社会正义和道德意识

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摘要：社会正义是政治哲学永恒关注的重要问题。长期以来在这一问题解决的思路上，逐步形成了制度与人心二元对立的中西两极思维。特别是近代以来中国社会在西学东渐和中国文化自觉更新的过程中，不经意间逐步形成的仅诉诸制度安排的合理性实现社会正义的单极思维几乎成为一边倒的话语霸权。这一倾向，人为割裂了制度安排与人的道德意识觉悟的内在密切关联，从根本上忽视了作为历史主体的人的道德意识觉悟对于社会正义及其实现的重要意义，也无视中国传统哲学道德理性思维对于社会正义及其实现的积极价值的历史事实，没有注意汲取东亚社会成功地协调制度理性与道德理性的积极经验。当下的现实和学理的应然，从一定意义上要求人们更加重视人的道德意识觉悟对于社会正义及其实现的意义，从而确保制度安排的科学合理性与道德意识的理性自觉相得益彰。

关键词：社会正义；道德意识；制度安排；中国哲学思维；西方哲学思维

Abstract:Socialjusticeisaneternalpoliticalandphilosophicconcern.However,intheprolongedtheoreticaldiscussiononthisissue,adualistic-oppositionthinkingofinstitutionandmindhastakenshapebetweeneastandwest.EspeciallyinthemoderncourseofgradualwesternizationofChinesesocietyandself-consciousupdatingofChineseculture,thediscoursemonopolyhasunintentionallyshapedinwhichsocialjusticeberealizedonlybymeansoftherationalityofsocialinstitutions.Thistendencydeliberatelycutsoffthecloselinkbetweeninstitutionalarrangementandhumanmoralconsciousnessandcompletelyignoresthegreatimportanceofmoralconsciousnessofpeopleashistoricalsubjectstosocialjustice.Atpresent,itistheoreticallynecessaryandobligatorythatmoreattentionbepaidtothesignificanceofhumanmoralconsciousnesstosocialjusticeanditsrealizationtoassurethescientificrationalityofinstitutionalarrangementandrationalself-consciousnessofmoralsense.

KeyWords:socialjustice;moralconsciousness;institutionalarrangement;Chinesephilosophicthinking;westernphilosophicthinking

在政治哲学一向关注的重心——社会正义问题上，中国传统哲学思维与西方哲学特别是西方现当代哲学思维的理解和解决方案几乎大相径庭。前者希望诉诸人的内在心性的道德觉悟，后者则追求外在制度安排的科学合理性，从而形成中西、古今两极思维。近代以来，随着西学东渐和中国社会全面走向现代化的进程，我们自觉向西方学习，对于西学的新思维几近趋之若鹜。于是，在社会正义及其实现问题上，自觉不自觉地有把西学的制度理性安排视作惟一出路的思想倾向。这种倾向的不断强化会以矫枉过正的姿态视中国传统哲学以心性义理的道德意识觉悟的方式解决社会正义问题的思想资源为完全无用之说。这就人为地夸大了中西文化及其思想方法的差异，形成制度与人心二者必居其一、不可同日而语的思维悖论。但事实上，当我们冷静理性地反思和研究社会正义问题时将会发现，制度与人心不仅不是非此即彼的简单线性逻辑关系，更不是此消彼长的绝对对立关系，而是两者密切地内在关联，作用上相得益彰，逻辑上相互补充的关系。其中任何一方都不是万能的，都不能独立地对于社会正义及其实现起到完满的作用。

一、唯制度理性论的缺失

社会正义问题在当今的全球化时代显得尤为重要。从国际社会的秩序看，全球化呈现出的政治多极化与霸权主义单边政治思维的抗衡、经济全球化与后发展国家地区被边缘化的矛盾、文化多元化与相对主义陷阱的困惑等，在学理意义上都表现为世界秩序的社会正义问题；就国内社会发展而言，落实“以人为本，全面、协调、可持续的科学发展观”的方方面面，更是集中表现为如何实现社会正义的问题。

近代以来，几乎所有的思想家、政治家和社会大众，都自觉不自觉地把解决社会正义及其实现的问题，诉诸制度设计安排的合理性问题。在现实中，自然会把社会不正义现象的根源直接归咎于制度安排的问题，简单地把争取社会正义的现实途径和中心任务仅仅希冀于制度设计安排的合理性、公正性。如果抽象地和历史地讲，这个观念肯定是正确的，因为从一定意义上说，人类争取社会正义的历史，就是社会的制度设计日趋合理的过程。

