刘蕺山格物致知
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（内容提要）虽然蕺山对格物致知有充分的论述，但仍显不够明晰。原来他的格物致知说是由文本解释和实质解释扭拧而成的。与许多前辈儒者一样，蕺山对《大学》“格物致知”传的下落极为关切。他认为，格物致知传传文就在古本之内，只是文句有错简。于是他调整了《大学》文本，并对格物致知作了一番解释。由于这番解释的初衷是为了弥缝《大学》的文本，致使不能与其思想内在地联系起来，只具文本价值。为把自己的独创性的思想融入《大学》，他又对格物致知作了实质性解释。他没有认识到他的文本解释与其实质解释是不可兼顾的，将其牵合在一起，强为之说，产生了许多纠结。将蕺山的格物致知说分解为文本解释和实质解释，有利于理清其思想脉络。
《大学》中“致知在格物”一语，由于其确切含义在本文中交代不明，且又是“八条目”的起点，所以宋明以来成了儒者聚讼不已的悬案。每一解释往往代表着某种哲学观点，甚至反映着某一哲学体系的性质，如朱熹和王阳明的解释即是如此。蕺山哲学的中心是诚意，对此学界论者已多。蕺山对格物致知也有丰富的论述，有其独特的看法，对此学界的论述尚不多见。本文拟对此问题作一探讨。
一蕺山对“格物致知”所作的文本解释
（一）蕺山《大学》改本
《礼记》所载《大学》一般称古本《大学》。宋明以来，不少儒者疑其有错简或脱文，并依各自的见解，或对其加以增补，或对其文句次第加以调整，于是就出现了至少有十余种之多的《大学》改本，如朱熹改本、王柏改本、高攀龙改本等。明嘉靖间尚有托言魏正始石经本的《大学》文本出现，且颇具影响，此也可视为改本之一。蕺山毕生孜孜考订《大学》，仅专讲《大学》的著作便有四种，即《大学古记约义》、《大学杂言》、《大学古记》和《大学古文参疑》。前三种大致皆依高攀龙改本，《大学古文参疑》则是蕺山参考以前诸改本，主要是伪石经本，而自定的改本1。此本成于蕺山临没当年，虽临终时又对其表示不满，今可姑视之为蕺山定本。
蕺山改本将《大学》全文分为八章。第一章是“三纲领”、“八条目”，第二章至第八章分别是“格物致知”、“诚意”等八条目的“传文”。前二章与其格物致知说密切相关，兹录于下：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（第一章）
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。2（第二章）
蕺山改本基本上承袭了朱熹“三纲领”、“八条目”及“经”、“传”之说，但与朱熹改本有重要不同。蕺山并不认为格物致知传有缺，只是文句有错简。其定本的第二章即是“格物致知”的传文。蕺山在其改本的第二章下按曰：
承上文而言，知至、物格之义焕然矣。夫古本曰“此谓知本，此谓知之至也”，本成文理；而朱本必更之曰“此谓物格，此谓知之至也，果孰为当乎？故曰格致不必补传也。
按：象蕺山这样，认为格物致知传并未亡佚，只是文句有错简，并将古本中的某些相关文句归并在一起，以当格物致知传传文的儒者不在少数。如宋代的王柏、车若水，明代的蔡清、高攀龙等都有过类似的主张。3
（二）“格物致知”的文本解释
蕺山认为《大学》的主旨是“知止”、“知本”。他说：
《大学》之要，止至善而已矣。继云“知止”何也？学以“止”为究竟法，必以“知止”为入门法。知止而定、静、安、虑相因生焉，所以得止也。得其所止之谓德（本文按：“德”疑“得”之讹），定、静、定（本文按：“定”显系“安”之误）、虑者，止善之消息也。似有渐次，实无渐次也。故一“知止”而学问之能事毕矣。4
又说：
物无不格，则知无不至。然其要只在知本，一“知本”而天下之能事毕矣，又多乎哉！5
