当代科学哲学管理
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1994年10月，在北京举行了一次规格颇高的讨论维也纳学派及当代科学哲学的国际学术会议。会议的第三天上午，5位来自3个不同国家的学者，同时出现在主席台上，作了关于一种新型科学哲学学说——建构实在论（ConstructiveRealism）——的讲演。在许多中国学者，这是第一次听说“建构实在论”这个名字。它到底是怎样一种学说？它的创立者们自命为“新维也纳学派”，与本世纪初的维也纳学派有何传承？它对中国当代的哲学与文化问题有何启迪？在本文中，我将根据我与建构实在论的主要创立人，维也纳大学科学理论与方法论研究所的弗里茨·瓦尔纳（FritzWallner）教授的接触，以及于1995年4至7月间，在他的研究所做访问研究的经历，来尝试解答这些问题。
一、学科际与文化际的世界研究潮流
以瓦尔纳教授为主的一批奥地利哲学家和科学家创立的建构实在论，公允地讲，并不是一种成熟的科学哲学学说，而是一个尚在发育中的科学哲学范式。之所以它能引人瞩目，之所以它已多少走在了正确的道路上，则要归功于它的学科际（interdiscipline，或译“跨学科”）与文化际（intercultural，或译“跨文化”）结构。它们反映了当代西方思潮中逐渐突出的两种倾向特别是后者。这两种倾向在科学哲学领域中的应用，正方兴未艾。对应地，有两个命题需要被高度注意：1.科学主义已经失败了；2.西方科学不是普遍的，超文化的，而是欧洲文化和历史的特殊产物。理解这两个命题，将帮助我们理解建构实在论及其所在的当代西方思潮的大背景。
关于第一个命题，首先要弄清楚什么是科学主义。国内有些学者倾向于把一切强调科学之重要性的主张，例如，五四时期“科学与民主”的口号，都称为科学主义，这是学术上不严密的。应该说，科学主义首先是一种反权威的和基于经验事实的态度，“它坚持对已被接受的一切事物进行检验，并且在其不符合于‘经验的事实’时予以拒斥。它自身作为一种传统，要求在对实在界的准确感知中，排除任何外来的阻碍，无论此种阻碍是来自传统、制度的权威抑或内在的热情或冲动。”〔1〕自启蒙时代以来，一批进步知识分子就是以科学主义的立场，对一切束缚社会发展的旧传统、旧制度进行了批判和改造。但是，随着人类自我认识与完善程度的不断提高，科学主义立场也越来越暴露出其局限性。
科学主义的要害在于它以“经验的事实”为至高无上的检验标准。为此需要保证存在至少一种普遍适用的乃至永恒的方法，即科学方法，只须利用此种方法便可以从经验事实推演出理论结果而保持住其可靠性。可以说，存在共通的因此原则上可以被形式化的科学方法，是一切西方主流科学哲学的前提假定，也是科学主义立场的基石。
最近十数年来的学科际研究却强烈地动摇了这个基石。学科际研究提出的论点是：不同学科间存在不同的、无法统一的方法论，科学是“多”而不是“一”。
他们考察现实社会中不同学科关于同一社会问题的讨论而发现，物理学家、心理学家和社会学家们对同一事实的注释往往相去甚远，这体现了他们方法论上的差异。（关于这类研究的一个典型案例，可参见文献〔2〕）实践中这种有关应用的学科际合作，很少能达到所谓理想科学的一致性，而是在极大的分歧中，以谈判的方式达成妥协式的结果。科学主义立场只是一种梦想，现实中的科学必然是“多”。
瓦尔纳教授把这一学科际问题提升到思想史的层次上去考察。他认为萌生于欧洲的现代科学受到欧洲神学的影响比一般所以为的要大得多，例如在“统一思想”的观念上，因此总倾向于设定一种“基本”科学，以统辖其它科学。这其实是沿袭了当初神学统辖其它一切门类知识的想法〔3〕。瓦尔纳教授创立建构实在论的一个动机，就是从哲学上对现实社会中及思想史上的科学的“多”的一面进行论证，从而把学科际研究的有关成果上升为更具统一性的结论，即对“思维的统一性”的诘难（参见下文）。如果人类思维是无法统一的，学科际活动就应当以别样的方式进行。
由上述简短述评我们还可看出，关于科学的多元性的研究与另一个命题，即现代科学是欧洲文化特殊条件下的产物，是紧紧联系着的。这就促使我们从学科际问题转向文化际问题。