但不难发现，仅仅诉诸制度维度来寻找实现社会正义的思路和方法，显得一般化、抽象化。因为这会导致下面的问题：一是在同样的制度设计下，社会正义的现实表现和实现程度为什么会存在极大的差距；二是在人类对于制度安排的程序正义（形式正义）的重视程度高于任何时代的当下，为什么社会生活的每一个领域，无论是有关实质正义还是有关形式正义的问题仍然有增无减。

诸如此类的问题使我们不得不对制度万能论的立场和观点产生怀疑。这种离开人以及人的道德意识的自觉，抽象、孤立地崇尚制度理性的思想倾向，无异于鼓吹没有在场者的宏大历史剧，自吹丢失灵魂理念的完美动作艺术表演。事实上，制度设计安排与人及人的道德意识觉悟是决不能分离的，因为任何一种形式上合理的制度安排，首先都既是人设计的，也是为人设计的，因而制度是人的思想理念的外化，它不可能脱离人和人的思想。从这个意义上说，再合理的科学制度，也不会超越人的思想的深刻性。其次，制度要通过人、依靠人来执行，而人面对制度对其行为的规范的主观心理认同感，决定着其接受制度规范和执行制度的情绪和意向行为。因而人的主观意欲始终与制度的外在安排进行着博弈。可见，合理的制度设计和安排，既是人的公共道德意识觉悟的结果，又是社会公共伦理的底线保障。同时，制度的自觉维护和严格执行，一定需要自觉道德意识的主体认同。否则，即使一种制度设计得再合理，只要与个人的主观意欲及个性价值诉求相抵触，人就会尽可能去规避甚至践踏这样的制度安排，从而导致制度设计的公共性与人的行为动机的私人性之间的矛盾加剧。对此，中国近代以来的主流观点几乎都试图通过强调人的社会性，尤其是强调通过协调社会的物质利益关系来解决这一矛盾的，然而事实是，如果人的主观意欲没有对秩序、正义、公平的心理认同，这个矛盾就永远不可能真正得到解决。

对秩序、正义和公平的主观认同，既不能诉诸自发的原始意识（所以人性本善的先验唯心论的方法论理路是无效的），又不能诉诸自然理性、科学理性、工具理性等外在的他律性强制（所以制度万能论和法律至上论的方法论理路也是无效的），而应当诉诸个体及交互主体性的道德自觉，即社会正义问题及其真正解决，与人性的自我觉悟以及交互主体性的道德理性共识密切相关，用中国古话说，即与人的道德良知有关。因而即使在专制制度下，如果社会权力的控制者是一个明君，他照样可以施行仁政，社会正义同样能实现其最小伤害原则和最大兼容原则的统一。相反，即使在充分合理的民主制度下，如果社会的公共权力落在没有道德底线的人手中，照样会出现以众暴寡，以所谓大多数人的价值偏好凌辱社会正义的真理性的现象。

可见，制度安排的合理性仅仅是相对而言的。惟其如此，我们就不难理解柏拉图的《理想国》为什么要思考什么样的制度才能确保社会的公共权力真正归于优秀的人（比如有高度道德自觉意识的哲学家），而不是重点讨论哪种制度更合理。如果民主制度是尽善尽美的，那就不会有在民主的旗号下出现的那么多不正义的荒唐事了。一旦那些无德性的人骗取了选民或领导的信任，获取了行使公共权利的主体资格，他们往往为了一己之私，既道貌岸然地大谈公平正义，同时又巧言令色地捏造事实、混淆是非、扰乱视听，把自己装扮成社会正义的卫道士而牟取个人名利。这比那些因无知少教而损益社会正义的行为更可怕。