可见，蕺山是把“知止”、“知本”看成《大学》的中心了。“止”作为名词，依朱熹的解释，其义为“所当止之地，即至善之所在”6。“本”是根本所在之义，与“止”同义，故蕺山曾说：“知止者，知本者也。”7
在把《大学》的主旨归为“知止”、“知本”后，蕺山进而对格物致知作了解释。他说：
致知者，致吾“知止”之知也。8
致知在格物，格其“物有本末”之物。知本则知止，知止则知至矣。9
在蕺山看来，“致知”之“知”，与“知止”、“知本”中的“知”，是同一个“知”。“格物”之“物”就是“物有本末”之物。不仅如此，他还认为，“致知”之“知”，与“知所先后”之“知”，也是用一性质的“知”。他说：
“致知在格物”，即格其“物有本末”之物也。物格则知本知末，且知始知终，知所止矣。10
“致知在格物”，则“物”必是“物有本末”之物，“知”必是“知所先后”之知。石本于两节互易先后，尤见分晓。11乃后儒解者，在朱子则以“物”为泛言事物之理，竟失“知本”之旨。在王门，则以“知”为直指德性之旨，转驾“明德”之上，岂《大学》训“物”有二物、“知”有二知耶？12
据此，则“格物”是格究“天下”、“国”、“家”、“身”等“物有本末”之物而知其本末、先后关系。知道了何者当先、何者当后，何者是本、何者是末，也自然知道何者是“止”、何者是“本”了。“致知”便是知道这些内容。得知这些内容便是“知至”。在朱熹那里，“格物”是在事事物物上穷理，也即所格之“物”指事事物物。这其实是把“格物”之“物”与“物有本末”之“物”分别看待了。在阳明那里，“致知”之“知”指具有本体意义的良知。这实际上是把“致知”之“知”与“知止”、“知所先后”中的“知”分别看待了。蕺山认为，他们的解释不合《大学》的本义。
蕺山这种格“物有本末”之“物”的格物说，致“知止”、“知本”以及“知所先后”之“知”的致知说，究其实仅有形式意义，并不能落在实际工夫层面上。是抽象的、无实质内容的。因为，“知止”之“止”、“知本”之“本”以及“知所先后”之“先后”都是内容不确定的虚位词，只是一些抽象的概念、范畴，如代数学中的X、Y一样，其所指之实是待定的。由于这种格物致知说仅是形式上的，因而可以套用在不同的哲学体系中。如，蕺山哲学以“意”为本，格物就是了知“意”是当止之地，根本所在；知道“诚意”是先，“正心”、“修身”等是后。用同样的格物致知说，王艮可以格知“身”是本，是当止之地；“修身”、“安身”是先，其他是后。王阳明若用此说，格物的结果是知道“知（良知）”是本，是当止之地等等。甚至此种格物致知说也可以套用在朱熹的体系中。朱熹哲学以天理为本，则“致知”即是知道天理为当止之地，穷理当先，诚意、正心为后等13。可见，蕺山的这种格物致知说只是一个框架，并不能与其哲学内在地、必然地联系起来。
退一步说，纵使“知止”之“止”、“知本”之“本”以及“知所先后”的“先后”的内容确定了，但由于所格之“物”既非根本之物，也非事事物物，而是特指的“天下”、“国”、“家”以至“意”等六项；“致知”只是知道当止之地，也即，只是理智上的认知、了别，而非道德自觉之知、知行合一之知，所以，格物致知仍是虚悬于认知层面而落实不到实在的工夫上，仍旧是抽象的。也就是说，纵使格物致知后“知止”、“知本”并“知所先后”了，但并不能将所知之“根本所在”体之于心、著之于行，成就自己的德行；所知之“止”、“本”仍是与身心无干的外在之物。
蕺山的这种格物致知说只有形式意义而无实在的哲学内容，那么他何以会提出此说呢？究其动机，是为了解决《大学》的文本问题。具体说，是为了寻求“格物致知”传的下落。
