道家老子私

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[摘要]中国哲学研究不仅存在着对道家思想重视不够的倾向，而且对道家本身的概念也有忽视的现象。因此，以老子的“私”为切入口，通过“私”与“身”的联系，以及“身”与“我”、“吾”实际相同的使用例，我们清楚地认识到，不仅“私”的本义与我们现在使用的“偏”相异而表示我自己的意思，而且在人际关系里，“私”的价值追求取向是“与人己愈多”，这一倾向与儒家形成鲜明的差异。

[关键词]道家；老子；私

我国以孔子《论语》为中国文化之最的看法，似乎基本排除了中国文化里其他思想星座的存在价值，这显然不是科学合理的做法，只能说是长期以来儒家思想“儒教化”特点的现实反映。不说别的，《论据》成为中国事实上的《圣经》，并非完全自然筛选的结果所致，其中政治因素的作用是无法否定的，尤其是汉代，这是不言自明的事实。另一方面，1815年至今，中国道家创始人老子在西方受到格外的重视，《道德经》的各种译本已达500多种，仅次于《圣经》而排列第二的位置。而与儒家思想研究相比，国内的道家研究要少得多。审视现实的研究，我们仍然能够发现许多没有开垦的处女地，这一现实要求我们的研究者切实立足中国文化自身的轨道，不追逐时尚，脚踏实地地做好基本的研究工作。本文就是在这样的运思之下，对不为大家所重视的《老子》的“私”做一分析，以就教于同仁。

一

“私”和“公”作为一对范畴，这是中国哲学文化本身的内容；现实生活里公私不分、损公肥私、假公济私等的用语，自然也是古代文化延续发展的必然结果。审视老子的哲学思想就不难发现，它们虽然也是一个重要概念，但由于在我们今天的语境里，它们没有太大的价值意义，因此总是为人所忽视。形成这一现实的深层原因，关键在于老子“私”和“公”的概念本身，并不具备我们今天一般意义上的立论基点。换言之，老子“私”和“公”概念的价值意义，不在一般意义的理解维度，而在他自身独有的系统里。因此，只有在明确了这一前提的情况下，对老子“私”的概念进行揭秘才成为可能。

综观通行本《老子》，“公”字一共有4例，其中“王公”、“三公”等2例不属于这里讨论的范围②；“私”字约有3例。为了彻底明辨其含义，下面以从“公”到“私”的演进形式来具体进行分析。

1“容乃公；公乃王”

关于“公”，主要集中在“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根；归根日静，是谓复命；复命曰常，知常日明。不知常，妄作凶；知常容，容乃公；公乃王，王乃天；天乃道，道乃久，没身不殆。”(《老予》十六章，第35—37页；以下仅标章数)虚静是大道的本质精神，“致”和“守”是人的行为，显然这里不限于单讲大道，而主要是张扬统治者与大道关系的重要性。也就是说，如果统治者能够对大道采取“致”和“守”的行为对策，那么，万物就一定能够得到各自的顺利生长。所谓顺利，意思是万物在各自本性的轨道上获得合本性特征发展的一切条件，使得各自的生长发展呈现规律性，并实现本性的最大限度的发展。

这里的“复”是复归的意思，即复归本性的本有轨道而行为。因为在现实生活里，万物依顺自己本性轨道而生活的事情，并不是天经地义就能够得到保证的，往往会受到外在因素的干扰而使本应有的发展趋于夭折，诸如老子对“大道废，安有仁义；慧智出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有正臣”(十八章，第43页)的感叹，说明仁义等现实道德的出现，是因为“大道”的虚静状态遭到了破坏；虚伪的产生，是因为巧用智慧的原因；孝慈成为现实的需要，则是由于“六亲”关系失却协和的要求；忠臣的应运而生，是因为国家进到混乱的状态所使。总之，现实失去了原有的平衡，为了保证人们的正常生活秩序，所以制订了仁义等规范，这人类社会最初的礼仪制度，是形下的有名，这种“有名”，其依据不在万物的本性，而在社会的现实需要。在这个前提下，我们更可以推测到“观复”的价值追求。