片面理解和教条应用西方现代性的制度理性思维，试图用客观理性的精神和方法研究人和人类社会，以构筑社会正义的客观性原则的所谓科学方法，恰恰忽视了作为社会主体的人的特殊本性——心性及其理性自觉能力，特别是忽视了交互主体的道德共识对于实现社会正义的实质意义。正是从这个意义上来说，我们不能简单地把社会正义及其实现的问题的解决寄托在制度安排的合理性上。事实上，马克斯•韦伯从宗教与形而上学的世界观分离的角度出发所理解的现代性，也不是制度理性的单一维度，而是从客观科学、普遍化道德与法律、审美的艺术方面这三大领域来规划人类生活的结果，其中主体的道德意识的自觉具有更为实质的地位和意义。

二、社会正义内在地关涉人的道德意识

西方思想史上，早就有关于进行人文社会学科研究，必须重视作为社会历史主体的人及人性特殊性的论述。休谟曾经说：“一切科学，对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性……哲学研究……是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”［1］对于社会正义问题的认识和实践，更要直面人性。

尽管从道德理性的应然价值希冀上看，人类所有文明实践的共同思维目标都在于追求社会公平正义，而且任何时代的制度安排，都以最大限度的实现社会公平正义为考量合理性的重要标准。但是，社会公平正义问题长期存在的重要原因之一仍然在于人性自身。正像我们要警惕口口声声高喊民主的人以民主的口号和外衣掩盖自己大搞特权的实质那样，任何对公共理性的理念追求都是对人性本能的矫枉过正。民主的合理性恰恰在于，只有当社会的公共选择需要制度去解决时，它才成为必要，因而这并不意味着它天生就是正当的。因为在没有道德意识共识、不协调的社会共同体中，如果完全按照合乎民主的完全一致或多数认同原则办事，那么，任何判断和决策都是不可能的。不仅好事做不成，而且对于显而易见的坏事也难以阻止。

与制度安排的合理性相比，道德意识的自觉和交互主体的公共伦理认同处于更加根本的地位。正因为权力容易使人的本性暴露，从而导致腐败，所以任何政府和政党都强调要廉洁奉公。但价值的应然性判断并不意味着事实的实然存在；否则，有了法的精神和理念就应当不会再有社会犯罪；有了对社会公平正义的思想追求，就不会再有不公平正义的事实；有了廉洁奉公意识，就不再有政府腐败的现象……文化思想，特别是道德文化的任务就在于化人，在于让人性的消极面自我缩小，而使其积极面充分彰显。从这个意义上说，道德意识的自觉是人类极高的文化境界追求。

对于社会正义的最大伤害也源于人心的利己性。马基雅维里认为：“一切人都有恶的本性，只要一有机会，人们就要按照这种本性来行事。”［2］所以，权力和腐败天生就是孪生兄弟。因此有人“以获取私人利益为目的滥用公共权利”参见世界银行关于腐败的定义，转引自杨夏柏：《反腐败研究(第六集)》，浙江人民出版社2002年版，第59页。，或者“因个人（个人的、家庭的、私人集团的）金钱或地位上的利益而偏离公共职责，或者是由于私人影响而违反权力行使规则的行为”参见约瑟夫•S•内伊关于腐败的定义，转引自杨夏柏：《反腐败研究(第六集)》，浙江人民出版社2002年版，第60页。。社会的腐败现象，就像“仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食”在《汉书•食货志上》中关于腐败的原始陈述，意指谷物腐烂发霉。的自然现象一样，是人的自然情欲本性的表现。

事实上，人们往往难以忘情于功名利禄，正如《管子•禁藏》所云：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。”这是人的自然本性。马克思一语道破天机:“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”［3］尤其是在霍布斯发现“第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉”［4］三种造成人类争斗的主要原因领域，这种自私“天性”表现得淋漓尽致。

当我们超越了抽象人性论和先验人性论，回到现实中来考察人的思想、动机及其行为时，显然必须承认这一点，因为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［5］。人“即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”［6］363，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”［6］12。

那么，社会的制度安排是如何利用和引导人的这一自然心性从而维护社会正义呢？对此，西方古典经济理论主张，通过竞争、通过人们之间公开的利益博弈就可以实现社会正义。但这种赤裸裸的私欲竞争，在理论上是以毫无个体差异的理性经济人为前提的。它在现实中无法诠释不公平的马太效应。