在宋明儒者中，《大学》一书被奉为进学的矩矱，自朱熹提出格物致知传亡佚之说后，许多儒者耿耿不能释怀。虽然朱熹补上了传文，但仍觉权威性不够，而且许多人根本不接受朱熹的补文。这样，就有一些儒者千方百计试图在古本内找出格物致知传的下落。如董槐、王柏、黎立武、蔡清和高攀龙等人，虽然他们在具体说法上不尽一致，但都认为传文不缺，而且认为“致知”即是致“知止”、“知本”之知。在此问题上，蕺山也是持此类主张的儒者当中的一员。他看到人们对格物致知说法纷纭，莫衷一是，便发出“呜呼！斯道何由而明乎”之叹。14直至晚年，仍不能释然。于是，“积众疑而参之，快手疾书，得正文一通”。15此即《大学古文参疑》一书之由来。在此书中，蕺山把“物有本末”、“缗蛮黄鸟”、“知止而后有定”等诸段文句连缀在一起，以当“格物致知”的传文，足以表明，这种格物致知说是出于弥缝《大学》文本而为之的，与其自己的哲学思想并无必然联系。因此，不妨将其对“格物致知”所作的这种解释称为“文本解释”。
二蕺山对格物致知所作的实质解释。
蕺山是明末极富创造性的思想家，又笃信《大学》，甚至认为“是篇特中天下而立，永为学问鹄，虽六经可以尽废”16。这样，他必然要以《大学》来证成其思想，或者坚信自己的思想就是《大学》的真义。既然其对格物致知所作的文本解释仅具形式意义，未能与其思想内在地契合起来，那么，要达成此一目的，他势必要对作为工夫起点的“格物致知”作实质性的解释。
（一）“知止”、“知本”内涵的能动化、工夫化
在文本解释中，“知止”、“知本”的含义是知道“当止之地”和“根本所在”；“止”、“本”的都是意义不确定的虚位概念，是“知”的对象。相应地，“知”也是有对待的认知之知、知性之知，而非道德本心的自觉、自知之知。文本解释中的“格物”之“物”，特指意、心、身、家、国、天下这六项内容，并非专指“本物”而言。格究这六项“物”后，所得只是知道其间的本末、先后关系而已，并不能成就德行。欲使格物致知成为切实的工夫，第一步可将“知止”、“知本”的内涵加以扩延，并使“格物”之“物”转向“本物”。蕺山就是如此做的。他说：
格物莫要于知本。知本者，知修身为本而本之也。17
夫所谓知本者，依旧只是知“诚意”之为本而本之，不是悬空寻个至善也。18
盖惟知本，斯知“诚意”之为本而本之；本之，斯止之矣。亦惟知止，斯知“诚意”之为止而止之；止之，斯至之矣19。
可以看出，在这些言论中，蕺山把“知止”、“知本”的内涵，扩展到“止之”、“本之”这层意义上了。“止之”、“本止”，即是在“当止之地”和“根本所在”做工夫之义。这样，“知止”、“知本”便成了能动的工夫，不单是知道“当止之地”和“根本所在”这层意思了。否则，便是“悬空寻个至善”。
为使格物成为本质工夫，蕺山还把在文本解释中包括“本物”和“末物”在内的“物有本末”之物，换成单指“本物”而言的物，如“独体”等。他说：
慎独是格物第一义，才言独便是一物。此处如何用工夫？只戒谨恐惧是格此物正当处。20
独自有知，知不离独。致自之知，格自之物，只是“无不敬，俨若思”而已。21
“独”，即独体，在蕺山哲学中指本体。如说：“‘鬼神之为德，其盛矣乎’，指独体也，天命之性也。”22蕺山把独体当作所格之“物”，把慎独、戒惧当成“格物”，则格物即成切实的工夫，其义与慎独也融为一体了。
为使格物致知不流于形式，蕺山还把格物致知与《中庸》的学问思辨等量齐观。他说：
“致知在格物”，《中庸》明有疏义，曰“明善”是也。然《中庸》言五者之目（本文按：指学、问、思、辨、行。），而《大学》止言格致，不言所以格且致者何也？曰：此五者之目，已括在《大学》二字内，此直言其所谓道耳（本文按：指《中庸》之“道问学”。）。故曰：“如切如磋者，道学也。”此格物之功也。23
在蕺山哲学中，格物致知虽有“道问学”的意思，但不是泛穷物理，而是针对本体去做学问思辨工夫，因而，可视为“知止而止之”、“知本而本之”所暗含的内容。因为要在当止之地、根本之处做工夫，必定要有学问思辨以助成之。