万物旺盛生长，这是因为他们复返自己本性轨道的结果，本性就是万物的生命之“根”，依归本性而行为，就能够获得安静的生活，这是自身性命本色的真正回复、回归。万物能够获得这样的生活就是一种恒常的现象即“常”。所以，对人而言，认识这种“常”就是神明的表现，如果不懂万物的常规而肆意妄为的话，万物一定会遭遇险恶的境遇。认识明了万物的“常”的神明，对人益处无穷。具体而言，认识万物的“常”，就会包容他物，包容他物就趋于公正无偏的境地；公正无偏地行为就能成为民众的领袖而称为“王”，而一旦成为事实上的民众领袖，就势必通达天下而毫无阻挡；畅通天下则势必与大道合德而成为真正的体道者，最终实现与天地同长久的客观效果。

显然，“容乃公；公乃王”的两个“公”，显示的意思是一样的，就是对万物的包容和宽容，这是建筑在万物完全平等基础上的立论，显示的是公正无偏的特点，这是老子“公”的原本意思。下面再来检查一下“公”的一般词义，以便精当审定与老子“公”的关联性。

在词义上，“公”是会意词，是一个小篆字形，上面是“八”，下面是“厶”(“私”的本字)。要弄清“公”的本义，先有必要明辨一下“八”和“私”的意思。“八”是象形词。甲骨文象分开相背的样子，是汉字部首之一。《说文解字》曰：“八，别也；象分别相背之形”。段玉裁注曰：“此以双声叠韵说其义，今江浙俗语以物与人谓之八，与人则分别矣。”(第48页下左)因此，在一般的意义上，从“八”的字多与分解、分散、相背有关。关于“私”，《说文解字》曰：“私，禾也，从禾厶声。北道名禾主人曰私主人”。段玉裁注曰：“盖禾有名私者也，今则假私为公厶。仓颉作字，自营为厶，背厶为公。然则古只作厶，不作私”(第321页下左)。“私”的本义是庄稼，庄稼是人种的，自然有所归属，显然不是所有人的财产，而是私有财产。

现在再回过来看“公”，上面是“八”，下面是“厶”。由于“八”是分别相背的意思，所以，在完整的意义上，就是与“厶”相分相背，即与作为庄稼而有所归属的私相区别，也就是把“私”的偏于某个人的所属，变为归所有人所属。正是在这个意义上，《说文解字》曰：“公，平分也，从八厶”(第49页下左)。“八厶”就是背私的意思，平分给所有有关系的人，因此，是公正无偏的意思，显然不是“公正无私”的意思。私是公的必然内容之一，最大的理由是“公”的下面本身就是“厶”，没有下面的“厶”，就不是“公”了，只是在价值取向上与“厶”相背。

不难推测，“私”的本义虽然是私人财产，但有偏即偏于个人是其主要特点，也是其引申的意义。这是从词义上做出的结论，无疑对前面所述“公正无偏”的结论是一个最大的支撑。

2“能成其私”

下面再来分析《老子》的“私”的情况。老子认为：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”(七章，第19页)、“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”(十九章，第45页)天地的情况是，不有为于自己的生，即能够顺应自然而生活，就能够实现长生；圣人“身先”、“身存”的客观结果，是靠“后其身”、“外其身”的实际行为得到的，并不是他们“无私”；圣人不为自己的身所左右，所以能实现成就“身先”、“身存”的“私”。“无私”在这里是否定意义上面的用法，这是应该注意的。从文章前后的情况看，后面的“私”就是前面的“身”，两者是可以置换的，指的都是圣人，这是非常清楚的。“少私寡欲”的情况也一样，讲的也是如何少一点自己的问题，和上面的意思也相互统一，就是反对“无私”。

在上面的分析里，不难得出，在老子这里，“私”使用的正是本义，即私人的意思；在具体的语境里，表示身、我、吾等的意思。所以，“公”、“私”就不是简单的是正是偏的问题，而是在人际关系里如何处理自己与他人关系的问题，因此，要弄清“私”的含义，就必须明晰老子思想里身、我、吾等的具体情况。

二

在上面分析的老子“私”的具体用例里，“身”与“私”互相置换，所以，全面理解其“私”的意义，就不得不审视“身”的情况。《老子》里“身”约有23个，其中有4个是在“没身”和“终身”的意义上使用的，这不是这里讨论的范围。综观其他19个用例，似乎可以把它们分为三种情况来讨论。

1“以身观身”