事实上，就几百年自由市场经济的激烈竞争而言，我们看到的不仅是其增进人类福祉，而且无论是在经济领域还是在社会生活的其他领域，利用人的私欲的竞争，都在加剧着日益明显的马太效应。这种把感官快乐与财富、道德的善和社会正义划等号的做法，严格说来是一种伪善。因为它造成的社会结果往往与其理论宣称的预期大相径庭。这就使我们不得不怀疑这种以自然人性论为基础的功利主义的伦理思想的善恶主张，以及以此为基础的古典自由主义的福利理论，究竟能否真正实现社会正义。

在传统自由主义不能回避财富即是善的主张并不能真正解决社会正义问题时,新自由主义就开始标榜其“正义优先于善”的主张。那么，这种观点真的能够解决社会正义问题吗？只要看一下作为新自由主义的典型代表人物罗尔斯的理论尴尬就不会对此空怀希望了。罗尔斯给出的纯粹形式正义的两个原则分别是：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系兼容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”“第二个原则：社会和经济的不平等应该这样安排，使它们不仅在正义的储蓄原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则），而且依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会公平平等原则）。”［7］61罗尔斯认为，在社会政治领域，“按照第一个原则，这些自由对于所有的人都应该是一律平等的，因为一个正义社会的所有公民都应拥有相同的基本权利”［7］61。而第二个原则则适用于社会经济领域，它可以确保生产、交换、分配、消费等的机会公平。在两个原则的关系上，罗尔斯强调两个优先原则：第一个原则优先于第二个原则；第二个原则中的公平的机会平等原则优先于差别原则（第一个原则）。“这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等的自由制度的违反不可能因较大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等公民的自由和机会的自由。”［7］62即是说，政治的平等自由优先于经济的平等。尤其是第二个优先原则，表面上看有克服功利主义的局限性的作用，特别是明确反对功利主义主张的苦乐之间可以等量置换，从而经济财富带来的快乐足以抚慰政治和道德上的损失的非人道思想，主张无论如何，平等公民的自由和机会平等是无条件的，它决不会与经济利益进行等量交换。这听起来很有不为五斗米折腰的气节，但试想一想，假如一个连经济的平等交换权利都不能保障的社会，人们还能奢望侈谈政治平等吗？所以，新自由主义的正义观也不过是一种白日做梦的痴心妄想而已。

康德伦理学的高明之处，在于发现了作为目的自身的人的道德行为不是来源于经验和外在规范，而是我们对于先验的道德律令（“绝对命令”）的觉悟。“绝对命令”是经验主体道德行为所依据的先验道德原则或规律。它遵循三条原则：其一是“不论做什么总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”［8］30；其二是“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段”［9］81。也即应该把人当成目的；其三是“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”（即“意志自律”）［9］83。康德认为，人只有以意志的先验道德律令指导其道德行为，才能体现善良意志，而不能仅仅按照自然人性的经验感受去追求幸福。但是在经验自我与先验自我发生矛盾（“德”与“福”的矛盾）时，他就让道德与幸福的完美结合的“至善”来解决这一矛盾。尽管一个人或一代人无法实现德福的统一而达到“至善”，只有世世代代的人(即整个人类)通过无止境的进步才能不断接近它，但是只要我们始终有这种以理性的愿望为基础、追求理性的自我满足的“至善”的道德意识的觉悟，包括社会正义在内的“至善”目标就不假外求了。

可见,无论如何那种以感性的自然人性为出发点，先让人人在经验感受的快乐驱使下都变成自私势利的小人,然后再想方设法用制度设计让你回归君子,实现社会公平正义的西方现代性理论,包括经济理性、政治理性和交往理性的诸多努力，在理论上都难自圆其说，实践上都难以产生深远的现实效果。因为人如果缺少了正义之公心，就会时刻算计如何使个人利益最大化。无论外在的制度安排多么科学合理甚至无懈可击，只要人们诚心钻营就会有隙可乘，而规避制度的惩罚则会成为他的平常心。

与之相反的是那些有诚信和正义之心的君子，则以自律的道德之心规范自己，处处循规蹈矩，即“君子怀刑”。至于有意钻营制度的空隙，对他们而言则是不可思议的事情。如果有人敢越雷池一步,必被视作寡廉鲜耻。可见，正义发自内在心性，而不是来自外在规范。中国古代的儒家智慧的深刻之处，就在于参透了这一点，《大学》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其身者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知。致知而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”［10］