仅仅10年前，欧洲学术界还不存在所谓“文化际”的概念。当时流行的是“比较研究”，如比较哲学、比较文学等。它虽然已开诸文化平等观念之先，但基本上还是静态的。近10年来，由于后现代主义之类思潮对欧洲文化一些基本信念提出了强烈的质询，知识界越来越具有开放和变革倾向。苏联、东欧事变虽被不少人视作欧美式自由民主理想的胜利，但有识之士却感到，冷战时期建立起来的一套价值体系也同时丧失了意义，欧洲文化本身有丧失目标而陷入维持现状的保守主义之势。今后向何处去？这成了严肃的话题。文化际研究无疑也肩负着欧洲文化自我理解的任务。仅仅1995年上半年，在维也纳就诞生了两个新的文化际研究团体。一个是FranzWimmer教授组织的文化际哲学研究小组，另一个是GeorgWinckler教授主持的学科际与文化际研究中心（ZIIS）。
西方文化长期被许多人奉为圭臬的理由，在于它的两项巨大成就：民主和科学。文化际研究既然倡导文化平等，就当然不遗余力地要破除对它们的盲目崇拜。例如Wimmer教授便力图论证东西方“人权”观的平等地位〔4〕。在科学方面，则有越来越多的学者认为，现代科学作为一种萌生于西方文化中的文化现象，并不完全适用于非西方文化国家。“科学的普遍性只是一种幻觉。”“换句话说，仅仅依靠科学和技术的普遍方法就去照搬一种建立在大多数发展中国家完全陌生的传统、历史和现实的基础上的发展模式是不够的。”〔5〕科学很难说是价值、文化与制度上完全中立的。
目前非西方文化的发展中国家似乎陷入了一种非此即彼的困境：要么现代化同时西方化，要么拒绝西化但同时在现代化方面也遭到重重困难。由于现代化的趋势是难以抗拒的，事实上除少数文化（如吉卜赛文化、印第安文化）仍在顽强抵抗之外，整个地球都在向现代化迈进。那么，我们真地要走向文化上的天下一统吗？
为了解决这个难题包括建构实在论在内的诸种文化际科学观，肯定发展中国家需要新的发展模式，特别是需要一种别样的科学。用瓦尔纳教授的话说：“诸种在文化上修正过的科学。”（[3],p.27）新科学的诞生，很难想象其会是对西方式科学的简单否定，或简单地用发展中国家原有价值观去“裁剪”西方科学，而应该在不同文化之间的平等对话（用Wimmer教授的概念说，“多话（Ploylogue”）”）中孕育出来。
在这个层次上，文化际研究的最终目标就不仅是为发展中国家的现代化出谋划策，而是为包括发达国家在内的一切人类文化的并存共进探索可行之路。在女性主义者等批评者眼中，当前的西方式科学本质上就是追求对自然资源的最大限度的利用。〔6〕以这种科学为基础的西方式发展道路可能正在把人类带向危险的境地。解决全球问题，需要有方法论、哲学基础上的某种革新。瓦尔纳教授创立建构实在论的另一动机，便是试图通过文化际的科学哲学探讨，来促进此种方法论和哲学基础的革新。因此，目前他与我们这一批中国学者正在试图开辟“建构实在论与中国的现代化”的研究课题。
二、建构实在论的传承与创新
在这一学科际和文化际的潮流中，瓦尔纳教授从过往哲学传统中汲取了哪些成分，又作出了哪些创新呢？
就我的理解来看，建构实在论从过往的科学哲学中主要吸收了两点，一是维也纳学派强烈的反形而上学传统；一是康德和维特根斯坦的建构主义。而他对过往科学哲学的批判，则是从对其核心概念——“合法性”（legitimacy）——的批判开始的。
建构实在论的全部理论与实践，都首先根植于这样一个认识，即传统的，以“合法性”问题为核心的科学哲学，已不能适应学科际和文化际活动的需要。摆脱合法性的出路在于以建构主义取代摹写主义。
“合法性”（legitimacy）或“合法化”（legitimazation）是自培根、笛卡尔时代以来认识论的首要问题，它力图回答：人类凭什么能获得正确的认识？换言之，人类认识如何竟能够合乎“自然的法则”（naturallaw，通常译作“自然规律”）？在神学时代，这个问题不成其为问题，因为上帝是自然的立法者，而人的知识来自上帝的启迪，当然是合法的。一旦“上帝死了”，欧洲学者们就不得不为知识寻找其他的合法性依据。由于相信自然法则不是由人制定的，所以合法性依据必须是多少外在于人的东西，但这样外在于人的东西如何又竟能与人类认识相为一体？这一直是欧洲思想史上一个挥之不去的梦魇。近现代科学哲学，直到当今的英美派科学哲学，都没有摆脱这一梦魇。