总之，蕺山把“知止”、“知本”的词义扩延至“止之”、“本之”；“止”、“本”由文本解释中的名词转用为动词；所格之物由原来的意、心等六项转为独体一项，使格物致知能动化、工夫化了。经过这一番词义的扩展转化，格物致知由纯形式转向切实工夫的第一步即告完成。第二步便要确定“止”、“本”的确切内容。
（二）格物致知的实质解释
“止”、“本”的具体所指，取决于哲学体系的本体。体系不同，相应的“止”、“本”的内容也不同。蕺山的思想前后有变化。大致可以《独证编》为界，此前宗阳明良知学，此后自立诚意学。这里只论蕺山诚意学体系成立后其对格物致知所作的实质解释。
蕺山五十九岁时著《独证编》24，提出“意者心之所存非所发”的主张25。其后经不断阐发、扩展，遂建立起诚意学体系。在诚意学中，“意”成为本体。为强调“意”的根本性，蕺山有时称其为“意根”26。他说：
意根最微，诚体本天。27
心之主宰曰意，故意为心本。28
意的特点是好善恶恶，而自身却是超越善恶或者说是至善的。如说：“意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。”29也即，意是纯粹的道德意志。此时说独体也指“意”而言。蕺山明确说过，“独即意也”30。在诚意学中，“知”转为“意”所本具的一种能够知善知恶的明觉。如说：“学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。”31此外，在诚意学中，“格物”之“物”通常也指“意”而言。如说：“格物只是格其有善无恶之物。”32“有善无恶之物”即指“意”。蕺山总括心、意、知、物四者说：“总之一心耳，以其存主而言谓之意，以其存主之精明而言谓之知，以其精明之地有善无恶、归之至善谓之物。”33
现在看蕺山对格物致知的说法。他说：
《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其“知止”之知，而格其“物有本末”之物，归于“止至善”云耳。34
后儒格物之说，当以淮南为正。曰：格知身之为本而家、国、天下之为末。予请申之曰：格知诚意之为本而正、修、齐、治、平之为末。35
蕺山既以“意”为其哲学本体，顺其解释格物致知的套路，此处所说非常明了：致知即求知“意为当止之地而止之”、“意为根本所在而本之”。其实也就是“诚意”。王艮的“淮南格物说”是格知“身”为本，蕺山将其改为“诚意”为本，以符合其体系。“格其‘物有本末’之物”一语是夹杂文本解释中的说法，其真实意思是格“本物”，也就是诚意。蕺山又说：
方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立立定，不致有歧路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸，所谓“善必先知之，不善必先知之”。吾之言致知之学者如是。36
这更表明格物致知的实质即是诚意。意既是独体，则慎独也与格物致知相沟通，所以蕺山说：“慎独是格致第一义。”37
格物致知，就其为直接在“意根”独体上所做的工夫而言，义同与慎独，是格致的“第一义”。但蕺山有时讲格物致知，并不是指直接的诚意工夫，这可说是格物致知的“第二义”。如蕺山说：
致知即诚意中一段研究省察工夫。38
公私义利之辨，非格物致知之极，不足以语此。39
“研究省察”、“公私义利之辨”不会只是保持意之存主之精明，当有与经验知识相关涉着的学问思辨成分在其中。不过，虽然学问思辨不等于诚意工夫本身，但终究不是脱离诚意而从事的单纯的求知活动，因而，可故称之为格物致知的第二义为更进一步了解蕺山格物致知说的性质，现在再分析一下其对格物致知与诚意的关系的说法。蕺山说：
格物致知总为诚意而设，非诚意之先，又有所谓致知之功也。40