三、传统道德理性与社会正义的关系

在新的历史时期，以主体修养、内心体验和道德实践为核心的中国古代思想文化，特别是儒家的道德理性思维，对于科学地呈现和真正地实现社会正义，具有历久弥新的积极价值。

在经济全球化的趋势日益加剧、政治多极化的格局已经形成、文化多元化的态势不可避免、信息技术网络化的工具理性手段日益彰显的当下时代，如何将现代性内化为一种主体生命的意义？犹如伽达默尔所说：体验作为生命的经历，“它以两个方面的意义为根据的：一方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索、为创作提供素材；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果”［11］。中国传统哲学的心性义理之学，为我们提供了这种主体体认思维的独特智慧，其直觉智慧启迪我们，面对当下全球化的境遇，我们必须在和而不同的原则下，学会整合创新的全球思维；反对传统形而上学教条下的两种极端思维倾向：其一是文化一元论的话语霸权主义思维；其二是文化相对主义的消解理性的所谓后现代主义思维。前者根据西方现代性的理性至上原则兜售西方的制度理性，主张这种制度理性能够公平分配一切社会资源、财富和权利，从而实现社会正义；后者则在价值多元的旗号下，主张怎么样都行，从而反对文化的沟通与融合、主张社会正义并无客观标准。

相形之下，中国古代的思想智慧则以主体内在生命体验的方式，早熟性地觉悟到人生智慧，为社会正义及其实现，找到了内在的文化本体论根据。因为文化缘起于人化，文化的功能在于化人。中国古代思想智慧，特别是儒家思想的人生智慧，从内在心性的道德悟性层面，诠释人的外在行为及社会义理的合理性根据的思想方法，对于现时代人们真正实现社会正义，无疑仍然具有重要的积极意义。

“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关系生命，所以重德。”［12］人对于自身德性的认识并不像认识外界自然那样，需要不断积累见闻，而是诉诸直觉悟性的慧根，所以北宋张载云：“德性之知不萌于见闻”，主张宇宙大道就在日常伦用中，所以“天道远，人道迩”。因此，对于人生和社会智慧的觉悟并不必然依赖于知识的多寡。正是从这个意义上来说，中国先哲的人生智慧的早熟，正是在天人关系紧张、人之对天无知而敬畏的状况下，人类对于自身心性和德行的内省的结果。这些先哲主张以德配天，替天行道，追求天人合一；而人只要有了体道、知道的主体觉悟，行道、布道、守道的实践行为就自然言行化成了。正可谓：“朝闻道，夕死可矣！”

从这个意义上来说，全部中国思想史是一部主体体认人生之道、社会正义之道、宇宙大道的悟道的觉悟史。如《尚书•洪范》中所说的“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。可见，古人把正确的政令、规范和法度视作人君对于天道的觉悟。

《左传》中“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”和“王禄尽矣，盈而荡，天之道也”的立论，更有悟道、持道、守道的主体觉悟的意境。

老子认为，对于作为宇宙的本原和普遍规律的道的认识，必须诉诸直觉悟性。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，而没有涉及天究竟还有没有根源。到了老子，开始推论天的来源，于是提出了道。道虽存在于万物之中，但不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物的共同本质的东西。所以，只有富有道德大心慧根的人才能觉悟它，即“无思无虑则知道”。

战国时期，齐国稷下道家“精气”说，把虚而无形的道看作是流布于天地之间、遍存于万物内部的“精气”。《管子•内业》认为，“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。精也者，气之精者也。气道乃生。”人何以体道，贵在采天地万物之气而内化为道德之气。

韩非汲取并发展了老子的朴素辩证法，提出关于道、德、理三者相互关系的学说，他说：“道者万物之始，……万物之源”，是“万物之所然”、“万物之所以成”，是万物的普遍规律，而万物的特殊规律就是“理”，道是“万物之所稽”，“万物各异理而道尽稽万物之理”。而只有人的德性，才能达理而体道。