虽然“私”就是自己的“身”，对个人而言，是最宝贵的财产。但在老子的思想里，“身”并非天生就宝贵，它也离不开后天的修炼。老子说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃博。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”(五十四章，第143—144页)“善建”和“善抱”讲的都是以道立身、以道立志的事宜。对人来说，立身、立志都是非常重要的事务，只有把这个做扎实了，家业才能兴旺，即“子孙以祭祀不辍”。“不拔”就是不为外力引而拔之的意思，“不脱”是不为外力解脱的意味，两者都具有稳固的味道。所以，“修之于身”的“之”的所指，理当是“道”，也不可能是别的什么。如果通过修炼，真正能够体悟“道”的真谛，内在德性就能真诚信实；如果一个家庭都能够谨修大道的话，一定道德满园而丰润有余；修大道于乡的话，那该乡的道德水准一定会得到长足的发展；修大道于国家的话，那国家的道德水平一定会得到提高，道德仿佛芬芳满园的果树，果实丰硕而香飘万里；修大道于整个天下的话，那整个天下的道德水准会从此博大精妙，德满人间。所以，要知道天下道德水准的情况，在最终的意义上，只要通过一个具体的人或者家庭的道德状况就能够略知一二了。换言之，道德不是书面文章，而是可以通过视觉器官来观摩和审察并从而得出结论的。

在此，最基本的是修大道于身，没有这个，其他一切都仿佛空谈。一个人真正成“道”的使者以后，一切就会自然地按照“道”的规律来行事，并且自觉处理好自身与外在他人的关系。

2“以身后之”

在现实生活里，自己的身是一个客观的存在，无法无视它，所以如何处置它就变得非常重要。老子的智慧是“后其身”，这在上面已经讨论。大家知道，老子所推崇的“三宝”之一就是“不敢为天下先”，原因在于这样“能成器长”。他说：“江海所以为百涡王，以其能为百涡下，是以能为百涡王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗趸也；其在民前也，民弗害也。天下乐推而不厌，以其不争也，故天下莫能与之争”(六十六章，第170页)、“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故?天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。天网恢恢，疏而不失”、“上善若水，水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，予善天，言善信，正(政)善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。江海成为“百涡王”的原因在于它的“能为百涡下”，即处下，所以能够包容百川而成为真正的强者。圣人的情况也是这样，居于一般民众之上，在于他的谦逊即日常“言下之”的行为选择；站在一般民众之前，在于他平时“身后之”的行为累积。正因为这样，所以在现实生活里，圣人身处民众之上而民众并不过分看重他，处在民众之前而民众并不害怕他的存在。民众拥戴他，时时把他推在前面，不但不以此为厌恶，反而以此为快乐。这是圣人“下之”和“后之”等不争行为的自然效应，不争形成的客观效果是，其他的存在无法与他竞争，无法的原因是没有相抗衡的能力，即“天下莫能与之争”①。

不争行为的最高表现就是“功遂身退”，老子视此为“天之道”(九章，第21页)；另一方面，“不争而善胜”也同样是天道的内容，在这个意义上，“功遂身退”就不失为“善胜”的一个决策，而这些正是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”(五十一章，第137页)精神的体现。所以，圣人实际上就是“道”在现实生活里的具象。而之所以能够实现“功遂身退”，这还为圣人对万物具备自为机能的坚信，“身退”本身就是自然无为的行为②。

3“及吾无身，吾有何患”

“后其身”、“功遂身退”虽然体现了不争的特点，而且能够得到非常惊人的现实效应。但是，毕竟还是没有离开自己的身，因此仍然是“有其身”的状态。在老子那里，这仍是存在限制的情况，只有“无身”，才具有最高的意义。

首先，“知足不辱”。在《老子》的系统里，外在的物欲能使人偏离正常的轨道，即“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目”(十二章，第28页)。“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”等都能激发人的物欲，而使人趋向“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”的境地，所以，圣人只追求基本物质需要，而不求过分的满足，即“为腹不为目”，从而保证使自己行进在正常的情感轨道上。老子又曰：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不怠，可以长久”(四十四章，第121页)、“天下有道，卻走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大乎甚欲，祸莫大乎不知足，咎莫僭乎欲得。知足之为足，此恒足矣。”(四十六章，第125页)身与名、身与货、得与亡等的“孰亲”、“孰多”、“孰病”的问题，是非常重要的。对人而言，“甚爱”、“甚欲”、“多藏”势必会产生“大费”、“大罪”、“厚亡”的结果，所以，它们本身就是最大的罪恶、最大的祸患、最大的灾害。对人类而言，“知足”一旦成为“足”的一种样态，乃就是“恒足”。在现实生活里，“知足”不仅能免遭屈辱，使自己保持长久，而且它本身就是一种财富，能使人处于富裕。所以，知足对个体来说，是非常重要的。