《大学》言格致，即《中庸》学问思辨之意。言学，则问、思、辨在其中，而笃行即在学问思辨中，所以明明德也。阳明说学问思辨行五项最好：学已是行了，如学书，则必把笔伸纸；学射，则必操弓挟矢，不是学问思辨后方行。诚意者，行之始也即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意也。可见，格致、诚意二而一、一而二。先后之者，毕竟学问思辨应在笃行之先也。若劈头就说个诚意，则学问工夫一总无用处矣。41
在蕺山诚意学中，“诚意”是根本工夫。蕺山说：“意还其意之谓诚。”42因而，所谓诚意，就是如其意之好恶而好恶之，与慎独同义。此外，当与“格物致知”相对待而言时，“诚意”也是“格物致知”等稍次一级的工夫的“主意”、目的和宗旨。而“格物致知”等则是为“诚意”这一宗旨而设的、从属于诚意的工夫。所以说“格物致知总为诚意而设”。与朱熹哲学不同：在朱熹那里，“格物致知”是一独立工夫，其功在于求知穷理；而诚意则是格物致知后的另一独立工夫。格物致知属“知”，诚意属“行”，两者是平行的，无从属、统摄关系。而蕺山认为，“格物致知”不能离开“诚意”，是“诚意”的入手处。蕺山与阳明的看法一样，认为学即是行了。所以他说，诚意“即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意”。正因为此，蕺山认为格致与诚意是“二而一”，称阳明“说学问思辨行五项最好”。不过，虽然蕺山强调“格物致知”不离“诚意”，但并不欲抹去“格物致知”的价值，或者欲以“诚意”吞没“格物致知”。“格物致知”，从学问思辨这层意义上讲，含有经验知识成分。而诚意则纯指道德意志之贞定、昭明灵觉之提撕。因此。蕺山又说两者是“一而二”的关系。
关于“格物致知”与“诚意”的先后关系，蕺山时而说“非诚意之先又有所谓致知之功”，时而又反对“劈头就说个诚意”，似有反复。其实，蕺山所言并无矛盾。“诚意”既是宗旨，因而“格物致知”是在“诚意”统摄之下进行的，其本身就是“诚意”工夫的一部分。因此，说“诚意”之先无所谓独立于“诚意”的“格物致知”之功。“诚意”先于“格物致知”，这是指“诚意”在地位上优先于“格物致知”，并非指时间上的“先”。但是，在做“诚意”工夫时，必先从“格物致知”入手，“格知诚意之为本而本之”。“格物致知”先于“诚意”是指入手处的“先”。所以，蕺山所说并无矛盾。
三蕺山格物致知说中的文本解释与实质解释之纠结
前文论列了蕺山对格物致知所作的文本解释和实质解释。这一区分是将蕺山关于“格物致知”的全部说法加以整体考察后离析出来的，蕺山本人并未明确指出这一区分，也许他根本就不曾意识到这一区分，因为他总是把这两种解释纠结在一起的。
蕺山将“致知”之“知”与“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”视作同一性质的知；把“格物”之“物”与“物有本末”中的“物”等量齐观，结果“格物致知”的含义只是考察意、心、身、家、国和天下这“六物”而知道“当止之地”和“根本所在”，只有形式意义而不能成为实在的工夫。这种解释并不能与其哲学体系内在地契合起来，而是可以套用在不同的哲学体系中。究其动机，是为了在《大学》古本内找出格物致知传的传文，免得因阙文之疑而感到遗憾。蕺山之前就有不少儒者抱着这种心理如此做过。如当王柏闻此说于车若水后，即“于时跃然为之惊喜”，说：“苟无所增补而旧物复还，岂非追亡之上功乎？”43且不论蕺山及其前持相似看法的儒者的这种解说是否符合《大学》一书作者的本意，仅就此种格物致知说仅具形式意义而论，它是一个独立的解释系统。