《荀子•天论篇》强调，“天道有常，不以尧存，不以桀亡”。人们必须替天行道，以德感天，而不能怨天尤人。在中国哲学的“天人合一”的观念看来，在天之道与为人之道是一致的，人道是由天命决定的。论道做人，就是知天命的功夫。在商周时代，天就被人们在心中肯定为至高无上的神，它具有降临人世“吉凶祸福”、“得失成败”的权威。《中庸》更提出了“天命之谓性”的命题，一方面用天命来说明人的本性，另一方面用人性来说明天之所命，这是把天内在化了，于是就自然引出了“天人合一”的理想。所谓“天人合一”就是发挥人的本性，以便与天的潜能合而为一，道家创造性地把天的范畴发展到道的范畴，使儒家的先王之道、君子之道发展成为一种本体之道、宇宙之道。尽管它认为道是一切现象的根源和最终归宿，是自然化生的过程和全体宇宙的本质，道包含并遵循“有无相生”、“负阴抱阳”、“无为而无不为”，反、覆、一的辩证法则，但最终还是要落到道可为人用来处世治国上，故道不远人，人能弘道。这与儒家强调的学问和人生履践的全部功夫都在于论道、行道、弘道是一致的。特别是中国古典文化的人本主义精神，使其对于道之本体的理解侧重人伦纲常，所以论道的关键仍然回到了守常做人。

这种着眼于生命道德的人生智慧，以敬天爱民的道德实践为出发点，觉悟到“性命天道相贯通”的直觉悟性的体道途径的重要性，把主体的德性觉悟，视作体天道、知事理、顺人心的先决条件。故此必先说“正德”，然后才可说“利用”与“厚生”。即是说，只有内在心性的德性实践的功夫到位了，外在的政治实践的理想才有可能实现。对于社会正义而言，先有了正义之心性觉悟的内在意识，之后才有社会正义的行为努力和制度安排。如儒家正视道德人格的生命，强调使生命“行之乎仁义之途”，从而以精神生命的涵养来控制情欲生命，以悲悯之情追求最高的道德价值。“致中和”就是为了使“天地位”，使“万物育”。这里的“位”可以理解为有差异的正义秩序，它是确保发展（“育”）的重要前提。

自西周以降，中国传统思想往往“以伦常治道的人生智慧为惟一关心的问题，而无暇论究好像不着实际，不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技能问题”［13］。这种轻自然、重伦常，反天道、重人道的社会思潮，在春秋时展为一种普遍的时代精神。如《左传•昭公十八年》中子产所云：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”天道是彼岸世界的事，不可及亦不可知，即庄子所说的“六合之外，圣人存而不论”。人际关系则现实得多，于是便成为人们注视的中心。人们以往在将其与西学近世以来的科学理性思维的比较中，这种道德理性的思维大凡都受到批判和否定。但是，今天看来，这种重视人的道德良知的古代思想智慧，对于社会正义及其积极实践，仍然具有十分重要的积极价值。这一点已被大量的历史事实所证明。

例如，在公元5—15世纪，中国传统重视人的道德理性觉悟的思维方式的积极作用就得到了充分地发挥。这一时期，中国封建社会走向鼎盛、东方文明呈现灿烂辉煌，中国社会的物质文明和道德文明相得益彰，实用道德理性的思维方式对此功不可没。

首先，就思维的广度而言，当时中国人充分地涉及了自然、人文、社会、技术、艺术、建筑、音乐等领域，而不像中世纪西方人那样“只知道一种意识形态，即宗教和神学”。明代出版的百科全书——《永乐大典》就充分体现了这种思维广度，它涉及自然、社会、律法、艺术、哲学、工艺等各个方面的内容。对此，著名的科学史学家李约瑟博士曾评价说：“中国的这些发明和发现远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪以前更是如此（关于这一点可以毫不费力地加以证明）。”参见李约瑟著《中国科技史》序言(科学出版社1975年版)。

其次，从思维方法来说，这个时期的中国人通过强调实用，把道德理性的思维趋向发展为重视技艺、生产和应用价值的实证性方法，因此决定了对经验方法的迷恋。而西方中世纪则独尊神学理性的抽象方法，追求和思考那些虚无缥缈的、跨越时空关系难以直接体验的神学问题，并以主观繁琐的三段论进行证明。

