间的向度是从未来经由现在到达过去的，因为没有到来的未来和正在过去的过去，既无起点又无终点。无论过去还是未来，都离不开现在。只有现在在我们中。我们也借着现在之在去深入过去与未来。

那么，现在之在在何处呢?现在从何处获取自己的在性呢?此问，把我们引向时间与历史的关系的言说上。如果在一段时段中只有在呈现着的现在而无作为个别事件的历史的介入，我们如何区别现在的现在与过去的现在或未来的现在呢?历史在词源上的“探究”涵义表明：历史是借着探究者在时间中出场的，而探究者的终极信仰，正好成为时间中的现在呈现的根本内容和保证。终极信仰在现在中呈现于不同的对象，生成时间历史论中的不同的时段。这种呈现本身所生成的事件，乃是历史性的。所以，历史和时间，实质上在相互给出一种刻度。它们彼此为对方承诺个别性的标志。我们能够利用公元时间观来为世界的历史给出有序化的过程，恰恰是因为：这种时间观，最为本质地同终极个别性的耶稣基督的言成肉身和肉身成言的事件相联系，同他的独特的灵生、爱道、受死、复活、升天、再临、审判相联系。这七个方面的每一个方面，都同在上的上帝与在历史中的人绝对地相关。从公元时间观与耶稣基督的相关性中，我们从根本上发现了时间和历史在个别性上的内在相关性。

基督再临的末世论事件，是一个要在历史时间中发生的事件。这个事件的直接参与者是耶稣本人，它的间接参与者是在上的上帝本身。上帝的隐秘存在，决定了他对基督再临的时间性的隐微的规定，同时决定着耶稣在谈论末世论事件时的话语方式――隐喻的言说方式。耶稣的橄榄山对话，尽管是对话，但言说者一直在言说，而倾听者始终在倾听。它的语言，除了隐喻外，便是劝告和预言，甚至在隐喻里也内含劝告和预言。这段对话，是以隐喻为主导的关于圣殿的毁灭、基督再临和末世审判的言说。

隐喻属于比喻的一种，它把某事物比拟为和它有相似关系的另一事物。隐喻的事物和被隐喻的事物之间，存在一种相似性。这样的相似性，或许只有处于隐喻情景中的倾听者才能理解。这恰好是耶稣在他的言说中大量使用隐喻――通过描述某种具体情景来阐明一个抽象的真理――的原因。橄榄山对话里，耶稣用十个童女迎接新郎的故事来比喻人们对待天国的态度，用主人托付仆人的故事来比喻天国的奖赏原则，用牧人分别绵羊、山羊的故事来比喻人子的审判。这些比喻里，既有比喻的事物，又有被比喻的事物；在比喻的事物里，按照天国的正义原则，把童女分为聪明的与愚拙的、把仆人分为良善忠心的与又恶又懒的、把受审判的万民分为坐在王右边的由绵羊象征的义人与坐在王左边的由山羊象征的不义之人；而被比喻的事物表达的是基督再临的突然性和人子审判的公义性。这被区分的两者，和被比喻的事物形成一种正反关系。一个符合童女的新郎、仆人的主人、羊群的牧人的要求，一个不符合。联系到耶稣在言述了“撒种的比喻”后曾说：“凡有的，还要加给他，叫他有余；凡没有的，连他所有的也要夺去。”（太13:12）仆人受托比喻中耶稣有同样的结论，这表明：该比喻所指的观念，是人们对待福音的不同态度将有不同的回报。当然，它也可以用来指人子再临时对以色列人的审判。

不过，耶稣为什么要用比喻来言说基督再临呢？因为，基督的再临，一方面和隐秘的上帝相关，另一方面和人心的态度相关。对观福音中，耶稣在讲了撒种的比喻后，他的门徒寻问他为什么这样言说天国的奥秘？（太13:10－18，可4:9－13，路8:9－11）他的回答是：他是为了只让门徒知道而用比喻向不信的人隐藏“天国的奥秘”，这“是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。”（太13:13）他们“油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着。恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来”得医治。（太13:15）他们拒绝上帝的赦免和认识上帝之国的奥秘。所以，耶稣向他们隐藏基督再临的真理。相反，对于那些相信耶稣是基督的人，以基督的再临和审判等为内容的天国奥秘就在他们心里。上帝之国的来到，“不是眼所能见的。人也不得说，‘看哪，在这里’。‘看哪，在那里’。”（路17:20－21）

另一方面，天国的奥秘就是关于上帝之国的信息，它是上帝对自身的显明。但是，上帝本身的深奥和与人的终极差别，使耶稣在言说天国时不得不借助具体形象的比喻，以便让愿意了解天国奥秘的门徒更容易了解。或者说，比喻是上帝向人显明自身的一种言说方式，是上帝为了同人实现终极相关的一种话语方式，是他向人表达爱的一种具体的见证。虽然上帝之言成为肉身在功能上和比喻以形象显明上帝是一样的，但是，比喻毕竟只是关于上帝之国的一种言说，而上帝之言成为肉身却是对上帝的存在性的见证。所以，橄榄山对话，尽管为我们提供了如何理解福音书的历史逻辑的微观路径，但它的核心主题，还是向门徒言说着的那一位。其中，无论是末世的信仰观还是天国的正义观，无论是它的隐微的时间观还是隐喻的言说观，它们的中心观念，都指向过去已经复活、将来还要再临实施审判的耶稣基督本身。注释：

［1］本文所引用中文经文未特别注明处，均出自“和合本”。

［2］参见刘小枫：《走向十字架的真》，上海，三联书店，1994年，第110—111页。他还简略陈述了“历史”一词的历史。

［3］参见亚里斯多德：《诗学》第九章，罗念生译，北京，人民文学出版社，1982年。

［4］［5］《现代西方历史哲学译文集》中萨缪尔·莫里逊“一个历史学家的信仰”，上海，上海译文出版社，1987年，第259、262页。

［6］［7］海德格尔：《存在与时间》，第41、43页，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1987年版。此书英译者约翰·马王奎里和爱德华·罗宾逊，注释道：“海德格尔在此指出的是逻各斯一词在词源上类似于(古希腊语的)动词λεγειv(说)，此动词内含开出、展示、置前、描述、讲故事、作陈述的多种意义。”58页，Oxford，1985。古希腊人对语言与逻各斯的关系的论述，参见张汝伦《历史与实践》四章“实践视界中的语言哲学”第一段，第352—363页。上海人民出版社，1995年。

［8］《约翰福音》1：1—4。

［9］《创世纪》1章里，“上帝说”出现了10次，世界就是在上帝的言说中从无序的混沌中诞生为有序的。“言成肉身”在创世行为中可以对应性地理解为“言成世界”。

[10]SeeTheFullLifeStudyBible-NewInternationalVersion,TheZondervanPublishingHouse,Michigan,p.1453,Mt24:3-25:46,note,1992.

[11]SeecommentsonRev.6byJohnF.Walvoord,TheBibleKnowledgeCommentary,ChariotVictorPublishing,ColoradoSprings,pp.946-949,1983.

[12]转引自莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》，第122页，H.J.Iwand语，阮炜等译，上海三联书店，1997年。

[13]SeeTheBibleKnowledgeCommentary,ChariotVictorPublishing,ColoradoSprings,pp.79-81,1983.

[14]SeeLawrenceO.Richards,ZondervanExpositoryDictionaryofBibleWords,Zondervan