为使格物致知具有哲学意义、成为切实的工夫，蕺山又将格物致知与慎独和学问思辨联系起来。慎独和学问思辨都是含有丰富的实质内容的概念，是成德的切实工夫，与“知止”、“知本”和“知所先后”等有根本上的不同。朱熹和王阳明对这一点就颇为明了，他们都不把“格物致知”与“知止”、“知本”等同起来。在朱熹那里，格物致知就是即物穷理，是切实的学问工夫；而他把“知止”解作“知之则有定向”，把“知本”解作“知本末之先后”。44“致知”与“知止”、“知本”分别甚明。在王阳明那里，格物致知就是致良知于事事物物，也是切实的学问工夫；而他把“知止”解为“知至善惟在于吾心，则求之有定向”，“致知”与“知止”，分别也甚明。45此种格物致知说，也且不论其是否符合《大学》一书作者的本意，但就其为实在的学问工夫而论，显然是另一解释系统。
蕺山不察两系统之不同，常将其搀合在一起论说，产生许多扞格不通的说法。如“一知止而学问之能事毕矣”、“一知本而天下之能事毕矣”这类说法就欠妥当。与蕺山同时的姚江儒者史孝复（字子复）即置疑道：“致知‘知止’之知，仅为知修身为齐、治、平之本，知诚意为修身之本，而并以《中庸》明善为证（本文按：指蕺山将致知看作《中庸》的明善工夫），则凡粗完《大学》训诂者举造定、静、安、虑等境界乎？”46
蕺山混淆两系统的关键是将“知止”、“知本”能动化、工夫化，并将“格物”之“物”的内容由意、心等六项不知不觉地换成“本物”。这样做显然是牵强的。“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”是知性之知、“闻见之知”，其性质不同于作为“德性之知”的良知。虽然“知”字有“主”义47，似乎“知止”、“知本”也当有以“止”、“本”为主，即主于此而不迁之义，一如“主静”、“主敬“之为实在工夫一般；但是，总不能因其字面相同就认定其含义相同。虽然“知止”与“止之”两语都有“止”字，“知本”与“本之”都有“本”字，因而在作意义转换时似乎不为突兀，但其含义并不一样；用在哲学上，差别更大：一属“知”范畴，一属“行”范畴，并不能随便混漫。48“物有本末”之“物”在《大学》中显然指天下、国、家等几项，不加交代即抽换为“本物”（意根、独体），也是失察。
由于蕺山将其格物致知的文本解释与实质解释纠结在一起，使得他的格物致知说显得游移不定，漫无定准，影响到其思想的准确传达。从以上的引文中即可看出此点，以下再举例明之。
由“知止”而定、静、安、虑、得，所谓“致知”者也，即所谓“诚意”者也。是以谓之“知本”，是以谓之“知至”，故曰“知至而后意诚”。“知止”之“知”合下求之至善之地，正所谓德性之良知也。故言“知止”则不必更言良知。49
此语发于蕺山六十八岁时，与《大学古文参疑》成书同时。蕺山大约六十五岁时的一则学言说：“定、静、安、虑、得，皆‘知止’以后必历之境界。学者必历过此五关，方于学有真得。”50据此，则“由‘知止’而定、静、安、虑、得”也当如此作解。即：“知止”只是为学的第一关、第一步，知道“当止之地”而已。此外，根据《大学古文参疑》中“必以知止为始事，知乎此之谓致知”这种说法51，上面这段话中的“致知”也应是“知当止之地”之义。但是，在这段引文中，蕺山显然把“知止”之后的“定、静、安、虑、得”也当成“致知”的内容了。“致知”不再仅是“知止”、不在仅是“始事”，而是成了“自始至终”之事。这显然是把文本解释与实质解释扭拧在一起了。由于有这样的混漫，所以时而说“致知”是“入门”，时而把“致知”当成始终工夫，引起思想上的混乱。此外，蕺山把“知止”之“知”说成是“德性之良知”，也失之牵强，也是两系统缠结的表现。蕺山又说：
盈天地之间惟万物，而必有一者以为之主。故格物之始在万上用功，而格物之极在一上得力，所谓即博即约者也。博而反约则知本矣。本者，止之地。“知本”则“知至”而“知止”，故授之以“意诚”。意诚，则心之主宰处止于至善而不迁矣。52