再次，从思维结果看，这一时期中国人的思维方式成功地完成了以火药、罗盘针、印刷术为代表的重大发明，从而使其在天文、地理、算术、历法、医学、农业、水利、冶金诸方面都雄踞世界前列。而中世纪西方人的神学思维方式恰如培根所说，是“不生育的尼姑”，没有在科技方面结出思想果实。这一时期，中国思维以博大而精深的体系君临世界文明之林。仰观天文，俯察地理，远取诸物，近求诸身，统摄天下万物万事于思维之中，并对其予以深刻的反思。在哲学理论思维上，形成了诸多体系和不同理论，既有宋明程朱、陆王的理学心学体系，又有张载、陈亮、叶适等的唯物主义思想。无论在本体论、认识论还是辩证法方面，都是欧洲中世纪哲学思维所不能比拟的。

今天，人心问题仍然比制度问题更为重要，而且仍然是制度问题的前提条件，社会正义及其实现也不例外。人们只有广泛地达到了对社会正义的道德意识自觉，社会正义的制度规范才能真正发挥作用。所以，在社会正义及其实现的问题上，既不可完全诉诸西方现代性的制度理性安排，而对中国传统道德理性文化资源采取“丢尽自家无觅处，手捧金钵效贫儿”盛唐诗人司空徒诗句。的本土文化虚无主义态度，也不能完全希冀中国传统心性义理的德性文化能彻底解决现代社会的正义问题，而应以融会中西、整合古今的创新思维，让社会正义通过人的道德意识自觉与合理的制度规范相得益彰而蔚然成风。

四、德性与制度理性的结合

在现代化的发展理路，以及现代社会正义的实现途径，尤其是在现代企业的管理模式上，自上个世纪80年代以降，世界范围内出现了一个不争的奇怪现象，即中国人向美国人学习，美国人向日本人学习，而日本人则向中国古代人学习。这一现象的重要现实基础是历史上深受儒学德性思维影响的日本、韩国、新加坡等国家和地区，战后经济的突飞猛进，以及社会正义的有益增进。其重要的原因在于这些国家和地区，在现代社会的发展和正义实现的理念上，很好地协调了西方制度理性与东方道德理性的关系，特别重视发挥儒家伦理重视道德意识自觉的积极作用。犹如美国环太平洋研究所所长弗兰克•吉伯尼在其《设计的奇迹》中所指出的，许多世纪以来古老的儒家劳动道德传统是日本成功的决定性因素之一。因而他提出日本是“儒家资本主义”，以区别于西方资本主义。日本森岛道雄教授1975年在伦敦经济学院讲学时曾经说：“儒家学说不鼓励个人主义。它在性质上是理智合乎理性的，它摒弃其它宗教所共有的那种神秘主义和妖术咒语。日本人在明治维新之后非常迅速地消化西方技术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。”日本企业家涩泽经常把《论语》抄本带在身边，他觉得企业需要有强调协调人们之间相互关系的儒家思想，以免仅仅强调经济理性而堕落为钻营私利。他的目标是“把现代企业建立在算盘和《论语》的基础上”。

第一，传统儒学的道德理性思维的人本精神，从主体性的根本上规定着社会正义的价值目的。

儒家的人本精神、无神论思想以及和合文化心理等，无疑在现代社会正义实现的过程中，都具有重要的意义。尽管以往人们已从许多方面论述了儒家文化与现代性的矛盾对立，例如有人认为儒家的思维水平和思维结构与现代科学发展不相适应，儒家的价值系统与现代的商品意识、竞争机制不相适应，儒家的纲常名教与现代的民主、法制不相适应等，但是在当今激烈竞争的社会里，儒家重视人的价值、作用的主体道德意识和人文精神的思想，无疑对于道德沦丧和人性异化是一种校正。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“制天命而用之”，等等，都强调人生价值和人的道德主体精神，它从根本上强调，人是目的，用康德的话说，人是目的本身。一切制度安排和理念追求及行为过程，其效用的评价的标准都是人，社会正义的主张和实现途径也不例外。所以无论是发展生产、提高效率、增进福利的正义实现途径，还是利益博弈的经济理性主张，甚至商谈伦理的交互主体性共识的后现代正义理路，归根结底，都不能离开人的道德理性的健康发展的评价标准。