瓦尔纳教授认为，根本的出路是放弃合法性问题，从而放弃那种认为科学知识（乃至一般的真性知识）摹写自然界的想法。在他看来，合法性及相应的摹写真理（descriptivetruth）的概念，都是空洞的形而上学。本世纪初的维也纳学派对形而上学的抨击是正确的，问题是还不够彻底，还假定了摹写真理的存在，特别是假定了经验的可靠性（合法性）。但是，经验的可靠性不能靠经验本身来证明，可见其只是一个形而上学的幻想。如果彻底贯彻维也纳学派的立场，就必须走向建构主义，即承认一切人类知识，都只是主体依据各种素材在头脑中建构（construct）出来的。实在（或现实）只是建构的实在（constructivereality），这便是建构实在论名称的由来。〔7〕
但是，如果人类知识只是建构，就会在避开合法性难题后面临有效性难题：为什么人类凭藉头脑中的建构能够有效地支配外部世界？由此我们看到瓦尔纳教授哲学的第二个特点是：通过区分“环境界”与“现实界”，避免了建构主义的旧有困难，并为“运行”和“阐释”之间的区分赋予了新的意义。
传统上，解决建构主义的上述困难有种种途径，只是都不令人满意。例如康德为了解释建构的有效性，便把建构活动归属于一个抽象的、普遍的主体。康德并且区分开了自在之物和现象界，认为自在之物不是人类的建构，但也非人类认识所能及。但是，康德的现象界仍是唯一的和普遍的，这就使现象界与自在之物之间的区别仅仅是玄虚的、形而上的区别。针对康德的这一缺陷，维特根斯坦抛弃了自在之物的概念，或者说拒绝谈论自在之物，认为“我的语言的界限也就是我的世界的界限”。维特根斯坦的建构中放弃了超验的普遍主体，因此在《逻辑哲学论》中，他不得不假定实在论主体和唯我论主体是同一的。〔8〕不过，在他的晚期哲学中，维特根斯坦更加接近了建构主义，他抛弃了那种认为所有语言都能达到同样目标的主张，而认为主体性是在诸种不同的语言游戏中实现的。他也抛弃了为认识寻求某种同一的资质的想法。〔9〕
瓦尔纳教授继承了维特根斯坦的建构主义，并且通过区分环境界和现实界来避免其旧有困难。环境界不同于康德的“自在之物”之处在于，它是可以被人类活动所运作的。与之同时人类也并不能真正理解环境界，换句话说，人类的此种实践活动是不能被逻辑地测度的。在运作环境界的过程中人们建构起一些“实体”，譬如这是一座山、那是一把椅子、那是一个电子等等，这些实体并不原本地摹写环境界，而只是抓攫其某些方面，并在人类认识中进行建构而成“微世界”，微世界的总和便是人类认识的参照——现实界（实在界）。我们看到，在这里，瓦尔纳试图区分“运行的有效性”和“建构的可理解性”来解决建构主义的困难。换言之，运行的有效性本身不是建构的对象，而是通过建构来实现的，因此不能成为认识论的适当话题。知识意味着理解，而人只能理解他自己的建构，使知识的范围局限于现实界。
关于“运行”和“理解”之间的区别，早已有人做出。不过，传统的认识论始终相信，人类认识能在“运行”与“阐释”之间建立同一。可运行性于是成了理解的标志，而理解也就意味着可以运作。培根的“知识就是力量”，如果补充上“力量即知识”，便反映了这种思想。在瓦尔纳看来，此种思想混淆了人类的两种不同资质，模糊了人类的自我。他认为不能假设人类思维的同一性。这一观点进一步导向了如下结论。
第三，建构实在论强调“阐释”（理解）对科学的重要性，以及服务于此的“异离化”策略的运用，为学科际和文化际活动提供了新的框架。
越来越多的人抱怨西方式科学正在变得工具主义化，瓦尔纳教授认为，这是在运行与阐释之间不作区分，最终以运行代替阐释（理解）的必然后果。“欧洲历史上最大的错误之一，就是把对知识的仲裁权信托给了经验事实上的成功”。（[19]，第1章第1.20条）
瓦尔纳不但区分开运行和阐释，而且认为阐释对知识而言比运行更重要。因此，人文学科（瓦尔纳称为“精神科学”）向自然科学靠拢，追求运行的有效性，便显出是一条歧路。“从事精神科学的人们必须被看成是阐释的主人，他们能成为自然科学家的训练员。”（[9]，第2章第5.16条）“在‘硬科学，和那些被看作多多少少受到社会的和心理的影响而污染了的科学之间的差别，将被阐释的不定程度之间的差别所取代，被那些更能变换阐释的诸科学和较不能变换阐释的诸科学之间的区分所取代。在阐释上的低水准将和知识上的低水准联系在一起。”（[9]，第2章第5.17条）这样，学科际合作的图景就改变了。