其次，“贵以身为天下”。对普通的人来说，容易趋于“生生”的原因之一，就在于“有身”。老子说：“人宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下也。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，有何患。故贵以身为天下，若可以讬天下矣。爱以身为天下，若可以寄天下矣。”(十三章，第29页)“有身”能给人带来“大患”，假如能做到“无身”，就无所谓祸患。在“身”与天下万物的关系上，如能不为外在他物所干扰并以此为轻，就能与天下万物同一。

应该注意的是，这里的“无身”显然不是真正的驱除自己的有形之身体，而是对自身不能为外在物欲所左右的强调，把自身等同于天下，把天下看成自身，换言之，自身与天下相比，没有什么特殊，这为像爱护自己一样爱护天下设定了理论的依据，而真正的爱身在于对天下的实际爱护之中才能获得。显然，这与上面所说的“功遂身退”是紧密联系的，退身而显示出天下的重要和价值，实际上这是为真正的“贵以身为天下”、“爱以身为天下”提供现实的可能。显然，老子的“无身”与庄子的“万物与我齐一”的境界有一定的相似性，但不完全相同，因为在老子这里，实际上，“贵以身为天下”等也是不争的具体推进方法之一，而不争又事实上与“善胜”的效果紧密相关，与庄子万物同一是为了真正实现对现实名利等的超越，而获得心灵上的宁静，具有异曲同工之妙。

三

上面所说的“吾有身”、“吾无身”，也直接显示了“身”与“吾”所指对象的同一性，这也正是“私”的另一种情况，所指就是我、吾的意思。大家知道，在《老子》那里既没有第二人称“你”的用例，也没有第三人称“他”的用例，但有第一人称“我”(约19个)、“吾”(约22个)的用例。显然，我们有充分的理由推断，在人际关系里，老子使用“我”时，我以外的他人就是“人”，这时人我相对，这也符合一般的认识进化规律，人最初并没有关于自己与其他人相区别的意识，当第一次看到自己以外的他人时，才发现有与自己相同物类的存在，这时就把自己从“人”的概念里区分出来了，产生了人我的概念。鉴于“私”与“我”的关系，所以，在此想结合“人”的概念一起讨论。

1“我愚人之心”

在上面分析“身”的问题时，已经谈到“以身观身”，明辨了社会道德淳厚的关键在于个人道德的信实，这是基础，没有这个一切都等于零；而对此起制约作用的是日常的修道实践。修道到位了，“后身”、“无身”就具备了通向可能的条件。当然，以上的分析是一人之身在社会层面里应有的存在之方的问题。在另外的意义上，我作为一个人，虽然与他人具有相同的族类性，但是，不能没有“我之所以为我”的本质特征，缺少这个就不可能成为完整的我。因此，老子也注意到了“我之所以为我”的规定性。他说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”(二十章，第46—48页)我与人处在不同的位置上面。“熙熙”是追逐淫欲的情景，仿佛春情涌动而无法停止；“有余”指的是由于追求物质欲望的满足，所以敛财丰裕；“昭昭”是彰显耀眼的情景；“察察”是急而快的意思，即飞快地奔跑的样子；“有以”即有为的意思；这是一幅奔忙于有为途径上的图画，是众人和俗人情况的反映。我的情况正好与此相反。“独泊兮其未兆”是泊然安静的境地，情欲没有丝毫外现；所以，现实的状态仿佛缺少某些东西而显得不足，而且保持低调，静默不出声。总之，我不随从时尚，坚持无为的行为之方，保持自己的“愚人之心”，即素朴之心，这是“我之所以为我”的所在，并且以此与他人区别，其真正的原因在于我“贵食母”，即以大道为自己的食粮。

2“以百姓心为心”