第二，儒学“中和位育”的思维方式，是我们正确理解和对待社会正义的重要思想方法基础。

儒家强调“中庸”，即承认事物的矛盾(“过”和“不及”)，但又主张“无过”、“无不及”，强调“中和”、“中道”、“和而不同”，即主张矛盾的统一。它不仅是一种道德规范，而且是具有辩证思想的观察世界和处理问题的根本原则和思想方法。这一思想，在处理人际关系上，主张“和为贵”，提倡“谦让”作风，强调建立和谐的人际关系。在处理民族国家关系上，主张“合二而一”，提倡整体观念，强调安定和统一。但是，“和”是以承认差异和不同为前提，不同是生生不息的先决条件。这即是公元前7世纪史伯在《国语•郑语》中强调的“和实生物，同则不继”的思想。所以，犹如和谐是多元共生一样，正义也不是绝对平均、完全平等，而是存在差异和区别的相对公平。

事实上，“二战”后日本经济奇迹的出现，既受激烈竞争的西方文化思想的影响，也有儒家重感化、重和谐观念的影响。“和”是“和为贵”的儒家思想和“大和”日本文化的结合，它对内要求企业主与工人、工人与工人之间的和谐，对外要求在企业之间，政府、工会、资方之间的和谐，互相信任，创造一种融洽的气氛，而非西方那种由权利和义务所规定的非情感化的气氛。

第三，传统道德理性思想与现代制度理性的融合，可以协调现代社会正义中的义理关系。

事实上，儒家的义利观在当代资本主义发展中，特别是在东亚经济发展中，对于社会正义的实现，发挥了重要的调节作用。中国的传统儒家强调“见利思义”，当义利相冲突时，主张应取“义”而舍弃“利”，“不义而富且贵，于我如浮云”。孔子这种轻视富贵和功利的思想，到了孟子，变成了“义”“利”完全脱节的伦理观，他说：“何必曰利”。这种轻视功利的意识，在日本则被改造成为“仁”与“富”结合的经营管理思想。

日本著名的实业家，创办了五百多个大企业并被誉为“日本资本主义之父”的涩泽荣一，不但在实践中应用儒家思想，而且著有《论语与算盘》、《论语讲义》等书，阐述他的儒家资本主义精神。他的伦理信念是《论语》与算盘合一，他的口号是“仁与富可能也必须并存”。他不但把儒家的仁、义、礼、智、信这“五常”作为指导思想，而且还把“五德”，即智、信、仁、勇、严这些兵家的思想，作为自己经营管理的准则。他甚至把儒家的义利矛盾观解释为义利统一观。在解释为什么企业要同儒家道德相结合时，他曾直言不讳地说，道德和经济本来是并行不悖的，然而，由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面又警告非法牟利的人们，后来的学者误解了孔夫子的真正思想，忘记了高产乃为善之道。他明确主张，只有义理统一，才能真正实现社会正义。

第四，儒学思维重群体道德理性觉悟的思想，对于现代公民社会强调通过“积极参与”增进社会正义的途径的思想很有启迪。

战后日本经济的发展和社会正义的进步，重要的原因之一就是重视了儒家的整体化和团体意识的作用。事实上，战后日本经济的恢复和发展，儒家的整体化和集团意识不仅没有导致压抑现代社会民主正义，而且恰恰相反，这种重群体团队意识的儒家伦理思想倒成了日本现代社会经济和正义发展进步的坚实思想基础。由于儒家伦理的群体意识强调效忠和集体主义，个人主义就受到了限制，而个人主义淡薄可能是日本随后实现现代化的独特的有利条件。日本人的集体主义，是实业家和劳动者互相依赖所表现出来的一种儒家伦理色彩。表面上看来，这种集体意识似乎不为个人提供超越别人的刺激，然而，这种集体意识却为日本经济带来成功。对此，弗兰克•吉布尼在《日本经济奇迹的奥秘》一书中，从宗教文化学的角度，指出这是日本将古老的儒家伦理与战后由美国引入的现代经济民主主义两者糅合在一起，并加以巧妙运用的结果。

儒学重视人的道德理性觉悟对于现代社会正义实现的积极意义，以东亚社会迅速崛起的历史事实，向仅仅诉诸提高生产效率从而增加社会物质财富来实现社会正义的传统欧洲中心主义文化模式提出了挑战。今天，在坚持以法治国，建设社会主义法制国家，走制度理性优先的现代性社会正义道路，实现社会和谐的过程中，弘扬和彰显传统儒学道德理性的思想资源，让其与制度理性相得益彰，无疑是实现社会正义的明智的文化决断。

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