为了有效地进行阐释，瓦尔纳教授引入了“异离化”（Verfremdung）的概念。这个德文词在此处是从释悟学（Hermeneutics）借用过来的，意味着把一种本文（text）从原有的前后情境（context）中拿出来，放到新的前后情境中去。
在学科际问题上，异离化要求科学家们能用别种学科的语言表达自己学科内的思想，从而实现对本学科语言的反思，并达到理解。我们看到，这正是实践中的学科际合作（或称跨学科合作）常常忽略了的。在跨学科研究中，某一领域的科学家向其它领域科学家提出的问题往往是：“我的工作中还有某某环节不能实现，你们能否帮我实现？”这只是运作上的相互补充和衔接，毫未涉及到相互理解。此种跨学科合作虽能形成科学运作体系的庞大增殖，却无助于理解科学的本性，更白白丧失了在学科际合作中发掘方法论革新之路的机会。
在文化际问题上，异离化要求保持文化的多样性，否则将丧失异离化的可能性，也就丧失了理解的可能性。异离化是适用于文化际交流的普遍的方法论，在科学交流方面有特殊意义。科学原本处于西方文化的前后情境中，当把它“输入”到非西方文化中时，实际上是一个对科学进行异离化的过程。通过详细考察这一过程，我们便能真正理解何谓科学，它的多元化的可能形态，最终有可能使科学交流过程不再伴随着一种文化对其它各种文化的压服。
三、小结
建构实在论，作为一种站在文化际与学科际潮流最前列的学说，试图对抗的是有至少70年传统的主流科学哲学，其所遭到的批评，其所暴露出来的不成熟之处，都是很多的。笔者曾就建构实在论请教于一些主流科学哲学家，包括罗伯特·科恩（RobertCohen）这样的学术泰斗，他们多数对该学说并不持激赏的态度。但是该学说中呈现出来的创造性仍是人所共知的。它反映了当代欧洲学者最前沿的大胆探索。
中国是最大的发展中国家，拥有悠久和强壮的非西方传统。西方科学在中国的引入，一直是步履维艰。从洋务派的“中体西用”，五四时期的“赛先生”，本世纪50年代提出的现代化目标，70年代“科学是生产力”与80年代“科学技术是第一生产力”的论断，直到90年代的“科教兴国”战略，中国人对科学的重要性不是没有认识，然而迄今未能建立起一个有效的社会运行机制，使科学不但能在中国社会内部找到稳定的立足点与生长点，而且其成果能有效地应用于并推动全社会的发展。这里是否存在一个文化上的“不适应”呢？如果真是这样，建构实在论作为一种探讨科学在文化际“异离化”的科学哲学，就对中国有重要的借鉴意义。
注释：
〔1〕Sills,DavidL.,ed.,InternationEncyclopediaoftheSocialSciences,NewYork,1972,Vol7,p407.
〔2〕Collingridge,D&C.Reeve,ScienceSpeakstoPower,London,1986,pp.37—39.
〔3〕Wallner,Fritz,AchtVorlesungeniiberdenKonstruktivenRealismus,Wien,1990,pp.19—29.
〔4〕Wimmer,Franz,DieIdeederMenschenrechteininterkulturellerSicht,StudienzurinterkulturellenPhilosophie,Bd.1(1993),S.245—264.
〔5〕约翰斯顿，安·，艾·萨松主编，《新技术与发展》，〔联合国教科文组织，1986〕，北京，中国对外翻译出版公司，1989，第7页，第8页。
〔6〕例如Keller,EvelynFox,ReflectiononGenderandScience,London&NewHeaven,1985,pp.36—37.
〔7〕Wallner,F.,ConstructiveRealism,Wien,1994,pp.52—59.
〔8〕Wittgenstein,L.,Tractatuslogico-philosophicus,5.6,5.64;见张申府译：《名理论（逻辑哲学论）》，北京，1988，第71页，第72页。
〔9〕瓦尔纳，弗.,《建构实在论》，吴向红译，江西高校出版社，1996，第3章。