在经验的层面上，我的“愚人之心”，就是“以百姓心为心”。老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心”(四十九章，第129页)作为圣人的我，虽然没有“常心”，但以“百姓心”为自己的心，自己的常心。尽管在现实生活里，百姓中既有“善者”，也有“不善者”，但我都能道德化地对待他们即“德善”他们；百姓中既有“信者”，也有“不信者”，我都能信实地对待他们即“德信”他们。这是真正以民众之心为自己心的表现，而自己心愿的实现就在于如何“德善”、“德信”民众，而“浑其心”就是最好的行为之方。

3“我无为而民自化”

我之所以要以百姓民众之心为自己的常心，还在于对人之所以为人的规定性的认识，这就是万物具有自为、自能的内在机能。老子说：“以正治国，以奇用兵，以元事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”、“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将元，欲不欲以静，天下将自定。”(三十七章，第91—92页)万物具有“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的能力，因此，不需要对他们有意推行什么，只要因循他们的本性自然而为就足够了，这样的话，天下社会就能够“自定”。这就是“无事取天下”，就是“无名之朴”，就是以“不欲”为虚静，这是真正的“正”，遵循的是“道常无为而无不为”的精神。而依靠主观臆想有为的话，只能适得其反。

由于人具有自能的机能，所以，我即使以民众之心为心，也一样能够实现万物应有的发展，社会应有的安定秩序，这也就是老子所说的大道的“无为而无不为”的魅力所在。不过，一般的人是不容易认识这种美妙的。

4“与人己愈多”

老子对我的“愚人之心”的设定，除有以“百姓心”为心的运思外，还有人具有自为机能的设定，并且在外在的方面，还有我对无为行为的抉择，但在最终的意义上，还在于我的“与人己愈多”的人己关系上的价值定位。老子说：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知；圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(八十一章，第191—192页)圣人自己是不累积占有的，为人的发展创造条件，输出自己的所能越多，自己就越发拥有；把自己拥有的给予他人，成就他人的合本性发展，自己就能够越发更多地拥有。天道总是利益万物，而不对万物造成任何损害；圣人之道也一样，顺从自然而为，不与他人相争。虽然圣人“为而不争”，却反而能够得到“为人己愈有”、“与人己愈多”的客观效果，这也正是不争行为的魅力所在。

在老子那里，从“我愚人之心”开始，到“以百姓心为心”，再到“民自化”，最后到“为人己愈有”，这是一个严密的链子，环环相扣。可以说，“我愚人之心”是价值坐标的起点，“以百姓心为心”是个人走向社会实践的切入口，“民自化”等自能机能的设定是装备的价值体系的动力机，而“为人己愈有”等则是价值系统自然运作以后的客观效应。不得不注意的是，对“我”而言，“为人己愈有”之所以有意义，还在于我自己从来不敢“为主”，而愿意“为客”，而“为人己愈有”也就是“为客”的最现实的写照。在价值取向的追求上，这是一个从他人到自己的方向，这种方向不仅表现在语言的形式表达上，而且显示在思想的实质上，它与儒家的“己所不欲，勿施于人”的思想形成鲜明的对照。因为，儒家无论在思想实质上，还是语言形式上显示的都是从自己到他人的价值取向，这是不能忽视的。德国思想家马克斯·韦伯也洞察到了老子“为人己愈有”的特点，认为“‘道’在孔子那里同老子那里含义一样，并且都是重要概念。不过，儒家不是神秘主义者。热衷于通过冥想可以达到的神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的。

四

老子关于“私”的论述，最初是与“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私”直接联系的，所以，上面分析的“我”、“吾”，在一定的意义上，也就是圣人的代名词。但是，毕竟在一般的词义上，“私”就是“私”，不一定非得要圣人，“我”、“吾”的情况也一样，如果真要局限于圣人来理解老子，无疑是最大的误解和曲解。就是在《老子》的文典里，我们也能找到一般性的论述，诸如在前面提到的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”(十九章，第45页)，虽然可以理解为这是圣人的运思，因为都是有关民众的事情，即如何使民众纯朴、社会秩序淳厚，总之是如何才能使全社会的素朴永存的问题，而老子提出的方案是“少私寡欲”。“少私寡欲”在郭店楚简里是“少私须欲”，这显然是圣人针对如何解决全社会素朴常存的问题而提出的解决方案，而且揭示了要解决“少私”的问题，绝对不是寡欲或者无欲，而是“须欲”，即通过一定欲望的满足来达到“少私”的目的。“少私”就是少一点自我、自己的意思。在这个前提下，老子的“私”无疑在以下几个方面给我们以无限的启迪。