此语发于蕺山六十五岁时，当是其思想成熟后的主张。单看这段话，似乎没有什么问题，但与其格物致知的一贯说法是不相容的。蕺山屡言格物就是格“物有本末”之物，有时也说格“本物”，这就已经有不一致处。而这里又说“格物之始在万上用功，而格物之极在一上得力”，使人难以把握其格物致知说究竟是何义。此外，这里还把“知本”、“知止”说成是“博而反约”后的结果，成了“意诚”，也即，不再是学问之“始事”了。
象以上这样因混漫两系统而引起的言说上的错乱的例子在蕺山的著作中为数甚多，究其原因，不外乎一方面急于弥缝格物致知传之阙文以求心安，一方面又要将自己的思想融入《大学》。既要坚持文本解释，又要主张其实质解释，而没有意识到这两种解释系统是不可得兼的。结果将其牵合在一起，强为之说，产生许多绞绕不通处。今将其格物致知说加以清理，分别其两系统，各就各位，然后循此回视其种种说法，便不致有荧惑瞑迷之感了。
注释：
1石本虽伪，但蕺山认为，“言而是，虽或出于后人也何病”。《大学古文参疑》序，《刘子全书》卷36，页1。清道光版。《大学古文参疑》以下简称《参疑》，《刘子全书》以下简称《全书》。
2《参疑》，《全书》卷36，页2～4。
3关此可参毛奇龄《大学证文》、朱彝尊《经义考》中的《大学考》等资料。
4《大学古记约义》，《全书》卷38，页4。
5《大学古记》，《全书》卷37，页2。
6见朱熹《大学章句》。
7《大学古记》，《全书》卷37，页3。
8《大学杂言》，《全书》卷38，页13。
9同上。
10《大学古记约义》，《全书》卷38，页4。
11伪石经本将“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”这节置于“致知在格物”下，与古本次序相反。
12《学言》下，《全书》卷12，页7。
13当然，若如此，朱熹自己的格物致知说须用另一套术语来表达方不致引起混乱。
14《参疑》序。
15同上。
16《大学古记约义》，《全书》卷38，页2。
17《大学古记》，《全书》卷37，页2。
18《复李二河翰编》，《全书》卷19，页53。
19《参疑》，《全书》卷36，页5。
20《大学杂言》，《全书》卷38，页18。
21同上。
22《学言》上，《全书》卷10，页20。
23《学言》下，《全书》卷12，页24。
24《独证编》载《全书》卷10，《学言》上。
25《学言》上，《全书》卷10，页26。
26此与佛学中作为“六根”之一的“意根”的含义完全不同。
27《学言》下，《全书》卷12，页18。
28同上，页13。
29《学言》上，《全书》卷10，页26。
30《答史子复》，《全书》卷19，页55。
31《证学杂解》，《全书》卷6，页14。
32《学言中》，《全书》卷11，页19。
33《答史子复》，《全书》卷19，页55。
34《学言》上，《全书》卷10，页25。
35《学言》下，《全书》卷12，页13。
36同上，页22。
37《与钱生仲芳》，《全书》卷19，页15。
38《答陈生》二，《全书》卷19，页26。
39《学言》下，《全书》卷12，页17。
40《读大学》，《全书》卷25，页1。
41《参疑》，《全书》卷36，页6～7。
42《学言》下，《全书》卷12，页8。
43《大学沿改论》，《鲁斋集》卷2，页16。《丛书集成初编》本。
44见朱熹《大学章句》。
45参王阳明《大学古本旁释》。
46史氏与蕺山论学书中语，附载在蕺山答书前。《全书》卷19，页57。
47如朱熹在《周易本义》中注“乾知大始，坤作成物”曰：“知，犹主也。”
48此处不可颟顸地谈“知行合一”。“知行合一”是另一层序上的问题，并不能取消“知行”范畴。
49《答史子复》二，《全书》卷19，页59。
50《学言》下，《全书》卷12，页6。
51《参疑》，《全书》卷36，页2。
52《答叶润山》四，《全书》卷19，页50～51。