首先，对万物的责任意识。老子是宇宙的视野，万物的坐标原点，而“私”始终是万物之中的一个存在，“私”的价值的实现，并不在自己有为什么，而在于“以身观身”、“后其身”、“无其身”，也就是说，“私”的价值的最终实现在其他万物的价值实现之中才能得到最终的完成，此外别无他途。“私”始终对万物抱有强烈的责任意识，诸如“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞……”(二章，第6页)，就是具体的反映。这里“处无为之事”和“行不言之教”相对，两者完美运作的结果，就是“万物作焉而不辞”，即万物的良性生长。显然，“处无为之事”是超越人类社会而包括其他物类实践的行为，而“行不言之教”是限于人类社会的行为。正是这种对万物的责任意识，对我们解决今天所面临的生态危机有不少启示。人不能仅仅着眼于自己，自己的价值实现只能在其他物类价值得到实现的过程里才能完成，诸如我们生存环境的美丽，正是依赖于整个地球环境的美丽。

其次，对他人的责任意识。人生活在人际关系里，这是无法逾越的。其实，在对万物显示出责任意识的过程里，就已经折射了对他人的责任心，诸如“行不言之教”，就显示了对他人本性的重视，对他人权利的尊重，给予他人合本性发展的最大自由空间。另一方面，在“善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策，善闭者无关钥而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人常善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”里，也可看到强烈的责任心，“救人”的行为始终行进在“无弃人”、“无弃材”的轨道上面，即使是“不善人”，对“善人”仍然存在学习等借鉴资助的价值，所以，应该的选择是“爱其资”，在对人宽容的氛围里，显示了无限的责任义务意识。

再次，理想性与现实性的统一。圣人是老子所设定的一个理想人格类型，自然不同于儒家的圣人人格(这方面也有待于进行深入的研究)；《老子》“人”的概念约出现85次，其中圣人概念的使用例约达29次，可见老子在圣人身上所倾注的情意和追求。因此，在老子的体系里，圣人是天道在人类社会的现实使者，“圣人之道”的“为而不争”，正是“天之道”的“利而不害”的精神的具体体现，因此，圣人仿佛天道与人道之间的桥梁。虽说它是理想的形象，但又是现实的；其理由是“我愚人之心”直接以“百姓心为心”；“贵以身为天下”、“爱以身为天下”也充分显示了圣人与他人同一，而对他人的宽容心和责任心，在客观上自然确定了“处上而民不重，处前而民不害”的态势，所以，客观呈现的始终是天下“乐推而不厌”的景象。因此，老子的“私”虽与圣人直接联系，但通过分析身、我、吾等实际的演绎，可以得出这里的圣人并非乌托邦里的存在，而是理想性与现实性相统一的存在体。

最后，不得不说的是，在日本语里，“私”的意思是“我”。我们有充分的理由说，日本人在唐代经过朝鲜半岛把中国的汉字带回日本时，就是用“私”的本义来具体表达“我”的意思，这种表达法至今还在使用。而这种情况与老子使用的“私”的意思完全是一样的，这方面的详细情况，有待进一步研究。

总之，道家老子“私”的思想，是老子思想不可分割的一部分，不仅包括我对自己的责任，即由“修之于身”而获取的宽容、不争等品性，在人际关系上演绎为我与万物为一，我与天下为一，以他人为中心，把自己的快乐和价值完全建筑在他人快乐和价值的实现上面，“为人己愈有”、“与人己愈多”，显示的是他人为价值中心的存在的特点，而这一切都在我是万物之一的存在的价值基点的设定上，这是宇宙价值观的威慑力所在，是我们构筑团体主义、集体主义的真正良性的资源，也是唯一的资源，但这一资源一直没有得到有效的利用，乃至今日这种观点也并非为多数人所认同，这也是长期以来人们把儒家思想作为构筑集体主义法宝的误区之所在。所以，我们至今没有形成科学合理的眼中有人、目中有他的价值实践机制，因为“我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。这也是我们应该引起惊醒的地方!